理学理论自身的矛盾与朱陆分歧，本文主要内容关键词为：理学论文,分歧论文,矛盾论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B[,244]［文献标识码］A［文章编号］1002-2627(2001)06-0093-07
在理学研究中，人们往往把程朱理学和陆王心学作为相对的学派概念来用。本文所谓朱陆分歧即是指程朱理学与陆王心学的分歧。众所周知，这两个学派的分歧与对立乃是理学中最重要的分歧与对立。造成分歧的原因恐怕是多方面的，如社会经济、政治条件的变化，知识文化的发展，精神兴趣的转移，以及个人性的偶然因素，等等；本文想说的是，除去上述可能的原因之外，还有一个原因，那就是理学理论自身的矛盾。这种矛盾必然会发展出来，从而造成人们在思想观念上的类似朱陆两派的分歧。本文的目的就是力图从这方面探讨一下朱陆分歧的根源。限于篇幅，本文打算只就两个问题作一些讨论。
一、“理一分殊”——“一”与“殊”的矛盾
“理一分殊”是理学的一个重要理论。它既是一个道德学观点，又是一个哲学本体论观点。并且，它还是认识论的一个基本观点。朱熹说：
理只是这一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。（《朱子语类》卷第六）
所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。（《朱子语类》卷第十八）
“万一各正，小大有定”言万个是一个，一个是万个。盖统体是一太极，然又一物各具一太极。（《朱子语类》卷第九十四）
本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。（《朱子语类》卷第九十四）
近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。……如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。（《朱子语类》卷第十八）
陆王派其实也承认“理一分殊”这个道理。陆九渊说：
塞宇宙一理耳。（《陆九渊集》卷十五《与吴斗南》）
道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。（《陆九渊集》卷一《与赵监》）
道者，天下万世之公理，而斯人所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。惟圣人为能备道，故为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，无所处而不尽其道。（《陆九渊集》卷二十一《论语说》）
王阳明说：
以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。（《传习录》上）
“礼”字即是“理”字，理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理，要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；……这便是博学之于文，便是约礼的功夫。“博文”即是“惟精”，“约礼”即是“惟一”。（《传习录》上）
“理一分殊”是理学的一个基本原理。理学之为理学而不同于先秦儒学之处，就在于它提出一个统一的“天理”作理论基石，由此展开一套形上理论，为儒家道德规范奠定了哲学基础。而理学之为理学，不同于佛道之处，则在于，它不遗事物，不离尘世，不否定现实，或者说它采取积极入世、肯定现实事物的道德价值的态度。这就要求它必须在自己的“天理”观念中为现实的特殊事物、为处理各种现实的特殊关系的行为留下一块地盘，这就是“分殊”。所以，理学必须“理一”、“分殊”两头都要，必须把这两方面统一在自己理论体系当中。
作为静观的哲学本体论的、伦理学的乃至认识论的原理，思辨地解决“理一”与“分殊”的统一似乎并不很难，上述所引的程朱陆王的言语，虽然它们表现的理解方式不尽一致，但是它们在理学范围内都具有相当的合理性。而问题在于，理学并不单纯是、甚至主要不是静观的知识，它更注重的是提供为学之道，成圣之法，即提高认识水平和修养水平的具体方法。如何认识天理？如何达到与天理为一？是直截去抓住天理，还是从一事一物下手？若直截把捉，那天理究竟在何处？若从事物上下手，又如何能得一贯之道？这就成了真正的困难。
