断裂与承续：“五四”语体变革多元取向辨析，本文主要内容关键词为：语体论文,取向论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 五四语体变革的“断裂”与“承续”
五四文学革命以“断裂性”语体变革为核心，必须正视这场断裂性语体变革发生的必要性。首先，这是《新青年》倡导思想启蒙的需要，在这方面，胡适的《文学改良刍议》具有标志性意义。断裂性语体变革的提出，还有着其他必不可少的因素的作用。王风的《文学革命与国语运动之关系》（注：载《中国现代文学研究丛刊》2001年第3期。）描述了从晚清拼音化到民初的“国音”制定，再到教育部1918年正式公布注音字母和1920年改初等教育“国文科”为“国语科”，清末与民初两个不同体制的政府相承续地推进“国语”运动；提出正是“民间知识分子和官方合流”共同推动“文学革命的发生与胜利”，“完成了这一从国文、文言向国语、白话的转变”。蔡元培1916年10月返国就任北大校长途中与张一麟、吴稚晖、黎锦熙等发起成立“中华民国国语研究会”，1917年2月18日，该会在政府支持下正式成立，已就任北大校长的他出任会长，确定以“研究本国语言，选定标准，以备教育界之采用”为该会宗旨，议定“暂定简章”九条，并发表《征求会员书》，提出：“同人等以为国民学校之教科书，必改用白话文体，此断断乎无可疑名”（注：见1917年3月9日、13日《中华新报》。）。该书后列85位发起人，《新青年》倡导文学革命者无一人列入。1917年12月11日，由蔡元培主持，中华民国国语研究会与北大国文门研究所国语部举行联合会议，胡适、钱玄同、刘半农等到会，讨论“国语一事所应分工合作之办法”，决定“一切关于此问题之学术上之研究”归北大进行，“国语研究会及教育部之国语编纂处则惟办理一切关于国语教育所急须进行之诸事”（注：见1917年12月13日《北京大学日刊》。）。其后，胡适在《新青年》上发表《建设的文学革命论》，副题为“国语的文学——文学的国语”。此文被研究者称为“文学革命与国语运动合流的标志”，表现在1919年教育部的“国语统一筹备会”成立，会员主要来自国语研究会，《新青年》同人亦加盟。1920年1月教育部颁令， 凡国民学校低年级国文课教学统一运用国语（白话）。如当时身兼“研究会”与“统一会”要职的黎锦熙所言：“‘文学革命’与‘国语统一’遂呈双潮合一之观”，“轰腾澎湃之势不可遏”（注：黎锦熙：《国语运动史纲》卷2（3），商务印书馆1935年版。）。
但是，提出以蔡元培为“中介”形成的政府与民间“合流”的作用，仍然不足以说明五四断裂性语体变革提出的必要性，必须结合鲁迅、周作人、钱玄同的介入来进一步认识。钱玄同以“声韵训诂大家”（陈独秀语）最早响应胡适，他不仅提出了“废汉文”而以“世界语”代之等较之胡适更为激进的主张，而且他也是最早的语体变革实践者，提出了诸多切实可行的改革措施，在他的提议下改变了《新青年》以“文言”倡导“白话”的尴尬局面。鲁迅、周作人则是《新青年》倡导的语体变革最坚定的支持者：1922年胡适写出《五十年来中国之文学》，鲁迅致信胡适说：“白话的生长，总当以《新青年》主张以后为大关键”（注：《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版1981年版，第413页。）。1926年鲁迅南下后在一次次演讲中一再提起五四语体变革，说打破这“无声的中国”的，是“胡适之先生所提倡的‘文学革命’”，即“要说现代的活人的话”，“要做容易懂得的白话的文章”，并强调“那时白话文之得以通行，就因为有废掉中国字而用罗马字母的议论的缘故”（注：《三闲集·无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷，第13—14页。）。
