中国文学中水之神话意象的考察，本文主要内容关键词为：意象论文,中国文学论文,中水论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
毫无疑问，在中国古典文学中，水是一个出现频率极高、而且有丰富蕴涵的意象。这个“意象”包括两个方面的意义，一是由水之属性生发与体现出的意义，如历史的变迁，时间的流失，荣华的消失，青春的失落，宇宙间的衰变，事物之不可复返，以及纯洁、清美、柔韧、德性等，这可说是水之“基本意象”。二是由远古人类经验的无数次重复而凝定的意义，这可说是水之“神话意象”。关于前者，当代已有不少学者进行过研究〔1〕，故此略而不谈。 这里所要讨论的只是水之神话意象的源起及其在中国文学中的意义。
《红楼梦》中宝二爷有句名言：“女儿是水做的骨肉，男子是泥做的骨肉。”这话听起来轻飘飘，掂起来沉甸甸。因为它牵涉到了一个文化问题。在中国人心灵的字典里，“水”有两个特殊的意义。一是指女性，如古戏剧小说中，称妓院为“水户”，妓女荐寝叫“水上”，女色之害曰“祸水”，性自由的女性曰“水性”，女性之美者曰“水灵”。二是在诗歌中作为一种反复出现的意象，表达男女一种缠绵的情思与情缘障碍，如“思君如流水”、“阳台隔楚水”、“忆君心似西江水，日夜东流无歇时”、“洞房昨夜春风起，故人尚隔湘江水”等。在这里，水带有显明的象征性、超验性倾向，作为一个神话意象，它凝定着民族的群体意识与本能情绪。探讨这一意象的生成历史，是一个饶有趣味的课题。
“神话意象”又称作“原始意象”，是指在人类早期形成的、带有一定文化含量的意象。用荣格的话说，它是人类祖先重复了无数次的同一类型经验的心理残迹。“每一个原始意象中都有着人类精神和人类命运的一块碎片，都有着我们祖先在历史中重复了无数次的欢乐和悲哀的一点残余，并且总的说来始终遵循同样的路线。它就像心理中的一道深深开凿过的河床，生命之流在这条河床中突然奔涌成一条大江，而不是像先前那样在宽阔然而清浅的溪流中漫淌。”〔2〕在水这一原始意象的背后，我们看到了埋葬在历史年代中的远古世界。我认为，水与女性、性爱的微妙联系，乃是远古人类性禁忌与性隔离制度在民族心理留下的残痕，是由民族早期的群体经验而形成的一种情结。为作深入考察，我们不得不回到洪荒的神话时代作漫长的历史追踪。
一、水与原始的女性隔离
水与女性情缘的绾结，早在神话时代就已开始。《山海经·海外西经》中有一段至为重要的记载：
女子国在巫咸北，两女子居，水周之（郭璞注：有黄池，妇人入浴，出即怀妊矣。若生男子，三岁辄死）。
类似的记载还见于《后汉书·东夷列传》、《南史·东夷传》、周致中《异域志》、陆次云《八纮荒史》等。 女子国——这是一个神秘的地方，它有两点与众不同，一是国中只有女人没有男人，二是其国在水中，有神水能让这里的公民暗结珠胎。长期以来，神话研究者将此认作是纯神话的幻想，历史学家则将此认作母系氏族部落。然而我们却从中看到了原始的性禁忌与性隔离制度的投影。
据现代文化人类学的研究，在人类社会的初期，各民族都实行过两性禁忌与隔离制度。这种制度主要是为避免狩猎集团内部为争夺女性而发生纠纷产生的。因为原始人类在极端低下的生产力条件下，是靠着自然群体的团结合作获取猎物而生存的。而争夺女性的纠纷却涣散着生产过程中人们精神的专注与协作，严重地影响到狩猎生产，而导致集团食物紧缺，以致威胁到集团的生存。于是产生了生产季节的性禁忌制度。即在生产过程中，禁止发生任何两性间的交往与接触，遂而出现了两性隔离制度。这种男女隔离制度，并没有随着狩猎时代的结束而消失，相反由于这一原始群体经验的无数次重复，凝定成了一种顽固的礼俗，给原始氏族，即进入农业时代的民族，留下了一份古老的“遗产”。使之遵循着一定的原始生活节律，重复着两性隔离的古俗。而且处处是女人们抱成一团，同时与男人隔开〔3〕。这在近世的许多原始部落中， 也还大量残存着。中非地区有一种女子育肥房的风俗，性成熟期的女孩被隔离开来，有时长达数年之久。在不列颠哥伦比亚的凯利尔印第安人中，性成熟的女孩，要被隔离三四年，人称为“活埋”。在太平洋南部的萨摩群岛，女孩在幼儿时期的头几年，就生活在完全没有男孩子的同性同龄伙伴之中。她们在村子的一角落，被人严加守护〔4〕。 在阿拉佩什人中，女孩月经初潮即被隔离，听从告诫进行一系列的仪式。经过一段时间，仪式完结，方许与丈夫圆房〔5〕。 据苏联学者谢苗诺夫的研究，人类从前存在过女人住宅，在大洋洲、澳大利亚、亚洲、非洲、美洲都存在过姑娘住宅（营地），而在欧洲一些民族中也可以看到这种住宅的明显遗迹。“在高加索的一些民族那里，曾记载有专门的‘女人住宅’和‘姑娘住宅’，相应的女人集团和姑娘集团都会到那里消磨时光。在西非，在吉尔伯群岛和加罗林群岛（密克罗尼西亚），也都发现有专门的供女人们集会的住宅，并且那是禁止男子进入的。总之，几乎在前阶级社会的所有民族中都存在一些专门的建筑（住宅、窝棚等），妇女在向成年状态转变的时期、在月经来潮时期和分娩时期，都必须住在这种建筑物里，与男人们严格隔离开。”〔6〕虽然目前人类学家对现存原始部落中的隔离制度、以及原始人对其自身习俗的解释，相互间存在着很大分歧，但这种事实的存在却是无可怀疑的。
我国古代典籍中也有关于性隔离的残缺信息。《礼记·郊特性》云：“男女有别”，《礼记·内侧》云：“男不言内，女不言外”，“外内不共井”，“内言不出，外言不入”，“道路男子由右，女子由左”，“女子十年不出”等，都是性隔离制度残存的证明。于此我们再看关于女子国的神话，一切便涣然冰释了。