作为目标的“天理”，既然包括“理一”和“分殊”两个环节，从体认的具体过程和方法上说就必定有个“先后”问题或“入手”问题，而且，在这个问题上，至少有两种选择的可能。朱陆在这个问题上分歧的根源正在于此。
程朱和他们的弟子们的确遇到了上述的问题，他们也感觉到了困惑和矛盾。无论如何他们总要选择。他们选择的路线是，从事物下手，由事物的分殊之理去推求统一的天理。《二程集》有一段对话：
或问：“进修之术何先？”曰：“莫先于正心诚意，诚意在致知，‘致知在格物’。……凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或接应事物而处其当，皆穷理也。”或问：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《二程集·河南程氏遗书》卷第十八）
《朱子语类》亦有对话云：
［叔文］曰：“格物最是难事，如何尽格得？”曰：“程子谓：‘今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。’某尝谓，他此语便是真实做工夫来。他也不说格一件后便会通，也不说尽格得天下物理后方始通。只云：‘积习既多，然后脱然有个贯通处。’”（《朱子语类》卷第十八）
朱熹还说：
明道云：“穷理者，非谓必尽穷天下之理；又非谓止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。”又曰：“自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。”今人务博者却要尽穷天下之理，务约者又谓“反身而诚”，则天下之物无不在我者，皆不是。（《朱子语类》卷第十八）
这些话表明，程朱一方面断然主张要从一件件事物上下手格物穷理，另一方面又感觉到，这一主张在理论上是有困难的。即仅从理学范围内来看，程朱的主张也至少有以下两点困难：
其一，按照他们对“理一分殊”的发挥，事物的准则不过是那统一天理的表现。但是，物毕竟是特殊的，是那统一天理的“殊相”，而不是它的“共相”。在理学逻辑中，并未提供从殊相到共相过渡的桥梁。抓不住共相，当然就谈不上贯通。陆王攻击程朱“支离灭裂”就不足为怪了。以今天的观点看，那种无限制的绝对共相与殊相的逻辑过渡，只在思辨理论范围内是可能的，一涉及事实与具体实践——“即物穷理”——便会遇到无法解决的困难。这一点中国古人似乎已有所察觉。
其二，就理学而言，统一的天理乃是分殊之理的本原、根据和标准。虽然自古以来形成了一些处事接物的准则，但一者它不能穷尽一切事物，一旦遇到尚未给出准则的事物，人须依据“天理”而给出准则；二者，古代定则皆因事而立，世事沧桑，变化无穷，人不能拘守定则，须因事变而得物宜，这也是儒者的通见，而因事制宜的根据又在于统一的“天理”。因此，可以说，在未把握统一天理之前，在接事处物上能否得当合理，是缺乏判断的依据和标准的。换言之，所谓“即物穷理”，所得是不是理，是根本无法断定的。即物而不得理，不得理又要一味去即物，在理学看来，这不但不是穷理之学，而简直就是“逐物”，就是“玩物丧志”了。陆王正是这样批评程朱一派的。
这两点困难程朱也是注意到的，所以他们告诫弟子：
学贵于通。执一而不通，将不胜其疑矣。通莫如理。（《二程集·河南程氏粹言卷第一》）
正是针对程朱一派的片面性和困难，陆王才提出了“先立其大”，“发明本心”和“致良知”的主张，要求直接把握统一天理。陆王主张的理论基础就在于“心即理”。“理一”是此心，“分殊”也是此心，“理一”是此心之体，“分殊”是此心之用。所以“尽心”便是“穷理”。
陆王派的主张虽然揭发了程朱的片面和困难，但它也不可能真正解决“理一”与“分殊”的现实统一问题。——如上所述“理一分殊”并不是客观真理，它所包含的矛盾是不可解决的。——陆王理论也有自己的片面性和困难。在“心即理”基础上解决一和殊的统一问题，也同样只是作为静观的知识在纯思辨范围内才是可能的；一旦涉入现实领域，作为与事实相关的具体的认识方法和修养方法问题，一和殊的关系几乎就没有意义了，因为它的基础“心即理”本身就是不成立的。关于“心即理”的困难我们将在下一个问题中专门讨论，此处从略。
从上面的讨论中可以看出，在“格物致知”问题上，程朱陆王两派的分歧，有一个重要的根源，就是“理一分殊”这个理学的基本原理在运用到实际的认识和修养过程中时所发生的逻辑困难。
