阮籍《咏怀》的生命关怀和抒情模式，本文主要内容关键词为：抒情论文,模式论文,生命论文,阮籍论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1004－9142（2000）06－0072－07
阮籍的《咏怀》不是完整的组诗，其内容很丰富，但这些作品大都指向一个共同的主题，即对生命的特别的关怀。围绕这一主题，《咏怀》形成一个内在的情感结构，这就是由思考人生困境到寻求自由超脱，回归精神故园。由此又决定了它的富于玄学色彩的抒情模式，形成了《咏怀》与众不同的审美特征。本文即对这一问题作一番探讨。
一
翻开《咏怀》诗，首先令人感到一种浓重的忧患情绪。例如：
夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。[1]（P210）
开秋兆凉气，蟋蟀鸣床帷。感物怀殷忧，悄悄令心悲。多言焉所告，繁辞将诉谁！微风吹罗袂，明月耀清晖。晨鸡鸣高树，命驾起旋归。[1]（P213）
诗人心中似有无限隐忧，难以排遣，无处告诉，因而倍感孤独苦闷。这种情绪构成《咏怀》的基调，它首先来自诗人对自身生存困境的深切体验。阮籍生当魏晋易代之际，曹魏统治者的腐败和无能已无可救药，司马氏集团为篡夺政权，残酷杀戮异己，实行高压政治。面对极为严酷的生存环境，阮籍时刻处于恐惧和忧愤之中，他在诗中反复咏叹：
一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。[1]（P312）
阮籍深深感到，现实环境充满了危险，置身其中，随时会遭遇灾祸。《咏怀》中有不少作品暗示了现实环境的丑恶和残酷，从不同角度表现世态人情以及身处其间的苦闷焦虑。其二以郑交甫遇江滨二妃的故事，感叹交道不终：“如何金石交，一旦更离伤”。其十二咏叹安陵君和龙阳君的故事，诗末以“丹青著明誓，永世不相忘”作结，寓有对君臣朋友关系的感慨。其六十九慨叹交友之难：“人知结交易，交友诚独难。险路多疑惑，明珠未可干。”其七十二说：“高名令志惑，重利使心忧。亲昵怀反侧，骨肉还相仇。”其七十七写道：“百年何足言，但恐怨与仇。怨仇者谁子，耳目还相羞。声色为胡越，人情自逼遒。”在阮籍的笔下，世路险恶，人情浇薄，在名利物欲的驱动下，亲友反目，骨肉成仇。一些作品表现了作者忧谗畏讥的心情。其二十五写道：“拔剑临白刃，安能相中伤，但畏工言子，称我三江旁。”其三十说：“单帷蔽皎日，高榭隔微声。谗邪使交疏，浮云令昼冥。”其五十一更以孝子被疏、忠臣见疑的历史故事感慨“丹心失恩泽，重德丧所宜”。
由现实生存环境阮籍又进一步考究人的自身行为以及支配这些行为的社会价值观念。《咏怀》其六以秦末东陵侯邵平为例，说明“膏火自煎熬，多财为患害。布衣可终身，宠禄岂足赖”。其十一咏叹楚襄王因荒淫享乐而误国，“一为黄雀哀，泪下谁能禁”。其三十一讽刺梁王因沉缅于声色享乐而导致败亡：“歌舞曲未终，秦兵已复来。夹林非吾有，朱宫生尘埃。军败华阳下，身竟为土灰。”阮籍以历史事实向人们说明，追逐物欲给人的生命带来危害。那么，奉行礼法纲纪又如何呢？其六十七“洪生资制度”即嘲讽了那种“尊卑设次序，事物齐纪纲”的礼法之士“委曲周旋仪，姿态愁我肠”。阮籍曾在《大人先生传》中批判这些礼法之士说：“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”“洪生”正是把束缚人、残害人的礼法奉为美行的人。其六十描写了一些真诚的儒者，他们“信道守诗书，义不受一餐”，为坚守道义而自甘贫贱。阮籍对他们并无贬意，但又表示：“烈烈褒贬辞，老氏用长叹”，使人们想起老庄那些抨击礼法、嘲笑儒士的言论。他正是以道家的价值标准来看待儒者的行为，揭示仁义礼法使人伤生害性的一面。与此同时，追逐功业的行为也受到阮籍的否定。