高玉依据语言学提出：“语言是‘道’，又是‘器’，既是交流思想的工具，又是思想思维本体，这是两个不同的层面，即工具的层面与思想的层面”；“在语言工具层面上，现代白话与古代白话没有本质性的差别，但在思想的层面上，二者之间有质的不同”（注：高玉：《对五四白话文学运动的语言学再认识》，《中国现代文学研究丛刊》2001年第3期。）。政府支持的国语研究会所重即语言的工具性，以官方之力推广“国语”虽富有成效，但看他们编的白话范本，黎锦熙说是“从唐宋、禅宗和宋明儒家底语录，明清各大家底白话长篇小说，以及近年来各种通俗讲演稿和白话文告之中，搜求好文章来作模范”（注：黎锦熙：《国语运动史纲》卷2（3），商务印书馆1935年版。），1920年商务印书馆推出《中等学校用白话文范》四册和洪北平编《白话文苑》两册，选入程颢、程颐、朱熹的文章，胡适、蔡元培、梁启超的文章居多，鲁迅、周作人的文章没有一篇。
鲁迅、周作人包括钱玄同则将语言的“器”与“道”这两种功能相融会，主要是从思想革命出发介入语体变革的。鲁迅在《新青年》上发表的第一篇白话作品是《狂人日记》，周作人则用白话“直译”西方文学作品，又有《贞操论》的译介，《人的文学》的倡导，钱玄同在《新青年》4卷4号上发表致陈独秀信中提出“废汉文”而以“世界语”代之，也是基于思想革命的要求——陈独秀在“答书”中目标直指“国语”，把“国语”与“国家”、“民族”、“家族”、“婚姻”等观念捆在一起，视为“野蛮时代狭隘之偏见所遗留”；胡适为该信所作“跋语”，则以工具层面的语体变革为重，他认为钱的主张是“抄近路”，“偷懒的主张”（注：《胡适书信集》上，北京大学出版社1996年版，第161—162页。），这与他的《建设的文学革命论》的思路相一致。
但是，胡适与鲁迅、周作人之间仍然有一致之处，主要体现在语言与思维方式的内在联系上，这是语体变革的更深层次上的问题，显示出与前述模范“国语”的本质不同。最早提出这个问题的无疑是胡适，他早在《新青年》2卷2号（1916.10.1）《通信》栏发表的致陈独秀的信中针对对古典文学思维习性的破坏，提出“须讲求文法之结构”。三个月后他发表的《文学改良刍议》把“骈文律诗”作为“不讲文法”的标本，对如何建设新的文法却语焉不详，《建设的文学革命论》对这个问题的说明仍然不着要害。他后来写出《国语文法概论》，1936年在《中国新文学大系·建设理论集导言》中承认他对“文法”的认识受到傅斯年的启示，这是指傅斯年在《新潮》1卷2号（1919.2.1）上发表的《怎样做白话文？》，该文副标题直接提出“直用西洋词法”，文章并对此做了详尽阐释。傅斯年以及钱玄同、胡适在文章中言及语体变革与思维的关系时，都一再援引周作人的“直译”作为“榜样”，认为这与前此的翻译不同，划开了白话与文言的截然界限（注：傅斯年：《怎样做白话文？》。）。周作人在《随感录·二十四》（注：载《新青年》5卷3号。）中谈自己“直译”英国作家安得森的童话的体会，说严复、林纾的翻译“的弊病，就止在‘有自己无别人’，抱定老本领旧思想，丝毫不肯通融；所以把外国异教的著作，都变作班马文章，孔孟道德”，认为安得森的童话之于老中国的文明，呈现的是“小儿一样的文章，同野蛮一般的思想”，为严、林之辈无法理解。而且，胡适和朱自清都看出鲁迅、周作人五四时写的白话诗真正打破了旧诗词的镣铐，代表了早期白话诗中“欧化”的一路；胡适把周作人的《小河》誉为“新诗中的第一首杰作”，朱自清则进一步指出他们的“欧化一路”“是在文法上”的（注：见胡适的《谈新诗》（《胡适文存》一集）和朱自清的《中国新文学大系·诗集导言》。）。
在近年来对五四新文学的反思与质疑中，五四语体变革的“欧化”是一个备受责难的问题。中西思想文化的深刻不同在语体层面当然有明显体现，对中西语言体系的异质性，五四先驱者并非没有认识，周作人谈他的“直译”就说：“中国用单音整个的字，翻译原极为难；即使十分子（仔）细，也止能保存原意，不能传本来的调子”（注：周作人：《随感录·二十四》，《新青年》5卷3号。），“真要译得好，只有不译”，如译只能“不及原本”、“不像汉文”（注：周作人：《古诗今译Apoiogia）》，《新青年》4卷2号。），“最好是逐字译，不得已也应逐句译，宁可‘中不像中，西不像西’，不必改头换面”，甚至可以“杂入原文”（注：周作人：《文学改良与孔教·复张寿朋》，《新青年》5卷6号《通信》。）。周作人在这里强调中西语言体系的不同包括“器”与“道”两方面，主导意向在借助西方语言体系推动对中国传统语体的改造，切入到与语体内在关联的思维方式的变革。对此，应结合他所言指的“班马文章，孔孟道德”即桐城派散文尤其是桐城义法来认识。