所谓女子国，显然就是被隔离的女性群体，而“水周之”，则是一种隔离方式。隔离方式各地有所不同，凯利尔印第安人是在荒野之中建茅舍隔离，萨摩群岛的土著是于村子的一角隔离，这大概取决于环境条件。据著名史学家胡厚宣先生的研究，中国文化的发祥地黄河流域，在上古时代川流湖泊遍布，地势卑洳，人皆丘居。《墨子》所谓“就陵阜而居”，《孟子》所谓“丘民”，《周礼》所谓“四邑为丘”，《庄子》所谓“丘里”，《禹贡》所谓“九州”，皆反映了上古中国大陆的生态环境条件〔7〕。因而性隔离也便利用这一自然条件，于水中择一高地筑起茅舍。水既是一道安全居住的屏障，也达到了男女隔离的目的。《山海经·中山经》说：天帝的两个女儿，居住在四水环绕的洞庭之山，出入必大风雨。《海内北经》说：舜的两个女儿宵明和烛光，都居住在黄河之滨的大泽中。值得注意的是，为什么天帝及舜的女儿要住在有水环绕的地方呢？为什么不提及这里有男人呢？不难看出，这些传说都是对原始性隔离的神话表述。
关于性隔离制度的问题，《尧典》中还有一段极为重要的记载，可惜被人误解、忽略了！尧欣赏舜的为人，决定把两个女儿嫁给他，舜则“釐降二女于妫汭，嫔于虞。”古之经师几乎是千口一辞地将这个“釐”字释为整齐之意。以为此言舜“整齐二女以义理”。这实在是一个大大的误会，作为圣王的女儿，何必要一个野民去教育呢？其实这个“釐”字就是“嫠”的借字，二字古音同相通。《左襄二十五年传》“嫠也何害”，《释文》云：“嫠本作釐”。“嫠”即寡居，“妫汭”即妫水隈曲处——水环绕之地。这是说尧物色舜为接班人，想试测舜各个方面的知识与才能。妻以二女主要是测试舜关于“礼”的知识。而舜首先将二女隔离于沩水之曲，然后再以妇礼迎于虞。这里表演的正是婚前性隔离仪式，它表现了舜的“洞晓礼仪”，所以尧非常赞赏。而自然物“水”，在这里充当的则是隔离物的角色。它与女子国的环水体现着同一种价值意义。它截断了青年男女交往的通途，使之把美好的愿望推向了彼岸。
二、水与原始的性放荡
神话说：女子国里有神秘的水池，只要在那里洗一下澡，肚子就会大起来。水的这种神奇的力量，实际上是源自水滨泽畔的原始性放荡。这与神母之孕的传说，乃是出于同一文化模式。
水把男人和女人分成了两个世界，也把怀春的少男少女们残酷地分开。青春生命的欲火被压抑了！像地下奔腾的岩浆，随时都在寻觅发泄的突破口。基里维纳岛南部和瓦库他岛的妇女们，在从事集体锄草的时候，只要看到一个男人（非本村男人），她们便立即上前脱光他的衣服，疯狂地向他施行暴力，并在他身上作些淫秽的动作。谢苗诺夫认为：这种放荡进犯，不是别的，“它乃是从前发生过的、异乎寻常地猛烈的性本能行为所采取的最粗野形式的遗迹。这种性本能行为是这样像急风暴雨一样的激烈，以致只能用长期得不到性本能满足来解释。”〔8〕而性发泄最为突出、集中的表现，则是在被人类学家与民俗学家称作“放荡节日”的日子里。这些放荡节日出现于长时期性隔离之后。经过一段时间的性压抑而突然获得释放，其情势犹如火山爆发，一发难收。因此“这些节日的特征就是疯狂的、毫无拘束的性交，即真正的放荡。”“在北美洲、中美洲、南美洲、大洋洲和澳大利亚、非洲、亚洲及欧洲的民族中，这种放荡的节日都曾广泛地流行过。”〔9〕在我国古代典籍中也有明确的记载。《周礼·媒氏》云：
中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之，司男女之无夫家者而会之。
这种大会男女、不禁淫奔的节日，表面上是为了生育，实则是专为性满足而设的。
值得注意的是，中国上古的这种性放荡节日与水的联系。水把青年男女分裂为两个世界，性放荡而燃起的欲火，最有可能在水边燃烧。因而产生了许多人神水边艳遇的传说。如：《世本·氏姓篇》云：廪君乘土船至盐阳，盐水女神强与为欢；《列仙传》卷上云：郑交甫在江汉之湄遇江妃二女，遂赠物结好；《水经·江水注》引《玄中记》云：阳新有一男子，于水边得衣羽女仙（女鸟），遂与共居；《敦煌变文集·句道兴〈搜神记〉》云：田昆仑见三女浴于池，匿其一衣，挟以为夫妻；明彭大翼《山堂肆考》宫集卷二四云：南昌有少年见美女七人，脱彩衣浴于池中，遂戏藏其一衣。失衣少女不能去，与少年结为夫妻；《警世通言·白娘子永镇雷峰塔》云：青年商人许宣于西湖上遇白娘子，结为夫妻；清梁绍壬《两般秋雨庵随笔》卷六云：广东龙门县有赌妇潭，相传有二童男女于此掷竹片戏赌，竹片合即为夫妻。他如民间传说中的牛郎与织女（汉族）、格拉斯青与七仙女（蒙族）、召树屯与喃诺娜（傣族）等，都是在水边疯狂相爱的。在这些记载与传说的背后，我们看到了远古人类生活的幻影。这些故事的一个共同倾向是，男子都是凡人，而女子多是难得一遇的神人或仙人。不难看出，这些女神女仙，乃是远古由长期性隔离而获得开放的女性的化身。中国上古众多的水生神话，更是在默默地证实着这一点：
有华胥之洲，神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，即觉有娠，历十二年而生庖牺。
《拾遗记》卷一
昔少典取于有娇氏，生黄帝炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。
《国语·晋语》卷四
少昊以金德王。母曰皇娥，处璇宫而夜织，或乘桴木而昼游，经历穷桑沧茫之浦。时有神童，容貌绝俗，称为白帝子，即太白之精，降乎水际，与皇娥宴戏……及皇娥生少昊，号穷桑氏，亦曰桑丘氏。
《拾遗记》卷一
帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。
《吕氏春秋·古乐》
契母简狄者，有娀氏之长女也。当尧之时，与其妹娣浴于玄丘之水。有玄鸟衔卵过而坠之……简狄得而含之，误而吞之，遂生契焉。
《列女传》卷一
尧母庆都，有名于世，盖帝之女，生于斗维之野，常在三河之南……年二十，寄伊长孺家，出观三河之首，常若有神随之者。有赤龙负图出……赤龙与庆都合婚，有娠。
《太平御览》卷八十引《春秋合诚图》
女狄暮汲石纽山下泉，水中得月精如鸡子，爱而含之，不觉吞之，遂有娠。十四月，生夏禹。
《太平御览》卷四引《遁甲开山图荣氏解》