其四十二说：“王业须良辅，建功俟英雄……天时有否泰，人事多盈冲。园绮邈南岳，伯阳隐西戎。保身念道真，宠耀焉足崇。”他认为，只有像隐士那样远离功业，才是全真保身之道。当然，《咏怀》中也有表现进取之士的作品，例如其三十七描写建立功名的“雄杰士”，其三十八描写“效命争疆场”的壮士。但描写不等于赞美，几乎与此同时，阮籍又表示：“修龄适余愿，光宠非己威”（其四十），“荣名非己宝，声色焉足娱”。黄侃在分析其三十八时说：“壮士捐生，所图者后世之名，以视全躯之士诚为卓异矣。而身死魂飞，竟与常人何别？此非赞颂之词也。”[1]（P323）这段分析颇中肯綮。阮籍早年， 确实有过建立功业荣名的思想，但到了写《咏怀》诗的时代，他早已放弃这种追求而服膺老庄之说。在这里，他站在维护个体生命的角度来看待功业荣名，对它们给予否弃。《咏怀》诗对人的自身行为的审视不禁使人想起《庄子·骈拇》中的这段话：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人以身殉利，士则以身殉名，大夫以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”阮籍的看法与此完全一致，他通过否定各种不同的人生追求，揭示了世俗社会中人们“以物易其性”的可怕现象。
由现实人生阮籍又想到生命本身。《咏怀》诗中经常出现的一个主题是对个体生命短暂的感叹：“清露被皋兰，凝霜沾野草。朝为美少年，夕暮成丑老”。“岂知穷达士，一死不复生。视彼桃李花，谁能久荧荧”。“愿为三春游，朝阳忽蹉跎。盛衰在须臾，离别将如何”。“朝阳不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋。人生若尘露，天道竟悠悠”。[1]（P219、276、297、310）在阮籍笔下，人和自然界的一切生命都是倏然而逝的，从年轻到衰老、死亡的规律谁也无法抗拒。既然如此，生命的意义何在？人们一切行为的价值何在？阮籍的回答完全是否定性的：“系累名利场，骏驽同一辀。”[1]（P299）在人生竞技场上，无论智愚都逃不脱共同的归宿。据此，阮籍反思了自己早年的行为。其十五写道：
昔年十四五，志尚好书诗。被褐怀珠玉，颜闵相与期。开轩临四野，登高望所思。丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之。乃悟羡门子，噭噭空自嗤。阮籍早年喜爱诗书，胸怀儒家的志向，但当他缅怀先贤之时，却只见到累累坟墓，深感千秋万代之后，荣名终成虚幻，于是抛弃了早年的追求。阮籍由生命的必然归宿而否定生命过程的意义，从而导致对人生的极度悲观。
这种人生短促的悲叹和来自现实的忧患感结合在一起，构成阮籍《咏怀》诗特有的生命情绪。就其强烈的悲患特征来说，它与《诗经》和《离骚》有相似之处，但在精神实质上，又有很大不同。《诗经》的作者悯时伤乱，忧惧交加，但他们并未将这种来自现实生活的忧惧感与个体生命的有限性联系起来，从而上升为对生命价值和意义的哲学思考。《离骚》不仅抒发了“信而见疑，忠而被谤”的忧愤，而且表达了“日月忽其不淹兮……恐美人之迟暮”的忧虑，这一点看上去与《咏怀》很相似，但在这种忧虑的背后，是“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”的积极有为的人生态度，屈原并未把它作为人生悲剧加以表现。总之，《诗经》和《离骚》都把批评的目光指向现实社会，而没有像阮籍那样从自然生命的角度寻找人生悲患的原因。如果进一步考察，我们还会发现，体现在《诗经》和《离骚》中的深层意识，是对社会通行价值观念和伦理规范的认同与维护。作者痛诋对这些观念与规范的背弃和毁坏，认为这是造成其痛苦和不幸的根源。因此，诗中的人生思索也就基本上停止在邪正对立、忠奸相争的社会批判层面上。阮籍的《咏怀》诗则从社会和自然生命两个方面去认识人生困境，他运用否定性的思维方式考察社会环境、人的各种行为乃至生命自身，对社会通行的各种价值观念予以彻底否定，从中得出一种悲剧性的生命观。这种生命观和人生追求与《诗经》和《离骚》都大相径庭，而更加接近道家的庄子。