我认为，就桐城派而言集中体现的就是思维造就语体的问题，这构成五四语体变革的直接针对。对此，舒芜先生的《“桐城谬种”问题之回顾》（注：参见舒芜：《“桐城谬种”问题之回顾》，《读书》1989年第11—12期。）是一篇贴近五四而能够说明五四人批桐城的原因的文章，文章依据大量史料，结合周作人对此“挖根式”的持续思考，有力揭示出桐城文与唐宋八大家、宋明理学、八股文以及科举制度之间根脉相连、水乳交融的关系，认为“桐城派比韩愈更加道学化，八股化”，桐城文较之唐宋文、八股文更进一步体现出“文即是道”、“简约有法”，此道此法即桐城义法，是理学思维方式对语体的改造而形成的语体模式化桎梏。傅斯年所以能对胡适的“八事”中“文法”一项有特殊地冥悟而提出语体“欧化”之说，即在于他认识到桐城文的思维较之语体为害之甚，所以他在《新青年》4卷1号上著文《文学革新申义》，最早声援钱玄同提出的批“桐城谬种”，又较之钱更进一步揭橥桐城思维之弊害，认为五四语体变革破桐城不从思维方式上加以彻底剥离，即使改用白话，仍不失桐城气味。
鲁迅无疑对桐城的弊害有极深的感受与认识，反应自然也敏锐。1925年鲁迅有一篇《寡妇主义》的名文，舒芜援引桐城人陈澹然所说“桐城文，寡妇之文也”，分析《寡妇主义》一文，认为鲁迅从杨荫榆的治校中看出桐城派的“寡妇主义的义法”（注：参见舒芜：《“桐城谬种”问题之回顾》，《读书》1989年第11—12期。），表现在鲁迅笔下她们那种思维与眼光：“青年应当天真烂漫，非如她们的阴沉，她们却以为中邪了；青年应当有朝气，敢作为，非如她们的萎缩，她们却以为不安本分了：都有罪。只有极和她们相宜，——说得冠冕一点罢，都是极其‘婉顺’的，以她们为师法，使眼光呆滞，面肌固定，在学校所化成的阴森的家庭里屏息而行，这才能敷衍到毕业；拜领一张纸，以证明自己在这里被多年陶冶之余，已经失了青春的本来面目，成为精神上的‘未字先寡’的人物”（注：鲁迅：《寡妇主义》，1925年12月20日《京报》附刊《妇女周刊》周年纪念特号。《鲁迅全集》第1卷，第266页。）。读鲁迅的这些文字，可以深切地感受到桐城语体赖以存在的社会基础，表现为植根于老中国文明之上的这种思维方式的广泛渗透而几乎无时不有、无处不在——所以，舒芜对于五四人批“桐城谬种”所做分析，是可以给人以启示的：“像桐城派这样一个统治了清代文坛两百年的文学流派，是一个历史的感性的存在，而不仅仅是某种纯理论的文学主张。乾嘉以来批评桐城派‘义法’的人，是实实在在感受到它的束缚的，五四新文化运动的先驱们是实实在在感受到它的压迫的，实实在在地遭受到它的反噬的。他们不是抽象地而是具体地把握桐城派这个对象，他们的批判不是冷静的理论演绎，而是活生生的有血有肉的文化斗争。应该肯定，对于任何一种活的现实的文化现象，这样的把握方法和批判方法，也许并非唯一正确的，但却是最接近于无限丰富的客观真实的”（注：参见舒芜：《“桐城谬种”问题之回顾》，《读书》1989年第11—12期。）。如果能接近并充分感受到这一“客观真实”，是能够理解变革者为什么要借助于“欧化”来破坏这种几乎固如铁桶又状如网络般普泛性存在的思维及语体，以致提出“废汉文”、“废国语”而以“世界语”、“拼音文字”代之。看一看《新青年·通信》展开的对汉字改革的讨论包括胡适对“文学改革的进行程序”的设计（注：见胡适的《建设的文学革命论》。），还有那场“双簧戏”，还有刘半农对“她”字与“它”字的创造，等等，你能够感受到他们投入了多么大的精力和一丝不苟的执着精神，也能感受到在鲁迅所说的这个“绝无窗户”、“万难破毁”的“铁屋子”中即使搬动一张桌子也要“流血”的中国，他们承受着多么大的压力。而且，即使如此，桐城思维及语体仍然顽固地存在着，使我们又不能不对五四语体变革究竟在多大程度上实现了这种“断裂”产生疑问。
五四文学革命在语体层面的断裂，又是一种承续性断裂，这种承续是对断裂的强化与深化，以实现断裂中的“承续”——这是认识五四新文学的发生更需要给予说明的问题。