为什么这些传说中圣人的受孕与诞生，都与水有如此紧密的联系呢？而且为何皆知其母不知其父？最合理的解释，只能是男女水畔的狂欢。这显然是男女水畔疯狂性交、受胎的原始群婚现象的折光反映。女子国浴水而孕的奥秘也正在这里。《搜神记》卷十一说：“汉末零阳郡太守史满有女，悦门下书佐。乃密使侍婢，取书佐盥手残水饮之，遂有娠，已而生子。”这个文明时代的水孕神话，暗暗证实着“水—性放荡”这一文化酵母的力量。
前已言之，性禁忌源自远古狩猎生产的需要，因此性放荡也必在狩猎生产的间息期。《左隐五年传》将古之狩猎生活概括为“春蒐、夏苗、秋狝、冬狩”。蒐即搜，春天是鸟兽孕育繁殖期，曰蒐者，指搜捕其不孕者。夏苗是为苗稼除害，不做大规模狩猎。狝即杀，指较大规模的田猎，狩是围猎。这就是说，秋冬两季是狩猎旺季，春夏出生的鸟兽，已开始长成。特别是冬天，草枯兽肥，故《诗经·七月》说：“一之日（十一月）于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日（十二月）其同，载缵武功，言私其
，献豜于公。”春天是禁猎期，《国语·鲁语》云：“鸟兽孕，水虫成（指春天），兽虞于是乎禁罝罗，矠鱼鳖以为夏犒（注：夏不得取，故于时
刺以为犒储也），助生阜也。鸟兽成，水虫孕（指夏天），水虞于是禁罝罜
，设穽鄂（注：谓立夏鸟兽已成，水虫怀孕之时，禁取鱼之网，设取兽之物也），以实庙庖，畜功用也。”春天禁捕鸟兽，可以捞鱼；夏天则可以开始猎兽。这种原始的狩猎规律，支配着原始人群的生活，故而形成了周期性“性禁忌与性放荡”的生活节律。不难想象：性禁忌是在夏秋冬三季，而主要是在冬天；性放荡则是在春天。《周礼》所谓中春之月大会男女，与原始人的狩猎生活规律是完全相合的。我们也不难想象，男人们结束了冬季紧张而繁重的狩猎生活之后，疯狂地扑向水边泽畔“女子国”的情景。更不难想象在疯狂的交媾之后，不少妇女受孕、生育的情景。性放荡纯粹是性的发泄，故情不必专，爱不必一。中国神话传说中的女性水神，如高唐神女于云梦泽畔，初会于怀王，再幸于襄王，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，神交于来往过客；洛水女神，呈艳于过往行人。《北梦琐言》卷十二说，西江女神大姑，私悦于少年才子杨镳；《古今说海·辽阳海神传》云：辽海女神，自荐于商人程某。这些与中国传统道德相背离的放荡女神，竟然受到世俗的膜拜与祭祀，这难道不值得深思吗？毫无疑问，这些女神的行事乃是原始性放荡生活在神话中的投射。
原始季节性性放荡的生活节律，逐渐凝定为一种节日。随着人类文明的进化，稳固的家庭关系的建立，野蛮的性风俗被文明的幕纱一层层覆盖。人们的道德观念已不能接受乱婚的史实，故而原始的性放荡节日流变为一种带宗教意义的赛神、祓禊、求子、娱乐的活动。《艺文类聚》卷四引《韩诗》云：“三月桃花水之时。郑国之俗，三月上巳，于溱洧两水之上，执兰招魂续魄，拂除不祥。”《后汉书·礼仪志》云：“是月（三月）上巳，官民皆洁于东流之水。”《太平寰宇记》卷七六云：四川简州有玉华池，每三月上巳，人乞子于此。《岁华纪丽谱》云：成都学射山有小池，每年三月三日，士女于此探石求子。据孙作云先生研究，所谓“上巳”就是“尚子”，三月上巳，乃是求子的节日。〔10〕这是很对的。但孙先生以为此俗源自于高禖祭祀以及简狄行浴而孕的传说，而却不知“行浴”而孕仍有所自，春水之畔的原始性解禁才是这一习俗的根源。
正是由于远古春水之畔的性放荡生活与文化背景，故产生了民族女始祖水边结胎、泽畔生子的传说。古代所谓的高禖神，其实就是这些女始祖。原始性习俗与这种经验的无数次重复，使水与女性、情思、求子、生子在人们的意念中发生了微妙的联系。
三、水上学宫与女性性隔离教育
由神话传说推进到三代历史，在文明制度确立的扉页，仍可看到性隔离制度的深深迹痕。然而它变了，变成了具有文明意义的性隔离教育。《礼记·王制》云：
天子命之教，然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。 天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。
这是一则关于周代学校的记载。杨宽先生在《古史新探·我国古代大学的特征及其起源》中，对此作了详尽的考证。值得注意的是，辟雍乃是一个四面环水的高地，高地上建有厅堂式草屋。诸侯的泮宫形式相似。《大雅·灵台》传云：“水旋如璧曰辟雍”。《说文》说：“泮，诸侯乡射之宫，西南为水，东北为墙。”《鲁颂·泮宫》郑笺云：“泮之言半也，半水者，盖东西门以南通水，北无也。”问题在于：为什么作为学宫的辟雍、泮宫，却要环之以水呢？而且这样的学宫，究竟只是男校呢，还是也有女校呢。吕思勉先生云：
盖我国古者，亦尝湖居，如欧洲之瑞士然，故称人所居之处曰州，与洲殊文，实一语也（洲岛同音，后来又造岛字）。以四面环水言之则曰辟，以中央积高言之则曰雍。斯时自卫之力尚微，非日方中及初昃犹明朗时，不敢出湖外，故其门必西南入〔11〕。
这是说，环水建构的学宫形式，乃是古老模式的延袭。只是既然“自卫之力尚微”，为何周时唯学宫独然？我怀疑这种模式，其前身如果不是女性住宅或女校，所存在过的女校，亦当是与此同构的。而且据《白虎通·辟雍》云：子弟之所以要入辟雍而不在家就教，其原因是因“当极阴阳夫妇变化之事，父子不可相教”。这实际上是说性教育乃是辟雍中的一项主要课程。从这里也可以看出辟雍与原始性隔离的关系。
根据现代文化人类学的调查，女性成年期的性隔离，往往是伴随着女性性教育进行的。中非地区性成熟期的女孩，在隔离期间，就有人教给她们将来该干什么〔12〕。里比利亚的尼格罗人，在结婚之前的少男少女们要分离为两个“咒森”，这可以看作一种准备结婚的寄宿塾。少女的咒森设在部落附近的森林中，女塾中的教师由年老妇女担任。少女十岁入塾，直在里面寄宿到结婚，绝对不许男子入内。少女在这里学习唱歌、游戏、舞蹈、咏诗等〔13〕。新几内亚的基米人，凡满婚龄的姑娘，往往被聚集到一间圆形茅屋内，接受婚恋教育，由已婚的中老年妇女任教〔14〕。《礼记·内则》也记载了我国古代女性教育的情况：