二、心与理二者关系中的问题
心与理二者关系的理论是理学知识论和修养论的基础。所以，对心理关系的研究成为理学家们的主要兴趣之一。然而这两者的关系却并不那么容易确定，其间问题丛出，理学家们伤透了脑筋也难得出一致的观点。
首先，从“心”这方面看二者关系。
理学家们显然涉及到了这样的问题：心是单纯的知觉，还是除知觉外，其中有某种观念内容？在理论上，这是自古以来儒家面临的大难题。
如果说心纯是知觉，那么善恶对心而言便是外在的东西。这便会产生下面的疑问：对心而言，事物只是事物而已，何来善恶美丑？即使事物有善恶美丑，心又何必善善恶恶？又如何能善善恶恶。所以，儒家不能把心看作单纯的知觉，必须赋予心以某种道德内容。儒家亚圣孟子讲性善，讲“四心”，讲“良知良能”，这是众所周知的。其实儒家鼻祖孔子有时也有赋予心以某种道德性质的倾向，至少他认为有些人的心是自然倾向于善的。譬如他讲有的人“质直而好义”。讲“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”讲“己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人”也有性善论的倾向。理学家们自然也不能认为天理外于人心。朱熹明确指出：
心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。（《朱子语类》卷五）
性便是心中所有之理，心便是理之所会之地。（《朱子语类》卷五）
性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。（《朱子语类》卷五）
至于陆王，说得就更干脆：“心即理”。
但是如果讲心自然善，心现实地具足万理，如陆王所言“心即理”，也有很大的毛病：其一，从知识论上说，“心即理”明显与事实不符。除非说这心不是现实的知觉之心，而是超验的所谓“本心”，否则，谁都知道，这心并不是生来就有知识的。如果这心是指超验的本心，而不是指知觉之心，那么讲心即理便没有意义了。因为，本心与知觉之心又被歧而为二了。其二，从道德论上说，知觉之心并非全都自然善。比如，《论语》中有一个例子，在丧期问题上，宰我心之所安与孔子心之所安便不同。其三，对于理学，最不能容忍的是，一个“心即理”，其实等于废了学，废了儒学，废了理学，等于师心自用，肆无忌惮。所以，理学既不能把心看作无内容的纯粹知觉，又不能把心看作直接具足万理。
再从“理”的方面看二者的关系。
理学所谓“理”，从对象方面分，大约可包括三方面内容：一是事物之理。朱熹所谓“微而一草一木之中，莫不各具此理”，王阳明所谓“天下事物，如名物度数，草木禽兽之类”是也。二是人类行为、接事处物的当然之则。所谓“君臣有君臣之理，父子有父子之理”，“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁”。三是心灵变化的自然条理。理学家们所谓“观已发未发之际”，“静中养出端倪”，都是试图发现所谓“心体”之本然状况和自然条理。而所谓“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，“定性未能不动，犹累于外物”，“无欲故静”，“寂然不动，感而遂通天下之故”，这些说法都是理学家们对心之状况与变化的观点。
这三方面的理，从其存在方面——即理学家所谓挂搭处，附着处——来看，只有事物之理是完全可以并且也确实存在于心外的事物之中。第二方面的接事处物之理，既不能离开事物，也不能离开人心。如果非要问忠孝之理到底附着在君父上还是存在于人心里，二者必择其一，那么，与其说附着在君父上，就不如说存在于人心中了。第三方面的理，当然只能以人心为挂搭处。
按照理学的观点，这三方面的理本质上乃是同一个理，是同一天理在不同方面的体现而已。若分而言之，这三方面的理与心的关系是各不相同的。但是，如果合而言之，这统一的天理与心的关系又当如何处理呢？它到底存在于心中还是存在于心外？或者，即存在于心中，又存在于心外？