鲁迅、周作人是以其特有的方式介入五四语体变革的。鲁迅早在1907年写《文化偏至论》即提出：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”（注：鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第56页。）。所说“复古”而“弗失固有之血脉”，是对中西思想文化包括语言文字的异质性的强调。这就是说，他们介入五四语体变革，不可能仅仅借助于“欧化”之力，还必须把变革确立在具有变革性的民族语言这个根基上；显然，在这方面，他们相一致地看重汉魏六朝文。这里涉及到一个需要给予重新认识的问题，即发生在五四前夕北京大学文科的章门弟子同人与桐城学者之间的“六朝文”与“唐宋文”之争。长期以来，我们对五四新文学所做的“发生学”研究和描述，对这场较量的五四意义不予重视，其原因主要在于“文言文/白话文”、“古文学/今文学”、“死文学/活文学”这样一种二元简单对立的思维模式与认识框架的束缚，在这一模式与框架中，“六朝文”自然作为与“唐宋文”、“桐城文”毫无差异的“古文学”而被否定。在这方面，胡适是发难者，自然有更多的阐释，但在他的发难与阐释中“六朝文”似乎成为文学革命的主要对象，他更多地看到桐城文的积极意义，在《五十年来中国之文学》和《中国新文学大系·建设理论集导言》中一致性地把后期桐城派作为文言文（古文）的“最后挣扎”的“失败”，来说明以白话代文言是一个“自然趋势”。这使我们有必要真正深入到“六朝文”与“唐宋文”之争中。
周作人后来在《中国新文学源流》中也重视经曾国藩改造的后期桐城派，主要是指五四新文学发难者包括鲁迅几乎无一例外地受到严复、林纾的翻译的影响（注：参见周作人讲校：《中国新文学的源流》，北平人文书店1932年9月版，第85—86页，第117—118页，第59页，第110、67—68页。）。严、林代表的后期桐城派确可以作为五四新文学的一个生发点来认识，这不仅体现在他们的翻译，而且体现在以严、林为代表的后期桐城派经典性人物舍政途而进学府求学统，进入北大，使他们宗奉的“唐宋文”在大学讲坛得到学术性阐释。严复早在《救亡决议》、《古今文钞序》等文中一再强调诗文词章与经世济民之政事不同，其作用在“移情遣意”，脱出了桐城派排斥文学而独尊经学的思想樊笼，他在北大有舍经科存文科并出任文科学长之举。姚永朴在北大文科开必修课“文学研究法”，1914年成书，全书二十五章“发凡起例，仿之《文心雕龙》，自上古有书契以来，论文要旨，略备于是”（注：张玮：《文学研究法·序》，转引自黄霖著《近代文学批评史》，第212页。）。林纾入北大跻身桐城更值得重视，他与严复一样早年非受业于桐城门下，又曾深受西方文学浸染，由其声望在北大俨然为桐城之首，却并非自觉地对桐城破坏大于建设。他1912年在北大讲授古文，讲义以《春觉斋论文》为题在《时报》上连载，影响颇大，他同时又著有《韩柳文研究法》、《文微》，较之正宗桐城学者更进一步地表现出将桐城文还原为文人之文的愿望和努力。这构成对1913年进入北大文科的章门弟子同人的一种压力。章门弟子同人多为革命派，“谈学术而兼涉革命”（鲁迅语），政治激情的高涨显然无助于他们自身在学术上的发展，何况在北大面对已然学术化的“唐宋文”，是要靠学术性较量以见高低的。黄侃在北大的授课讲义《文心雕龙札记》是与桐城学者对垒而出的，示之以真《文心雕龙》，却无一语染及政事，显示出的“辨章学术，考镜源流”之功力，是需要埋首书斋且积以时日的，不能不承认这里存在着批驳对象的影响；他后来曾评论林纾的《文微》，叹曰：“彦和以后，非无谈文之专书。而统纪不明，伦类不析。求如是书之笼圈条贯者，盖已稀矣”（注：见《林纾年谱简编》，转引自黄霖著《近代文学批评史》，上海古籍出版社1993年版，第226页。）——这种感觉应该说他早在《时报》上读到《春觉斋论文》即已产生。刘师培承“仪征”学统著述始终与“唐宋文”相抗衡，在北大的授课讲义《中古文学史》及《汉魏六朝专家文研究》、《〈文心雕龙〉讲录》等，其学术价值远高于他1905年在《国粹学报》所发文章结集的《论文杂记》，这应该说主要缘于他置身北大后潜心学术，他的这一学术性深化也不能不与桐城学者的治学态度相关。所以，我以为正是这种学术化心态以及由此而产生的学术性较量，而非如研究者所说主要是政事、人事、意气加之情绪性吵骂等非学术性因素，使桐城学者在北大风光不再，相继离去。而且，这一学术性较量所以能凸现延续数百年的“文以载道”之说有背人心、物理、学术，所以能力见道德文章的坚守者不学不文，“以空文号天下”，不就是缘于章门弟子同人在文科讲文事，对文学有着为桐城学者无可企及的深刻理解吗？