众所周知，庄子的哲学是一种人生哲学。《庄子》一书围绕人的生存困境对人生问题展开探讨。庄子一方面分析了社会作为一种异己的力量对人的束缚和戕害，指出不合理的现实以及各种社会规范、价值观念使人们伤生害性；一方面又揭示了人的个体生命的有限性和宇宙无限性的矛盾。在庄子看来，人的生命就是一个承载着苦难不断消耗直至死亡的过程。《庄子·齐物论》中说：“一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎？”这种悲哀正是面对人生困境时所产生的焦虑。在此基础上庄子提出了摆脱困境，实现人生自由的途径，这就是通过“齐物”、“坐忘”等方式，达到精神世界的“逍遥游”。要做到这一点，首先要忘怀仁义礼乐乃至天下等人伦规范、价值标准和功利追求，使人从各种社会关系的束缚中解脱出来；其次还要忘怀外物乃至自我的存在，达到“离形去知，同于大通”的境界，在这种境界中，个人的生命似乎与代表宇宙本体和万物本源的大道融为一体，获得无限和永恒的感受。进入这一境界，就如同回到了精神的故园。庄子启发人们用精神超越的方式去面对现实苦难和个人的有限存在，他把人的精神世界提升到至高无上的地步，在理想的国度里自由翱翔。庄子笔下的“至人”、“乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变乎己，而况利害之端乎！”[2]（P81）这样的理想人格，正是他所追求的精神自由境界的化身。
阮籍的玄学深受庄子影响。他在关注人的生存困境的同时，吸收庄子的理论，建构自己的理想人格和理想精神境界。他的《达庄论》指出：“至人者，恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，消息不亏。”“至人”能够以齐物的思想看待生命现象，他自觉地顺应天地阴阳的变化，在精神上完全超越了生死，因而保持了内心的宁静平和。《大人先生传》中的“大人先生”，也是一种实现了精神绝对自由的理想人格。他的精神境界不仅和礼法社会的士君子截然对立，而且不同于逍遥世外的隐士和忘怀富贵得失的薪者。大人先生“以万里为一步，以千岁为一朝，行不赴而居不处，求乎大道而无所寓”。他主张：“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎沕漠之初，虑周神通于无外，志浩荡而自舒。飘飖于四运，翻翱翔于八隅。”这种精神境界不仅超越了现实的差别，超越了生死，而且超越了时间和空间的限制，达到了这种境界，主体就在精神上得到彻底解脱，可以在无限的空间自由遨游，也可以跨越时间，上溯到宇宙的初始状态。这种精神境界与庄子的逍遥游何其相似！
《咏怀》诗从多方面再现了阮籍有关生命问题的探索。在《咏怀》中，我们不仅听到诗人痛苦的悲叹，能感受到诗人面对人生困境的极度焦虑，而且能看到他对绝对自由的人生境界的热切追求。例如其四十三写鸿鹄奋翅凌风，抗身青云，远离世间罗网，更不与乡曲之士同调。这个自由超拔的形象，正是阮籍挣脱世网而超凡脱俗的精神世界的象征。有些作品以艺术的笔触展现了自由逍遥的理想境界：
危冠切浮云，长剑出天外。细故何足虑，高度跨一世。非子为我御，逍遥游荒裔。顾谢西王母，吾将从此逝。岂与蓬户士，弹琴诵言誓。[1]（P360）这天外遨游的场面酷似游仙，但与此前的游仙诗又有所不同。黄节《阮步兵咏怀诗注》引蒋师爚曰：“此即嗣宗所谓大人先生也。谢西王母，仙亦不足学也。”此语颇为准确。诗的主人公既不与“弹琴诵言誓”的隐士为伍，也不愿求仙学西王母，他的逍遥游，也就只能是大人先生式的精神遨游，此诗则纯为阮籍绝对精神自由境界的写照。《咏怀》诗中有一些有关飞翔、遨游的意象，也都与阮籍超越困境而追求自由的精神境界有关。