单纯从存在论上说，天理存在于心中还是心外，并不是一个很大的问题。根据理一分殊的道理，说天理既在心中又在心外，是完全合乎逻辑的。但是，把这个理论运用于对天理的认识过程时，便会出现麻烦。如果说天理在心中，那就等于说，包括事物之理在内，心都已经晓然无余了。然而，这是违背起码的事实的。如果说，天理在心外，那么一些理学家如陆王者流便不知如何求知伦理之原了。而且，所有的理学家都不知如何求知心之条理了。对于理学更为要紧的是，如果理在心外，那么理又如何能变化人心，使之与理为一，达于至善之境，从而使人成圣成贤呢？王阳明就曾说过，依照朱熹即物穷理之说，纵然格得些物理来，又如何诚得自家意？足见，在理学范围内，说理在心中有毛病，说理在心外也有毛病。
根据以上两方面的探究，可以看出，在理学中，心与理的关系确实不好处理。这一点，理学家自己是很清楚的。朱熹有时严格区分心与性，说“灵处只是心，不是性。性只是理。”（《朱子语类》卷五）“心有善恶，性无不善”。（同上）有时又说，“心与理一”。最终，他只好这样来确定心与理的关系：
大抵心与性，似一而二，似二而一。（《朱子语类》卷五）
这种依违两可的说法，当然不能令人满意。
考之程朱其他论述，我们可以得知，朱熹所谓“似一而二，似二而一”的真正意思应当是：心与理同一，对于初学者言，只是在一种抽象意义上说是如此，而不能现实地看作如此。用西方哲学术语说，心只是“潜在地”具足万理，理只潜含于心中，要使心与理达到现实同一，还须做大量的“格物致知”工夫。程颐就曾说过这样的话：
知者，吾之所固有，然不致则不能得之。而致知必有道，故曰：“致知在格物。”（《二程集·河南程氏遗书》卷二十五）
这种解释，并不能使所有的理学家都感到满意。陆王派便不以为然。照王阳明的理解，说万理潜含于心中，实际上只是一句空话，因为这潜在的理并不起作用。朱熹讲“格物致知”，所指示给人的实际上是到外物上求理。朱熹所谓“究物理以致吾知”，用外物之理唤醒心中之理，与移物理入心中并无区别。所以，在王阳明看来，朱熹实际上认为，心中本无理，理在心外，在外物上。王阳明认为，这样的理是不能用来正心诚意的，按照朱熹的“格物致知”是不能够达到“心与理一”的。应该说，王阳明指责朱熹判心与理为二，王阳明以“格竹子”的故事嘲笑朱学无效，是完全合乎理学逻辑的。这也就是说，从理学逻辑上看，程朱理学确实没有解决好心与理的关系问题。
陆王心学得以兴起，从理论方面看，也利用了程朱理学的这类缺陷。陆王试图以“心即理”来克服程朱理学心与理似一似二，不一不二的矛盾理解。但是如前所述，如果直接规定当下知觉之心便是理，毛病更大。这一点陆王派也并非不知。所以陆王所谓“心”，虽然不离知觉，但也并非就指任何人在任何时候的当下之心。按照陆王派理解，“心即理”之心，当是指未受物欲熏染蒙蔽之心，即所谓“本心”。而既受污染蒙蔽之后，如宰予，便不能说他心安即是理得了。可这样一来，新的难题又摆给了陆王派：其一，谁的心是未受污染的的本心呢？人既受生，便有气质，便与物相接，谁敢说未受污染？所以，任何人，任何时候的当下之心都难说是“本心”，“本心”实际上只能是个超验的概念，而任何知觉之心都不能必然地被确定为与理为一。其二，“心即理”是否包含“物理”，亦即王阳明所谓的“名物度数，草木禽兽”这些内容？很显然，说名物度数、草木禽兽可以不学而知是不符合事实的。王阳明便曾很清楚地说过：“圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数，草木禽兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦缘何能尽知得！”（《王文成公全集》卷三）可见“名物度数，草木禽兽之类”是在心外的。王阳明说：“心无体，以天地万物感应之是非为体”（《王文成公全书》卷三），若全不知“天地万物”，不知“名物度数，草木禽兽之类”，能否便知道“感应之是非”？能否达到“本体明白”？能否“知天理，能天理”？这当然是不可能的。
其实，陆王派的真实思想是：先立起个归依天理的真心来，不使受物欲蒙蔽，这是感应是非的根本。有了根本，再去研究万物。研究万物乃是感应是非的枝叶。有了根本，不愁长不出枝叶来。而实际上，离开枝叶，根本是立不住的。
上述分析表明，陆王派也并未真正地把心与理统一起来。
所以，我们的结论是：在理学范围内，心与理的矛盾不可能克服，不可能将心与理合理地统一起来。正是这一理论矛盾的不可解决性，使他们得以做出两种不同的选择：程朱派主张从即物而穷其理入手，进行理学的学习和修养；陆王派则主张从反求诸己、发明本心入手，进行理学的学习与修养。
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