女子十年不出，姆教，婉娩听从，执麻枲，治丝茧， 织纴组紃，学女事，以共衣服。观于祭祀，纳酒浆笾豆菹醢，礼相助奠。十有五年而笄，二十而嫁。
这是说，女子十岁就要学习妇德、妇功及礼仪之事。女师被称作“姆”，字又写作娒。《说文》云：“娒，女师也。”《仪礼·士婚礼》注云：“姆，妇人年五十无子，出而不复嫁，能以妇道教人者。”女师又称妿，《说文》云：“妿，女师也。”又称师氏，《诗经·葛覃》“言告师氏”传：“师氏，女师也，古者女师教以妇德、妇容、妇功。祖庙未毁，教于公宫三月，祖庙既毁，教于宗室。”孔疏总结经传之说云：天子、诸侯、宗子都有女宫，贵族女子出嫁前，要在女宫接受三个月的教育，为学习妇女之道。这种女性教育自然是与男性隔离的。
虽然史书上没有记载原始女校的名称（孔颖达以“女宫”名之），但辟雍、泮宫实在有女校的嫌疑，否则便是男女学校之共名。“辟”有“别”的意思，“泮”有“分”的意思。“雍”本字作“
”，从“广”，意为官舍；“宫”指宫室。辟雍、泮宫皆蕴有隔离的意思。而那四水环绕的模式，实在与神话中的“女子国”没有什么两样。在古文字资料中，我们也发现了这一女性生活的信息。第一、原始女校接受的都是豆蔻年华的少女，正当人生最美丽的时期。接受教育是对她们野性的改造，遵从“婉娩听从”的妇德。故而从女的字，如：安、妥、娴、姽、
、婳、妍等，即有好意，也有安静意，将美好（由华年美貌引出）与安静（由隔离教育引出）联系了起来。卜辞中有“嬖”字，常见于祭祀之卜辞，“嬖”显然是作为一种牺牲物向神或祖先敬献的。陈梦家先生《殷虚卜辞综述》认为，嬖可能指一种可为牺牲的女奴。我怀疑其指华年少女。卜辞有云：“丁巳卜于河牢沈嬖”（后上2.3.4）。这是一条祭河的卜辞， 沈嬖当与《史记·滑稽列传》所述的河伯娶妇之俗有关。“嬖”字从女从辟，辟正是辟雍之辟，其原始意义当与豆蔻年华被隔离的女性有关。《墨子·尚贤》所谓“不嬖颜色”，《说文》所谓“嬖，爱也”，也都证明着嬖乃华年美貌、讨人喜爱之女色。第二、在古文字中，留存着妇女群居生活的阴影。如：姦，从三女，三言其多。《说文》说：“姦，私也。”即私通、淫乱之意。姧，从二女，从干，《玉篇》云同姦。
从二女，意同姣，《玉篇》：“姣，淫也。”窃疑此与性隔离之女性群体中的同性恋有关。否则三女无男、二女无男，何以能淫？第三、由于水为女性性隔离之屏障，故而许多从女之字都和水发生了关系。如：女水，见于《水经注》；妫水，见于《尧典》；姜水、姬水，见于《国语》；汝水，见于《说文》。卜辞中有
字，从女从川，《字汇补》中有
字，从女从淼，也都暗示着女性与水的关系。
由于女性的性隔离、性教育、性放荡都在水边进行，这一原始经验的无数次重复，在民族心理留下了深深的迹痕，故而形成了一种情结，在观念形态中，赋予了“水”这一形象以特定的“意”——水与女性完全一体化了！《春秋感神符》云：“后妃恣则泽为海”。《淮南子·地形训》云：“泽气多女”；《搜神后记》卷一说：临城县有姑舒泉，因舒姑坐于此地，化为清泉而得名。《赤雅》卷中云：白州双角山下有绿珠井，井有七孔，在这井里吃水的人，生下的姑娘都很漂亮。如果用巨石塞其一孔，绝丽美女，七窍便必伤其一了。《思无邪小记》说：盱眙有美女山，宛如女形，两腿半开，有一道山泉从这里流出。饮了这水，就会变得淫乱起来。有人将山泉用石杵塞了起来，结果满城的女人都开始腹胀，小便不下来。《方舆览胜》说：“昔有僧夜坐，见一女子投地化为清泉。”〔15〕这些传说有力地证明着：在民族的心灵深处，水已非意义单一的自然物，而有了社会性的文化内涵——它作为一种带有文化含量的意象而凝定于民族的观念形态之中了。
四、《诗经》之水与男女情思
神母水畔之孕的传说，只是水滨泽畔性放荡的原始性生活的暗示。而《诗经》中的大量爱情诗作，则真实地展示了先民们水滨泽畔的欢乐与悲哀。《诗经·国风》中写到水的诗作共四十二篇，其中有关婚恋者就有二十七篇。在这二十七篇中，水与男女的相思、相爱、相怨、相亲联系在一起。它把神话中虚幻的传说，作了真实的演示。
我们可以将其中最典型的诗作分为两组，一组以《蒹葭》为代表，主要表达相离、相思之苦。《蒹葭》篇云：
蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长；溯游从之，宛在水中央。
时间是“白露为霜”的秋天，这正是原始狩猎时代的性禁忌季节。所思的“伊人”，“宛在水中央”，无论“溯洄”还是“溯游”，都无法达到。显然这描写的是被水隔开的青年男女的悲伤。“伊人”所在的“水中央”，当是由神话中的“女子国”演化而来的女性学宫、辟雍、泮宫之类。“伊人”当即性成熟期被隔离的女性。在深秋的季节里，男子站在蒹葭苍苍的水畔，遥望着水的一方，心中无限惆怅。水阻挡了他与情人的相见，一种美好的理想被推到了彼岸。《汉广》篇云：
南有乔木，不可休思；汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。
“游女”古有两种解释。《毛诗》以为出游之女，如郑笺所云：“贤女虽出游流水之上，人无欲求犯礼者。”《韩诗》以为指汉水女神。《文选·嵇叔夜琴赋》云：“游女飘焉而来萃”，李善注引《韩诗薛君章句》云：“游女，汉神也，言汉神时见，不可求而得之。”今人多弃韩而从毛，其实韩诗之说，触及到了一个深邃的问题。宋玉《高唐赋》言：楚王游云梦之泽，梦神女愿荐枕席。这位神女乃是未行而卒的帝女。曹植《洛神赋》言：洛水女神，风流多情，恨人神之道殊，不能与之相合。《楚辞·九歌》中的《湘君》、《湘夫人》言：湘水女神“水周兮堂下”，“筑室兮水中”，被相思的孤独所困扰。不难看出，这些水上女神，其实都是原始性隔离女性的幻影。性压抑而造成的性饥饿感，使她们有可能在有机会接触到的每一个男人的身上发泄情欲。犹如基里维纳岛从事劳动的妇女对过路男子施行性虐待一样。因而在传说中，她们是 多情的，可又是可望而不可即的。所谓汉水女神，也正是指汉水中性隔离的女性。尽管汉水可以“泳”，可以“方”（以方舟渡之，或说以筏渡之），可现在不能，因为这是违犯禁忌之礼的。《毛诗序》所谓“无思犯礼”，也算切中了要害。今人不明此义，于是遂觉诗中“不可方思”不合情理，于是另辟新解。如余冠英先生《诗经选》，就将“方”字训为周匝，以为指江水不可环绕而渡。