总之，《咏怀》的情感结构围绕阮籍对人生的探索而展开。它起于人生的焦虑而终于逍遥游的理想，体现了庄子超越一切而追求绝对自由的生命价值观。在表现生命主题的过程中，阮籍运用道家的否定性思维，对主客观世界以及宇宙生命本身作全面而深入的反观，同时又运用游仙等形式表现对精神自由的追求，赋予其作品以宏大而深刻的思想内涵。
二
阮籍的生命关怀不仅决定了《咏怀》的内在情感结构，而且直接影响到这些作品的情感表达方式。深受道家及玄学思想浸润，阮籍在《咏怀》中采取了一种体验生命、思索玄理的抒情角度，因而使这些作品旨意遥深，带有浓厚的哲理意味，如同钟嵘所说“言在耳目之内，而情寄八荒之表”[3]（P8）。这一特征在不同类别的作品中， 各有不同的表现。
思考人生困境的作品在《咏怀》中占了很大比重。毫无疑问，这些诗来自作者的现实生活感受，但它们又不同于一般的抒情诗，而是带有浓厚的哲学思辨色彩。诗中也不局限于一时一事的具体感受，而是由此上升到带有普遍意义的理性思考。在表现这些感受和思考的时候，诗人对生活事件也不作具体描写，而是略去或虚化事件的背景、过程和细节，只是表现最平常、最一般性的生活现象。《咏怀》中有一些直接表现苦闷和焦虑的作品，这些作品并不交代造成这些苦闷和焦虑的具体背景，只是笼统地提及其原因。例如前面提到的其三十三，一开始先叙写日复一日的痛苦情状，然后以“万事无穷极，知谋苦不饶”总括其原因。这里自然包含着对身边发生的各种政治事件的忧虑，但又不限于此，而是总括了人生途中遭遇的一切纷纭复杂、难以应付的烦恼事。而“但恐须臾间，魂气随风飘”两句，又引出人生短促的苦闷，它与前面对人间万事的烦恼相联系，深刻揭示了人生的悲剧性。这样，结尾所说的“终身履薄冰，谁知我心焦”就由对周围政治环境的恐惧，而上升为对整个人生的悲剧性体验。这样的作品比起单纯地咏叹一时一事，也就更加深刻而带有普遍意义。《咏怀》中还有一些人生感受是以咏叹历史的方式来表达的，例如“三楚多秀士，朝云进荒淫”，“李公悲东门，苏子狭三河”，“萧管有遗音，梁王安在哉”，“园绮遯南岳，伯阳隐西戎”，“高子怨新诗，三闾悼乖离”等等。[1]（P251、260、308、329、345）但这些作品不同于纯粹的咏史诗。作品的主体部分仍是表达人生感受，中间插入的历史事件和人物无非是当作例证来深化所要表达的内容。另外，《咏怀》中还有咏叹形形色色的社会现象的内容，但诗中一律略去了具体的事件和人物，只是代以“轻薄闲游子”、“昔日繁华子”、“但畏工言子”、“妖治闲都子”、“如何夸毗子，作色怀骄肠”、“路端便娟子”等类型化的称谓。作者之所以作这样的处理，也是为了使所表现的内容更带普遍性，更为耐人寻味。《咏怀》的上述特点受到历代论者的广泛注意。钟嵘称其“颇多感慨之词，厥旨渊放，归趣难求”[3]（P98）。唐代李善在《咏怀》诗注中说：“嗣宗身仕乱朝，常恐罹祸遭谤，因兹发咏，每有嗟生之叹。虽志在刺讥，而文多隐避，百代以下，难以情测。”[1]（P210 ）还有些阐释者把《咏怀》和魏晋之际的政治背景联系起来，逐篇寻找作品的本事。事实上，《咏怀》诗所表达的生活感受虽与现实政治不无关系，但又绝非篇篇均有所指。诗中不出现具体的事件和人物，也不单纯是为了避祸，而是便于从更高的视点全方位地审视社会和人生。近人黄侃曾论及这一特点说：“阮公深通玄理，妙达物情，《咏怀》之作，固将包罗万态，岂仅措心曹马兴衰之际乎！迹其痛哭穷路，沉醉连旬，盖己等南郭之仰天，类子舆之鉴井，大哀在怀，非恒言所能尽，故一发于诗歌。”[1]（P209）所谓大哀，即对人类生存困境的悲剧性体验，其中包含着像生死问题这样的终极关怀。在《咏怀》中，作者超越了一时一事的生活感受，以包罗万象之笔，表现这种千古之大哀。这种表现方法是这些作品的生命主题决定的，也是魏晋玄学“略于具体事物而究心抽象原理”的思维方式的体现[4]（P26）。它把人的目光由生活现象引向宇宙和人生真谛的思考。这些作品使人感到旨意遥深，其原因正在这里。