重要的是，这场“六朝文”与“唐宋文”之争的针锋相对的性质，显示的是文学与非文学的根本区别，这种针锋相对又直接指向宋明理学及其滥觞的桐城义法，这又发生在五四前夕的北大，必然对五四产生深刻影响——这就是说，章门弟子同人对“六朝文”的深刻阐发，由其对文学自身性质的理解，应该为文学革命在“让文学回到文学那里去”所具有的文学启蒙意义上，提供必要的根于传统又不无现代内涵的文学资源；而且，就五四语体变革而言，倡导者借助于语体“欧化”以实现对桐城思维及语体的“断裂”，汉魏六朝文作为一种具有变革性意义的民族语言，也可以为这种“断裂”提供必要的根基与参照，同时又无疑有助于这种“断裂”的强化与深化。事实上，章门弟子同人中的大多数，1917年后相继介入或响应胡适、陈独秀倡导的文学革命，同时又表现出与胡适同中见“异”的变革取向，这是与他们在语体变革中始终保持着与汉魏六朝文的联系相关的。鲁迅五四时期的作品在时人中有“托尼学说，魏晋文章”的称誉，他1927年有《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的讲演，说：“用近代的文学眼光看来，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术的一派”（注：《鲁迅全集》第3卷，第504页。）。在语体层面更加执著地坚持“白话文”与“六朝文”内在联系的是周作人，周作人的这种思考与实践，在相当程度上保证了五四语体变革在断裂中的“承续”，为新文学作家在语体层面有效而广泛地借鉴与汲取传统资源奠定了基础，提供了范例，并且有助于新文学从艺术审美本质出发唤起人们对文学的重新认识，而显现出胡适的文学革命倡导之不足。
二 鲁迅的语体变革观
但是，鲁迅与周作人在语体变革问题上仍然存在着深刻的不同，这涉及到对属于“六朝文学”的“选学”的认识。胡适的《文学改良刍议》主要针对的就是“选学”，“是把骈文作为古典文学的代表来看待的”；“胡适所言文学革命之‘八事’，几乎每一‘事’都与‘废骈’有关。‘文当废骈’的主张与‘以白话为正宗’的立论构成了一场语言文学变革破坏与建设的两个相辅相成相呼应的方面”（注：刘纳：《嬗变——辛亥革命时期至五四时期的中国文学》，中国社会科学出版社1998年版，第197页。）。钱玄同最早响应胡适并提出文学革命的两种必破之语体“选学妖孽，桐城谬种”，认为“选学”之弊害并不在“桐城”之下。此话最早见于《新青年》2卷6号（1917.2.1）《通信》栏中钱玄同致陈独秀的信，其后他对此又有进一步申述：“胡君‘不用典’之论最精，实足祛千年来腐臭文学之积弊”，“齐梁以前之文学，如诗经、楚辞，及汉魏之诗歌、乐府等，从无用典者”；“古代文学，最为朴实真挚，始坏于东汉，以其浮词多而真意少也；弊盛于齐梁，以其渐多用典也；唐宋四六，除用典外，别无他事，实为文学‘燕山外史’中之最下劣者”（注：钱玄同：《致陈独秀》，《新青年》3卷1号（1917.3.1）《通信》。）。
研究者着眼于章门弟子同人间人事及学术上的关联，认为不仅钱玄同，就是“周氏兄弟，对刘、黄也无恶感。这就使得新文化人之批桐城是实，攻选学则虚”。这种判断并不准确。钱玄同批“选学”是承其师章太炎之说，而可以追溯到章学诚。章学诚既反对宋学而对桐城义法“重道轻文”甚为鄙薄，又贬责徒恃才情言性灵的“随园派”和“以偶俪为文”“沾沾焉惟华辞之守”的“文选派”，主张“文质合一”——章学诚文学观的核心在诚伪之辨，主张为文者“质性”以真诚为本，文章出于诚性，要“修辞立其诚”。但章学诚困学一生，默默无闻，影响不大；倒是与风行一时的朴学相联系的“文选派”，一直在大张旗鼓地与桐城争天下。认识到这样一种情形，是可以理解与章学诚学术思想（包括文学观）相联系的章太炎，为什么不屑于与桐城论“文”，在《文学总略》中主要针对“选学”，从字义考辨入手界义“文学”，把晋宋以来的文、笔之分和萧统的沉思翰藻，直至清代阮元的以偶俪声韵为文说和近代刘师培（应包括黄侃）的文辞异职之论，还包括鲁迅提出的“学说以启人思，文辞以增人感”，统统剥离于他之所谓“文学”，对文学之为“文学”的认识似显不足，但其主旨与章学诚相一致，强调诚伪之辨即“修辞立诚其首也”（注：章太炎：《国故论衡》中《文学总略》。）