《关雎》、《瓠有苦叶》、《竹竿》、《泽陂》等篇，所表达的也是性的苦闷。《关雎》云：
关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。……求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。
河洲为淑女隔离之地，遥望之而不能近求之，所以有“寤寐思服”之忧。《瓠有苦叶》云：
瓠有苦叶，济有深涉。深则厉，浅则揭。有弥济盈，有
雉鸣。济盈不濡轨，雉鸣求其牡。
这位女子很勇敢，她声明自己是像雌雉求偶一样的等待着男子，可是他们却隔着一条济水。她希望男子能勇敢地渡过水，所以说“深则厉，浅则揭”。这是因长期的性隔离造成的性饥饿的呼唤。《竹竿》云：
籊籊竹竿，以钓于淇。岂不尔思，远莫致之。……淇水在右，泉源在左，巧笑之，佩玉之傩。
女子所在之地“淇水在右，泉水在左”，显然是一个有水环绕的地方。男子可以看见女子的笑容和佩饰，可是“远莫致之”。《泽陂》云：
彼泽之陂，有蒲与荷。有美一人，伤如之何？寤寐无为，涕泗滂沱。
泽畔有美人，她像水中的荷花。想得到她，可是却隔着茫茫泽水，因此只有“涕泗滂沱”了。
在这里，水带给人们的是痛苦，是遗憾，是青春之火的燃烧与幻灭。
另一组以《溱洧》为代表，记录了青春男女的相见、相识、相得、相爱的欢乐。《溱洧》云：
溱与洧，方涣涣兮；士与女，方秉蕳兮。女曰：“观乎？”士曰：“既且。”“且往观乎？洧之外，洵訏且乐！”维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。
《韩诗》说：“《溱洧》，说人也。郑国之俗，三月上巳之辰，于两水上，招魂续魄，拂除不祥，故诗人与所说者俱往观也。”《汉书·地理志》注则云：“谓仲春之月，二水流盛，而士与女执芳草于其间，以相赠遗，信大乐矣，惟以戏谑也。”在以性的放荡为主旋律的节日里，男女大会于水畔，他们相互结伴，相赠、相悦，呈现出了一片欢乐的气氛。《褰裳》云：
子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！
这带有很强的挑逗性和随意性。虽是男女谑词，但也可以看出一种习俗。这不是女子个性坦率的表现，而是群体观念和节日生活的反映。
在这个节日里，任何男人都有可能和任何女人结合，他们都有极大的选择自由。因而也会出现种种不同情况。《扬之水》写男女在扬水之畔相见云：“既见君子，云何不乐。”“既见君子，云何其忧。”这里的“乐”，便是旧日情人相见的乐，这个“忧”字，披露了长时间隔离的痛苦。《桑中》说：“云谁之思，美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上。”这是对淇水之滨艳遇的回忆，这所交的则像是新欢。《汾沮洳》云：
彼汾沮洳，言采其莫。彼其之子，美无度。美无度，殊异乎公路！
这是对在汾水之滨所交男子的赞美。这位参与性放荡活动的女子，完全获得了心灵上的满足，因为她所交的乃是一位风度翩翩的有特殊魅力的青年。《山有扶苏》则不同了：
山有扶苏，隰有荷花。不见子都，乃见狂且。
在泽畔的大会中，姑娘本想找个标致的美男子（子都是古之美男子），结果却遇了个傻小子。虽不称心，亦可苟且乐之。
当然参与狂欢的女性并不一定都是性隔离者。东周时期性隔离制度只是在贵族社会中残存者，也只有贵族女子才有条件不折不扣地履行原始古礼，进行隔离教育。孔颖达依据经书，而说天子、诸侯、宗子皆有“女宫”，是很有道理的。在平民社会中，性隔离大概只能象征性的进行，而原始开禁后的性放荡则完全凝固成了一种节日，使青春勃发的男女，享受一年一度的性狂欢。
本世纪40年代，闻一多先生撰写过一篇题为《说鱼》的精采论文。他列举了《诗经》与现代民歌中的大量例子，论述了鱼、打鱼、钓鱼、吃鱼以及吃鱼的鸟兽等与婚恋的关系。他认为“鱼”是一个隐语，它代替“匹偶”或“情侣”。至于“为什么用鱼来象征配偶呢？这除了它的蕃殖功能，似乎没有更好的解释。”拙见鱼之这种象征意义，恐怕还是离不开水畔男女狂欢之俗。女子被隔离于水洲，男女在水畔求爱，要委婉地表达出自己的心情，鱼便成了绝好的象征物。他们可以此为导体，相互对歌、沟通。如《候人》云：
维鹈在梁，不濡其咮。彼其之子，不遂其媾。
鹈即鹈鹕，是一种水鸟，也是捕鱼的好手。可是它嘴都不肯湿，自然难以捞到鱼了。这里的鱼就是象征女性的，男子不肯下手，自然得不到姑娘。女子通过鹈鹕食鱼的暗示，对男子发出了挑逗、求爱的信号。像其他婚恋诗作中的食鱼、钓鱼等意象，其象征意大多如此。
总之，神话的传说，《诗经》的咏唱，都在证实着这样一个事实：水凝定着先民两性生活中重复了无数次的欢乐与悲哀。
五、水死与女性之性焦虑
水是生命的发源地，水凝定着先民的欢乐与悲哀。——神话、《诗经》如此地向历史诉说。水诱惑着生命的死亡意识。——哲学、历史如此说。
原始经验是人类祖先的共同参与，经验的无数次重复，铸成了人类意识深层共同的文化心理结构模式。因此远离中国文化圈的古希腊哲学家赫拉克利特也说：“灵魂是从水而来的。”〔16〕印度《梨俱吠陀》中的《水胎歌》说：“水最初确实怀着胚胎，其中聚着宇宙间的一切天神。”〔17〕埃及新王国时期的《尼罗河颂》说：尼罗河“给一切动物以生命”。〔18〕我国哈尼族的史诗《哈尼阿培聪坡坡》说：“先祖的人种种在大水里”，在水中生长〔19〕。彝族典籍《六祖史诗》说：“人祖来自水，我祖水中生。”〔20〕在神话、古诗及先哲名言中，我们看到了人类共同的生命里程，以及水在人类心灵撒下的温爱。