《咏怀》诗中有不少关于自然物象的描写，它们对表现作品的生命主题起了重要作用。在以往的抒情诗中，自然物象一是用作抒情的背景，起到烘托某种氛围的作用；二是用作比兴。《咏怀》中的有些自然物象近乎抒情背景，例如：“孤鸿号外野，翔鸟鸣北林”，“寒风振山冈，玄云起重阴。鸣雁飞南翔，鶗发哀音”，“孤鸟西北飞，离兽东南下”，“逍遥未终晏，朱阳忽西倾。蟋蟀在户牍，蟪蛄号中庭”，“惊风振四野，迴云荫堂隅”等等。[1]（P210、240、275、292、358）但实际上，这些描写并不是真实的景物，例如“鶗
”、“蟋蟀”、“蟪蛄”、“北林”、“惊风”就是来自前代作品的意象，在后代几乎成了典故。诗人运用这些意象，是为了传达某种主观的生命感受，其中第一、二、三、五个例子表达了生命的不安全感，似乎外界的一切都处于一种惶惶不安的状态；第四个例子在时光飞逝中表现个体生命的短暂性，蟋蟀表示时令变化，蟪蛄是生命短促的象征。上述自然物象其实都是诗人生命情绪的流露，是对个体生命存在状况的体验。《咏怀》中还有一些自然物象近于比兴，例如：“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始，繁华有憔悴，堂上生荆杞”，“清露被皋兰，凝霜沾野草。朝为美少年，夕暮成丑老”。[1]（P216、219）这些自然物象都喻示着某种道理，但这种道理纯为自然之理，而不是政治或道德方面的劝讽。第一例揭示万物由盛而衰的规律，第二例喻示生命的短暂。它们和后面所表达的人事兴衰与人生短暂，并不是简单的比喻象征关系。阮籍把它们放在一起来写，是把外物和人的生命活动都看作变动不息的生命世界的一个组成部分，认为它们受共同的规律支配，通过这些诗句，让人们领悟宇宙间生命活动的自然之理。《咏怀》诗中还有一些作品则完全脱离了比兴或背景描写，变为对自然景物的直接观照。例如其二十六写登高所见，诗人从周围景物的千汇万状，体味出自然是一切生命的存在状态。黄侃评此诗说：“性命皆有自然，非能自立。鸾鹥之比飞鸟，建木之比葛藟，虽高下荣枯不能无异；而受形大造，不能相为。所以羡傲之情两捐，大小之生俱适，庄生逍遥，此近之矣。”[1]（P297）其七十一则从万物的生命活动中获得一种悲剧性感受，诗人为个体生命的短促而感伤，进而怀疑一切生存行为的价值。黄节说：“末二句指上木槿、蜉蝣等不知生命之短，慷慨努力，谓木槿之荣、蟋蟀之吟、蟪蛄之鸣、蜉蝣之修也，非美之辞。”[1]（P386 ）这两篇作品都没有涉及人事，其中的自然物象不是比兴，不是抒情背景，甚至也不是真实的客观景物，而是诗人以哲思的目光观察天地万物，经过过滤和选择绘制而成的生命活动的图景。它启发人们由此而认识人类自身的生存状态和生命价值，发人深省。
总之，《咏怀》中关于自然物象的描写都与诗人的生命意识有关，它们既不是一般的抒情手段，也不是单纯的审美对象，而是通过观照自然而体验自我生命的一种艺术表达方式。这种表达方式也和道家及玄学的思维特征有关。道家的庄子首先提出“圣人原天地之美而达万物之理”的观点，主张通过观照天地万物而体悟大道。到了东晋时期，随着玄学的发展，人们开始明确地“以玄对山水”，在当时新兴的玄言诗中，不乏以自然物象寄寓玄理的例子。阮籍这些作品，是对道家体物方式的艺术实践。它们虽然与真正的玄言诗还有一段距离，但已开其先声。例如前面提到的第二十六首，其中以万物之活动而揭示万物有自然之理，旨近庄子，其特征已颇近于后来的玄言诗了。