。鲁迅、钱玄同等对章太炎之说的承续性发展的根本之点即在这里，在他们看来，诚伪之辨，“伪”之甚者是“桐城”，始作俑者则在“选学”，在这方面二者并没有根本不同。章门弟子更主要是从文学出发辨诚伪，一致性地感受到“桐城”之“伪”的外在压迫性，是非文学对文学的压迫，在反抗中不断深化着与六朝文的联系；但是他们中间很少有人像鲁迅这样，更进一步感受到“选学”之“伪”之于文学的内在阉割性，是会使文学失其根本的。
鲁迅对“选学”的批评，并不在“桐城”之下，一个明显的事实是，五四后直至30年代，他一再提起似乎已被人们淡忘了的“桐城谬种，选学妖孽”，而且锋芒所向更多地直接指向“选学”。可以1933年鲁迅与施蛰存之间有关“《庄子》与《文选》”的争论为例，这不仅反映出鲁迅在30年代文化人中持有最深的五四情结，而且可以由此深化我们对他的语体变革观之有别于周作人的独特之处的认识。首先，《庄子》与《文选》应该是后人研读汉魏六朝文学的两部重要的书，为章门弟子同人在北大文科最早讲授并持续不断，这构成他们的文学观的主要基点，也是他们介入五四语体变革的基点之一——涉及他们的创作及语言风格，由此对新文学发生影响，如废名在1936年所言：“中国文章，以六朝人文章最不可及”，“在我们现代的新散文里，还有‘六朝文’”（注：废名：《三竿两竿》，《冯文炳选集》，人民文学出版社1985年版，第342页。）。但鲁迅介入五四语体变革的基点，又并非“六朝文”可以涵盖；在这方面他与胡适提出的白话文“要说我自己要说的话”有更多的一致性，他1927年在《无声的中国》的讲演中再提“文学革命”，强调五四语体变革的主旨（注：下面所引见《鲁迅全集》第4卷，第13、15页。）——
我们要说现代的，自己的话；用活着的白话，将自己的思想，感情直白地说出来。……将自己的真心的话发表出来。……只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活。
但鲁迅与胡适又有不同：胡适的语体变革观针对“选学”，如他所说是从宋诗对唐诗的变革里获得历史依据与启示的（注：《中国新大学大系·建设理论集·逼上梁山》，上海文艺出版社1981年9月影印本。）；鲁迅则认同于魏晋主要是嵇康、阮籍的声音，如他也是1927年在那篇“魏晋风度”的讲演中，借用刘勰在《文心雕龙》中所述“嵇康师心以谴论，阮籍使气以命诗”，说：“这‘师心’和‘使气’，便是魏末晋初的文章的特色”（注：《鲁迅全集》第3卷，第515页。）——看重他们说的是“活人的话”、“自己的真心的话”，是当时“真的声音”。
其次，鲁迅写文章即使与人论争，也是对“事”不对“人”，他针对的不是可不可以读《庄子》与《文选》，而是当时为什么会提倡读《庄子》与《文选》，这是与30年代文坛趋向相关的。1932年周作人应章门弟子沈兼士之邀到北京辅仁大学讲学，所讲内容很快以《中国新文学的源流》为题成书出版，是对新文学发生源流的再认识，对30年代京派以至海派文学影响甚大。周作人从“言志”说出发，将新文学溯源于与“六朝文学”相承续的“明末文学运动”，而与“载道”的“唐宋文”尤其是“桐城文”相对立，这种描述大致切合章门弟子介入五四语体变革开启新文学的特点；不过“言志”与“载道”二元对立循环的解析框架，很难涵盖新文学发生的多元背景与取向，即如胡适所说他从“宋诗”中感悟到“作诗如作文”而构成他发动文学革命的潜在参照，就不可能在这一框架中得到准确的说明；周作人以公安派提出的“独抒性灵，不拘格套”、“信腕信口，皆成律度”来对应胡适的“八不主义”，虽貌似而实神异，并不切合，这在客观上有助于对胡适语体变革观的非文学性及其影响的消解。但是，《中国新文学的源流》的编者“平白”，选择周作人1930年发表在《骆驼草》上的《论八股文》和沈启无编的《近代散文钞篇目》作为“附录”收入该书出版，该书便有了值得提出的另一种面目。