然而水又像情人的媚眼，诱使着人类灵魂的回归。古希腊哲学家泰勒斯认为，万物来源于水，最后又复归于水。赫拉克利特说得更干脆：“对灵魂来说，死就是变成水。”〔21〕在中国古典文学中，我们发现了这样一个极为普遍的现象：那些为坠入爱河而痛苦的灵魂，为了彻底解脱，他们想到的大多是投水自尽。如：《孔雀东南飞》中的刘兰芝，在婚姻纠纷中，她完全失去了自主，为了表示对故夫的钟情，投池自尽。《定情人》中的江蕊钟情于四川才子双星，可偏又被朝廷点选进宫。在进退两难之际，投河自沉。《快心编》中的裘翠翘钟情于少年英雄石琼，却被堂兄骗卖于娼门。发现受骗后，她作出的第一个反应是投江自尽。《白圭志》中的才女杨菊英与才子张庭瑞私订终身，遭到父亲的极力反对。在万般无奈之中，她想到的是投井自尽。《铁花仙史》中的蔡若兰钟情于才子王儒珍，为逃避父亲逼婚，男妆外逃，却谎称投湖自尽。他们在走投无路时，所想到的都是以投水的方式来结束痛苦的人生。
特别值得注意的是，一些在历史著作中明确记载而非水死者，在文学作品中却变换了死的方式。如关于王昭君的故事，在《汉书·匈奴传》、《后汉书·南匈奴传》中都说她曾为匈奴生儿育女。并在其匈奴丈夫呼韩邪死后，又从匈奴之俗，嫁给了呼韩邪前妻之子。相传为蔡邕所作的《琴操》说，昭君的儿子世达，在前任单于死后，要娶他的母亲为妻，由于文化观念的冲突，昭君于是吞药自尽。可是在元明以降的小说戏剧中，这个故事则大大的变样了。马致远《汉宫秋》说：王昭君被迫离开汉庭，行至汉番交界处的黑河。她想念元帝，深情地为汉主祭了一杯酒，便投身入滔滔黑河。无名氏的《和戎记》则说昭君为元帝殉情于乌江，尤侗《吊琵琶》说王昭君投交河身亡，“生为汉妃，死为汉鬼”。雪樵主人《双凤奇缘》小说又将昭君的死安排在白洋河。总之他们都把昭君投水殉情，认作是最好的处理方式。再如关于朱买臣夫妻的故事，《汉书·朱买臣传》说：朱买臣早年贫穷，卖柴为生。其妻不堪其苦，改嫁他人。后来买臣发迹，做了会稽太守，于杂役之中发现了故妻与她的后夫。于是“呼后车载其夫妻，到太守舍，置园中，给食之。居一月，妻自经死。”可是小说《国色天香》之《买臣记》、《燕居笔记》之《羞墓亭记》，以及《喻世明言》之《金玉奴棒打薄情郎》，京剧《马前泼水》等，都将朱买臣的妻子改编为投水自尽。万历《秀水县志》还附会有羞墓，云：买臣即贵还乡，妻羞死于亭湾，故名羞墓。
或许有人认为，这不过是通俗文学家习惯套用的一种死亡模式。然而我们却发现了这一模式内在的奥秘。它是一种文化、一种集体无意识的外化形式，一种古老的死亡模式在人类意识中的重复。请看以下记载：
（炎帝少女）女娃游于东海，溺而不返，故为精卫……
《山海经·北次三经》
赤帝女曰瑶姬，未行而卒，葬于巫山之阳，故曰巫山神女。楚怀王游于高唐，梦见与神遇。
《文选·高唐赋》注引《襄阳耆旧传》
宓妃，宓羲氏之女，溺洛水死，为神。
《文选·洛神赋》注引《汉书音义》
大舜之陟方也，二妃从征，溺于湘江，神游洞庭之渊，出入潇湘之浦。
《水经·湘水注》
《蜀涛杭》曰：古史云：震蒙氏之女窃黄帝玄珠，沉江而死，化为奇相，即今江渎神是也。
《蜀典》卷二
王孝廉先生认为：“因为上古时代交通不便，水是阻隔和断绝两地的界限，又因为古代人生活在水边，时有水难，所以在神话中往往以洪水或水死作为原有秩序破坏和断绝的象征。”〔22〕其实这只是皮相之论。由于神话散佚过甚，我们已无法确切知道这些神女水死的原因。但在古典小说戏剧中却看得至为明显，水死大多是对爱情婚姻纠纷而带来的烦恼的解脱，是解除性焦虑的一种无可奈何的手段。而且多是女性的选择。王昭君、买臣妻、刘兰芝、江蕊珠、裘翠翘、杨菊英等，无不是如此。她们心内有一个理想的爱情模式，而现实偏偏剥夺了她们的选择自由。她们无法爱，也无法恨。爱不能实现的焦虑，丧失贞操的恐惧，心灵无所依归的痛苦，使她们陷入了绝望之中。于此一种原始的声音向她们发出了呼唤：归回生命的本源！归回爱情的圣地！这里会使你获得解脱和再生！
神话学家泰勒在其《原始文化》一书中说：“对古代人而言，死亡不是生命的终结，而是到达再生的过渡。”卡西勒《国家的神话》亦云：“神话教导人们死亡并非生命的结束，它仅意味生命形式的改变。”〔23〕对于现代人来说，死是对旧有生存方式的否定。人们在痛不欲生的时候，同时也是在召唤新生的时候。只有旧有生存方式的消失，才能带走痛苦；也只有旧我的死亡，才有新我的再生。生与死是绾结在一起的，人类的生命从水中生来，水会慷慨地接受人的死亡，也会给人以再生。再生的生命才是幸福的，顽强的。《博物志》卷二云：
荆州极西南界至蜀，诸民曰獠子，妇人妊娠七月而产。临水生儿，便置水中。浮则取养之，沉则弃之，然千百多浮。窃疑此种仪式有两重意义，一是测探神意，一是作“再生”的模拟。神话中所谓“黄帝以姬水成”、“炎帝以姜水成”、“祝融降处江水”、“昌意降居若水”等，当都是此种仪式的神话表述。而女娃之为精卫、瑶姬之为云梦泽女神、宓妃之为洛神、娥皇女英之为湘神， 表现的无不是由死亡而获得再生的力量，无不是命运的彻底改变。在爱情小说中，江蕊珠、裘翠翘、杨菊英、蔡若兰等，她们投水——或谎称投水，随后使她们的命运好转，获得新的人生。这实是“初生——死亡——再生”这一神话模式在俗世的演习。
欲望的满足是以“死亡”为转机的，“再生”后的生存形式是对“死亡”前生命缺憾的补尝。由小说中江蕊珠、裘翠翘等“死亡”前后的情势，我们不难推测神话中云梦女神、洛神、湘神以及汉水女神，她们都是为情而死的原始女神。但由生而自觉地走向死的过程，也是生之痛苦发展走向极限的过程。“水死”完成了她们生命的转机，使之获得了永恒的满足。生前的情感纠纷与烦恼，便随着死亡淹没于滔滔之中了！因此在这个意义上讲，“水死”是生命痛苦到达极限的标志，水容纳了人类最深刻的悲伤和苦痛，它是生命的终点，也是生命的始点，它永远观照着苦闷中的灵魂。
六、牛女河汉与水之神话意象