最后再让我们看看《咏怀》中的游仙诗。在阮籍以前，游仙诗大致经历了两个发展阶段。汉乐府中的游仙诗是第一个发展阶段，它们主要描写求仙服药、追求长生，反映了汉代社会盛行的神仙方术之说。建安时期曹氏父子的游仙诗是第二个发展阶段。曹操的游仙诗在表现服药求仙的同时，抒发了一种人生苦短，功业难就的感慨；曹植的游仙诗则表现了冲破限制，在广阔的空间获得行动自由的理想，反映了他在现实中的苦闷。在此基础上，阮籍进一步把玄学的生命关怀带入游仙诗，为这类作品注入哲学思考和生命体验。首先是这些作品都表现了对生命问题的理性思辨。如前所述，阮籍受庄子思想影响，渴望超越人生困境而实现精神自由。他的游仙诗不仅表现了庄子式的理想境界，而且常常以庄子式的目光审视社会与人生：“世路何缤纷，人道苦不遑。壮年以时逝，朝露待太阳。……时路乌足争，太极可翱翔。”[1]（P315）正是出于对现实人生的这种理性认识，阮籍才把游仙作为一种精神寄托。同样是受庄子的影响，阮籍的游仙诗还表现了对神仙和长生的矛盾心理。他渴望摆脱丑恶的现实，像神仙那样获得自由和永生，但又深感神仙长生之说的虚诞：“采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇”，“昔有神仙士，乃处射山阿。……可闻不可见，慷慨叹咨嗟。自伤非俦类，愁苦来相加”。[1]（P327、398）在这种情况下，阮籍的游仙诗充满了难以超越现实生命的苦闷情绪，带有前人游仙诗中所没有的冷峻、深沉、感慨淋漓的审美特征。与此相联系，这些作品采取了一种与众不同的表现角度，即以审美观照的方式表现对理想生命境界的体验。在这些作品中，不再铺陈渲染仙界的环境与生活场面，抒情主人公也不再作为游仙的主体进入仙界遨游，而是以旁观者的身份观照他所描写的理想境界。例如《咏怀》其十九：
西方有佳人，皎若白日光。被服纤罗衣，左右佩双璜。修容耀姿美，顺风振微芳。登高眺所思，举袂当朝阳。寄言云霄间，挥袖凌虚翔。飘飖恍惚中，流盼顾我旁。悦怿未交接，晤言用感伤。
诗中的“佳人”是作者心目中的理想人格，她有一种难以言状的美，超越了各种现实关系而自由翱翔。“佳人”的生命状态就是阮籍孜孜以求的理想境界。诗的主旨就是表达对这种理想境界的神往。和阮籍大多数游仙诗不同的是，抒情主人公的形象在这首诗中出现了，不过他却并未成功地进入仙境与“佳人”一起遨游，而只是满怀感伤地去欣赏她，最终怅恨无限地远离了她。这种情境很像曹植笔下的《洛神赋》。阮籍有意拉开抒情主人公和仙界的距离，无非是要表现自己追求精神自由但又无法超越现实的生命感受。诗中还有另一种不易被人发觉的生命体验，这就是诗人在精神上与仙人交接时的神秘体验。阮籍在《清思赋》中说：“是以微妙无形，寂寞无听，然后乃可以覩窈窕而淑清。……夫清虚寥廓，则神物来集；飘飖恍惚，则洞幽贯冥；冰清玉质，则皦洁思存；恬淡无欲，则泰志适情。”《清思赋》即描写了作者在上述精神状态下见到一绝世女子的情景。游仙诗中描写的仙人出现的场景，实际上也是在这种精神状态下出现的玄想或幻觉。这种精神状态正是老庄所提倡的“虚静”、“心斋”，它是体悟大道的精神状态，是道家心目中的最佳生命境界。阮籍正是以体悟大道的方式进入游仙境界的。阮籍把道家的人生追求引入游仙诗，变庄子的体道境界为游仙境界，赋予这些作品自由、超脱、清虚、玄远的特点，同时也把游仙诗的发展推进到一个新的阶段。
刘师培在《南北文学不同论》中论及阮籍、嵇康诗时说：“嵇、阮诗歌，飘忽峻佚，言无端涯，其旨开于庄周。及其弊也，则宅心虚阔，失其旨归。”由上述分析不难看出，阮籍诗歌“飘忽峻佚，言无端涯”的特点确实受之于庄子。正是来自于道家的这种生命关怀，大大深化了《咏怀》的主题，造成了它境界开阔、旨意遥深的审美特征。至于“宅心虚阔”，则首开在诗歌中表现玄理的风气，其在魏晋诗歌发展中的地位，同样不容忽视。
收稿日期：1999－09－06
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