周作人对中国语言文字的特殊性有深刻的理解，如他提出汉字具有做“对子”、“对联”、“灯谜”、“诗钟”等语言功能，体现了汉字不同于其他任何民族文字而独具的人文性（文学性）特点（注：参见周作人：《论八股文》，《骆驼草》周刊第2期（1930.5.19），署名岂明。）。周作人的这种认识，得益于阮元以至刘师培、黄侃等朴学家从文笔之分出发对骈文律诗的偶俪声韵的研究，但他的《论八股文》少了一些前述刘师培、黄侃以“选学”破桐城义法的锐气；他进一步着眼于汉字构成源于“六书”而具有的做“对子”等语言特点，提出“从这里，必然地生出好些文章上的把戏”，并从中发现并概括出汉字的“游戏性、装饰性与享乐性”，这较之刘师培、黄侃显然更多了一些读书作文以求赏心悦目的文人气。周作人由此发现并提出“八股文”的价值：“八股文生于宋，至明而稍长，至清而大成，实行散文的骈文化，结果造成一种比六朝的骈文还要圆熟的散文诗，真令人有观止之叹。”（注：参见周作人讲校：《中国新文学的源流》，北平人文书店1932年9月版，第85—86页，第117—118页，第59页，第110、67—68页。）周作人从形式上或者说文学趣味上发现了“言志”文与“载道”文在体现汉字特点的一致性，对这种一致性的强调反过来必然会冲淡以至消解二者在五四所具有的对立性。这自然要在“源流”一书中得到表现，如他在书中用了相当大的篇幅来分析“八股文”，并且颇费脑筋地画出一张使读者似走入“迷宫”的图（注：参见周作人讲校：《中国新文学的源流》，北平人文书店1932年9月版，第85—86页，第117—118页，第59页，第110、67—68页。），但用意很清楚，是在揭示“新文学”与“八股”之间通过“骈文”和“古文”在“内容”主要是“形式”方面具有的环环相扣而难以剥离的趣味性因缘关系。编者“平白”敏锐地抓住了“书”与“文”之间的对应点（注：编者“平白”在《中国新文学的源流·附录一·论八股文》“附记”中说：“此文原刊一九三○年五月十九日《骆驼草》，得周先生同意附载于此”。），以此为根据，附上那些“以明季公安竟陵两派为中心，自万历以至清之乾隆”的“冰雪小品”（即沈启无所编《近代散文钞》）篇目，称之为“‘文学革命’散文方面之新文学，搜罗几备矣”（注：见“平白”在《中国新文学的源流》一书编定后的附记。）——这适应了同时也影响了30年代文坛在对文学的游戏性、装饰性、享乐性追求中的“复旧”趋向。鲁迅写《重三感旧——一九三三年忆光绪朝末》（注：发表于1933年10月6日《申报·自由谈》，原题为《感旧》，无副题。见《鲁迅全集》第5卷，第324—325页。）重提“桐城谬种”、“选学妖孽”， 即针对这一趋向。
鲁迅由“《庄子》与《文选》”的论争引发出的思考，更值得我们重视；他由此而有“人生识字胡涂始”之论，说：
说是白话文应该“明白如话”，已经要算唱厌了的老调了，但其实，现在的许多白话文却连“明白如话”也没有做到。倘要明白，我以为第一是在作者先把似识非识的字放弃，从活人的嘴上，采取有生命的词汇，搬到纸上来；也就是学学孩子，只说些自己的确能懂的话。（注：《且介亭杂文二集·人生识字胡涂始》，《鲁迅全集》第6卷，第296—297页。）
他如此强调写文章应“明白如话”而认为“人生识字胡涂始”，根源于在新文学发展中他切实感受和认识到语体以致文学观日趋严重的“复旧”，在这方面“选学”之迫压明显有甚于“桐城”。鲁迅还有《门外文谈》这篇上万字的长文，谈文字的产生，文学的源起，语文的改革等，核心问题仍然是白话文怎样才能做到“明白如话”，明确表示自己与胡适写《白话文学史》持有的“古时候言文一致”的观点的不同意见，提出“中国的言文，一向就并不一致”：“当时的口语的摘要，是古人的文；古代的口语的摘要，是后人的古文”（注：《且介亭杂文·门外文谈》，《鲁迅全集》第6卷，第91页。）。这是从根子上破除当时文坛崇尚的从“古书中寻活字汇”（注：《准风月谈·古书中寻活字汇》，《鲁迅全集》第5卷，第375—376页。）。
我认为，鲁迅的这一认识并非萌发于30年代，而可以追溯到他五四介入语体变革对新文学语体的创造；他五四时期并非与章门弟子完全一致地从“六朝文”出发反“唐宋文”，并非与周作人相一致地“批桐城是实，攻选学则虚”，而有着自己的语体变革观。他之反复强调白话文要“明白如话”，“说现代的活人的话”，“现代的，自己的话”，“从活人的嘴上，采取有生命的词汇”，以及“学学孩子”，以求“真的声音”等等，说明他追寻的白话语体是以人的“天性”表现为根基的，是现实生活中人的生命体验和感受的纯真表现。他的这种“天性”语言观是对“修辞立诚”所强调的诚伪之辨最重要的承续性发展和超越，而显示出他与周作人的语体变革观的同中之“异”。