当水携带着原始文化意义而进入艺术作品的时候，它完全摆脱了自然物的单一性，发挥着它情感上的特有的潜能。即如荣格所云：“一个用原始意象说话的人，是在同时用千万个人的声音说话。他吸引、压倒并且同时提升了他寻找表现的观念，使这些观念超出了偶然的暂时的意义，进入永恒的王国。”〔24〕在《诗经》的时代，由于原始习俗的遗存，水的文化意义被搅入了对自然实物与两性生活的描写之中。只有摆脱了客观存在的困扰完全进入艺术欣赏的境界，才能真正领悟到它的妙谛。“秋水伊人”固然是写实，但那种飘飘渺渺、朦朦胧胧、可望而不可即的艺术意境，又何尝不是象征呢？在两汉时代，随着水畔媾精的原始云雾的消退，水作为神话意象的意义，在文学作品中才充分地表现出来。最为典型的是产生于两汉时期的牛郎织女故事。
牛郎织女故事最早见于《淮南子》佚文（《岁时广记》引）及崔寔《四民月令》（《艺文类聚》引）。一对情人，被一条无情的天水残酷地隔开。他们隔河相望，日日夜夜经受着相思的痛苦煎熬。这既是远古性隔离生活在天国的投影，也是人间无数悲欢离合现实的神话表述。在这里水完全摆脱了写实嫌疑，而成为一种艺术象征。“天河”的彼岸是美好的，那里存放着理想，存放着圆满，存放着幸福，也存放着生命的价值意义。然而却无法超越，无法实现圆满的渴望。上帝为不使人完全的失望，他应诺一对情人在“七七”之夕相会。为了这一丝希望，生命甘愿接受命运之神的摆布，面对茫茫之“水”，努力生存着，期待着，到老、到死……
这个传说，投射着民族群体的心影。在这个巨大的心灵中，有一道深粗而苍老的伤痕，它记录着过去的风风雨雨，而又认定着这样一个事实：现实与理想之间，总隔着一条“天河”，“希望”是人生的力量和安慰。在文人的笔下，“牛女天汉”又成为个性心灵的诉说，天河之水以更明确的象征，发挥着神话意象的情感潜能，拨动着千万个心弦。《古诗十九首》云：
迢迢牵牛星，皎皎河汉女。
纤纤擢素手，札札弄机杼。
终日不成章，泣涕零如雨。
河汉清且浅，相去复几许？
盈盈一水间，脉脉不得语。
专家们基本上共认这是一首爱情离别诗。因而象征意也至为明显。题材虽是神话的，而悲剧情感却是人间的。“河汉”作为一种达成理想的障碍物，它带给人们的只有哀怨。织女的织锦妙手，织不出通往彼岸的桥梁。她脉脉含情地凝视着天河那边，期待着、向往着圆满，然而萦绕心头的却是离别的苦痛，是理想不能实现的悲哀。作者诉说的无疑是个性心灵的哀伤，然而因为他是在用“原始意象”说话，他把个人的命运已转变为人类的命运，因而唤起了人们心底的悲伤，引动了千万个心的颤抖。使之成了一种恨别模式，在中国文学史上产生了深广的影响。如杜甫《牵牛织女》云：“牵牛出河西，织女处其东；万古永相望，七夕谁见同？”杜牧《七夕》云：“云阶月地一相过，未抵经年别恨多。最恨明朝洗车雨，不教回脚渡天河。”权德舆《七夕》云：“东西一水隔，迢递两年愁。”晏几道《蝶恋花》词云：“路隔银河犹可借，世间离恨何年罢？”这些诗作无不寄寓着人世的离情别恨，无不是借助牛女神话和水之神话意象，向全人类诉述天地间的悲哀。
当然借助牛女河汉而表达别离的悲伤，只是男女情思的一种表现方式。在更多的诗作中，水则是作为独立的神话意象而震发着人们的心灵。被闻一多视作可与司马迁相提并论的焦延寿，他的《易林》一书，就曾多次运用这一神话意象，而表达情侣隔离之悲：
夹河为婚，期至无船，摇心失望，不见所欢。
《屯》之《小畜》
夹河为婚，水长无船，遥心失望，不见欢君。
《临》之《小过》
为季求妇，家在东海，水长无船，不见所欢。
《涣》之《履》
这里的河海，显然并非实际存在的自然物，而是男女间无法获得圆满的障碍象征。而这里的男女婚约，又何尝不是一种象征呢？
男女之爱是人类最基本也是最深沉最热烈的情感，对异性之爱的追求是人性最基本也是最深沉最热烈的需求，因性爱而带来的悲伤则是人类最深沉最激烈的痛苦。因而水——这一给原始人带来极大的欢乐与痛苦的自然物，便有了象征和包容一切愁思、哀伤与痛苦的力量。它最为基本和最为习见的意义便是作为“理想中梗”的象征物而出现的。在古诗人中，李白是一个最善于用神话意象说话的人，请看他的诗作：
……美人如花在云端。
上有青冥之长天，下有绿水之波澜。
天长路远魂飞苦，梦魂不到关山难。
长相思，摧心肝！
《长相思》
我浮黄河去京阙，
挂席欲进波连山。
天长水阔厌远涉，
访古始及平台间……
洪波浩荡迷旧国，
路远西归安可得？
《梁园吟》
别后空愁我，相思一水遥。
《寄王汉阳》
何言一水浅，似隔九重天。
《赠宣州宇文太守兼寄崔侍御》
海水直下万里深，
谁人不言此离苦！
《远别离》
横江欲渡风波恶，
一水牵愁万里长。
《横江词》之二
白浪如山那可渡？
狂风愁杀峭帆人。
《横江词》之三
郎今欲渡缘何事？
如此风波不可行。
《横江词》之五
阳台隔楚水，春草生黄河。
相思无日夜，浩荡若流波。
《寄远》之六
妾在舂陵东，君居江汉岛。
一日望花光，往来成白道。
《寄远》之七
渺然一水隔，何由税归鞅。
《酬裴侍御对雨感时见赠》
我思仙人乃在碧海之东隅……
长鲸喷涌不可涉，
抚心茫茫泪如珠。
《有所思》
若有人兮思鸣皋，
阻积雪兮心烦劳。
洪波凌竟不可以径渡，
冰水鳞兮难容舠。
《鸣皋歌送岑征君》
欲渡黄河冰塞川，
欲上太行雪满山。
《行路难》之一
显然这些诗作大部分已超越了“男女之情”的樊囿，其所抒发的大多乃是人生旅途的感叹，是一种希望、一种理想无法达成的苦闷与悲哀。所谓“如花”的美人，也不过是美好理想的象征，而“波澜”、“洪波”、“一水”、“海水”、“风波”、“白浪”、“江汉”、“黄河”等，所象征的则是人生旅途中的艰险，和一种难以逾越的障碍。有人以为水在离别主题中承担的角色，乃源自于六朝以来文人对山水自然美的体察与认同，或酵母于楚辞的“登山临水”、“美人南浦”。而却忽略了“所谓伊人，在水一方”那来自远古的苍老声音。这“水”把现实与理想分隔为两个世界，使之永远可望而不可即，可羡而不可得。使一颗颗“爱”之心，永远悬挂着、企盼着，死不得，活不能，经受着诱惑、“相思”的煎熬。人生的无限坎坷、悲痛、苦闷、压抑、失望、沮丧、哀伤、悲愤、无奈……皆被储入了水的意象中。我们可以从男女热烈之爱中，感受到他那追求生命意义的如狂如痴。更可以从男女失恋的体验中，感受到其痛苦的摧心裂肝。他的悲伤，通过那水之神话意象，变成了全人类的声音，唤起了无数灵魂的哀鸣。他如像古乐府之“欲渡河无船”、曹植之“欲济川无梁”、孟浩然之“欲渡无舟楫”、顾况之“我欲渡水水无桥”等，所表现的无不是理想无法实现的无可奈何的悲哀。
水作为神话意象的另一个极为普通的意义，就是象征情思与悲愁。如：
思君意无穷，长如流水注。
何逊《野夕答孙郎擢诗》
请君试问东流水，
别意与之谁长短？
李白《金陵酒肆留别》
抽刀断水水更流，
举杯消愁愁更愁。
李白《陪侍御叔华登楼歌》
送尔长江万里心，
他年来访南山老。
李白《金陵歌送别范宣》
宝刀截流水，无有断绝时；
妾意遂君行，缠绵亦如之。
李白《自代内作》
淡淡长江水，悠悠远客情。
崔道融《寄人》
问君能有几多愁，
恰似一江春水向东流。
李煜《虞美人》
离思迢迢远，一似长江水，
去不断，来无际。
欧阳修《千秋岁》
用水来象征愁思的无穷无尽，无法排遣、不可言喻，实在是再好不过了！此种象征，表面上是源自于个体或文人阶层对作为自然物的水的体认，而其深层则蕴涵着人类无数次的痛苦体验。它的文化根柢，深深地埋植在原始的两性生活之中。当原始怀春的男女，被那无情之水活生生地割裂为两个世界的时候，他们经受着“盈盈一水间，脉脉不得语”的痛苦。面对浩茫烟波，心中无限悲伤。水悠悠，愁悠悠，缱绻之思，缠绵之恨，便全部化入了茫茫烟水之中。在愁思纷纭的烟波江上，水与内心情感完全一体化了！神话中瑶姬、宓妃、 舜之二妃的“水死”，以及历史上“水死”文化现象，正暗示着：水中凝固着人类情感历程中最痛苦、最伤心的一页。水就是情思！就是悲伤！就是哀怨！就是剪不断、理还乱的愁绪！全人类最深沉、最激烈、最无法消解的痛苦，通过水这一意象，获得了最完满的表现。
水边泽畔始自远古的一代又一代人的痛苦体验，使水凝定成为一种文化代码。因而水作为愁思的象征，深深地注入到了汉字的形意与中国最早的诗歌总集《诗经》中。《诗经》中描写悲愁感伤最常用的一个词汇是“悠悠”。如《关雎》写君子思淑女曰“悠哉悠哉”，《终风》写思情人曰“悠悠我思”，《泉水》曰“我心悠悠”，《子衿》曰“悠悠我心”等。历代注家皆曰：“悠，思也”，“悠，忧貌”。至于“悠”何以为思，何以是忧貌，则不能明。其实这是一个特意用水的绵长来表现愁思的汉字。“悠”字从“心”，表示是一种心理状态；从“攸”，攸亦声，《说文》云：“攸，行水也，从攴，从人，水省。
，秦刻石峄山石文攸字如此。”“攸攸”为水流之貌，如《诗经·竹竿》云：“淇水攸攸”，字亦作浟浟、滺滺、悠悠，《毛传》曰“流貌”〔25〕。“悠”字本意则是表示愁思如流水一样绵长不断的。张舜徽《说文解字约注》云：“悠从攸声，声亦兼义，谓忧思之长也。”“悠悠”时或写作“攸攸”，如《子衿》“悠悠我思”，一本则作“攸攸我思”，则其以水象征愁思之意更明。《诗经·二子乘舟》云：“中心养养”，“养养”为“洋洋”的假借字，《尔雅·释训》云：“洋洋，思也。”邢疏引诗云：“养养犹洋洋矣。”洋洋本为水盛之貌，而用之形容内心忧思，无疑也是一种象征。《诗经·氓》中女主人公诉述无限忧伤，而以水反比曰：“淇则有岸，隰则有泮”；《泉水》喻卫女日夜思归，而曰“毖彼泉水，亦流于淇”；《小牟》写心之失落，而曰“譬彼舟流，不知所届”。这无不证实着水为愁思之象征的代码意义。
以上我们所论的只是水作神话意象在文学作品中的意义，因这个问题长期鲜有问津者，故撰文以就教于方家。
注释：
〔1〕参见陈瑞昌《漫谈古诗词中的“水”》（佳木斯教育学院学报1992.3）、张瀓《杜甫诗的山水意象》（杜甫研究学刊1992.4）、吴化杰《试论〈红楼梦〉中的水意象》（辽宁师范大学学报1993.4）、王立《中国古典文学中的流水意象》（中国社会科学1994.4）。
〔2〕《心理学与文学》冯川、苏克译本，三联书店1989年版第121页。
〔3〕参见〔苏〕谢苗诺夫《婚姻和家庭的起源·从乱婚到两合氏族群婚》（中国社会科学出版社1983年版）、蔡俊生《人类社会的形成和原始社会形态·性禁忌和原初公社中的两性关系形式》（中国社会科学出版社1988年版）。
〔4〕〔12〕见露丝·本尼迪克特《文化模式》三联书店1988 年版）第29—32、30页。
〔5〕参见玛格丽特·米德《三个原始部落的性别与气质》 浙江人民出版社1988年版第84—89页。
〔6〕〔8〕〔9〕〔24〕《婚姻和家庭的起源》（版本同前）第216、153—154、139、89、122页。
〔7〕《甲骨学商史论丛续集·气候变迁与殷代气候之检讨》台湾大通书局有限公司出版。
〔10〕见《诗经与周代社会研究·关于上巳节（三月三日）二三事》中华书局1966年版。
〔11〕《吕思勉读史札记》上海古籍出版社1982年版第447页。
〔13〕朱云影《人类性生活》引蒲谛科菲说，上海文艺出版社1989年影印本第88—90页。
〔14〕刘玉学《世界礼俗手册》（亚太地区）对外贸易教育出版社1988年版第122页。
〔15〕《渊鉴类函》卷三十一引。
〔16〕〔21〕《古希腊罗马哲学》商务印书馆1982年版第22页。
〔17〕黄川心《印度哲学史》商务印书馆1989年版第44页。
〔18〕《外国文学简编》（亚非部分）中国人民大学出版社1983年版第17页。
〔19〕《山茶》1883年第4期。
〔20〕刘尧汉《中国文明源头初探》云南人民出版社1985年版第37页。
〔22〕〔23〕《中国的神话世界》作家出版社1991年版第116页、107、110页引。
〔25〕今本《诗经》作“滺滺”《五经文字》及马瑞辰《毛诗传笺通释》、陈涣《诗毛氏传疏》等考，字原作“攸攸”。《释文》：滺出作浟。《太平御览》卷六十四引作悠悠。