1921年鲁迅曾惊叹于俄国盲诗人爱罗先诃用日语写的童话，那“童心的美的梦”（注：鲁迅：《〈爱罗先诃童话集〉序》，上海商务印书馆1922年7月版。《鲁迅全集》第10卷，第197页。）所充裕着的“天性的爱”，说：“他只有着一个幼稚的，然而优美的纯洁的心，人间的疆界也不能限制他的梦幻，……我掩卷之后，深感谢人类中有这样的不失赤子之心的人与著作”（注：鲁迅：《〈狭的笼〉译者附记》，《新青年》9卷4号（1921.8）。《鲁迅全集》第10卷，第199—200页。）。但是，当鲁迅禁不住地提笔翻译爱罗先诃的童话时，却一再述说着自己无力摆脱的困境——这是一种语言困境，即中国数千年文明留下来的语言文字，以及由此带来的自己的语言文字能力，难以传达蕴含着自己能够感受到的作品意蕴的“原语言”的困境——
……他只是梦幻，纯白，而有大心，……（我）于是由不得要绍介他的心给中国人看。可惜中国文是急促的文，话也是急促的话，最不宜于译童话；我又没有才力，至少也减了原作的从容与美的一半了。（注：鲁迅：《〈池边〉译者附记》，1921年9月26日《晨报副镌》。《鲁迅全集》第10卷，第201—202页。）
读鲁迅的自述，一者明显可见，他对中国语言文字难以表现人的自然“天性”的极度不满；二者不难发现他与前述周作人对“直译”的说明的同中之“异”，相“异”的主要之点就在于他由这种语言文字困境带来的是对自己的极度不满。他寄“希望”于人与人之间心灵的相通，这首先要求的是语言的相通，在他看来，这种相通有赖于人的生命体验中富于“天性”的语言表达，这在他的人生际遇中与现实形成极度反差，这种反差激起的是他更加执着的追求。只有从此出发，我们才能真正理解鲁迅几乎只能在“自言自语”（“独语”）一类“不需要听者（读者）”，而排除了“作者与读者之间”的语言障碍的作品如《野草》中，才能显现他的富于“天性”的语言追求。
1926年，鲁迅在《写在〈坟〉后面》中说：“新近看见一种上海出版的期刊，也说起要做好白话须读好古文，而举例为证的人名中，其一却是我。这实在使我打了一个寒噤。别人我不论，若是自己，则曾经看过许多旧书，是的确的，为了教书，至今也还在看。因此耳濡目染，影响到所做的白话上，常不免流露出它的字句，体格来。但自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重”（注：《坟·写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，第285页，第286页。）。但是，在新文学发展中的这种误解，以及种种不无恶意的曲解始终伴随着他。周作人对鲁迅应该有更多的了解，但在他的“源流”一书中，着力寻找“古文”与“白话”之间的契合点以求“融合”，强调“（古）文章读得多了，等作（白话）文时即可找一篇格调相合的套上”，就明明暗暗地例举鲁迅在《朝花夕拾》中回忆自己儿时在三味书屋跟寿镜吾先生读古文的情景（注：参见周作人讲校：《中国新文学的源流》，北平人文书店1932年9月版，第85—86页，第117—118页，第59页，第110、67—68页。）。鲁迅的“自白”则是与此截然相反的：“我觉得古人写在书上的可恶思想，我的心里也常有”，“我常疑心这和读了古书很有些关系”，“我常常诅咒我的这思想，也希望不再见于后来的青年。去年我主张青年少读，或者简直不读中国书，乃是用许多苦痛换来的真话，决不是聊且快意，或什么玩笑，愤激之辞”（注：《坟·写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，第285页，第286页。）——这是真实的，也是促人深思的。鲁迅在新文学发生与发展中对自身的“中间物”的历史定位，也惟有在这里可以得到最切合他自身实际的说明。
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