黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,价值论文,辩证法论文,宗教论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
斯退士在他的《黑格尔哲学》一书中简明扼要地阐述了黑格尔哲学的思想渊源，一般地说，他站在唯心主义立场上对唯心主义一般观点的陈述是颇为准确的。在斯退士看来，那普遍的哲学（唯心主义）的本质可以用下面的命题来概括：在者不实，实者不在。或者用更直截了当的说法，普遍的东西是真实的，但它却不存在。（注：参见斯退士《黑格尔哲学》第一篇第一章。）由于唯心主义承认作为“真实”的共相是世界的绝对基础，所以它必然给自己提出一个任务，即说明这个世界为什么和如何从这个绝对基础——共相中产生出来。人的心灵如何才能认识这个并非实存的真实的共相，大致说来，黑格尔以前的唯心主义者在这个问题上总是变得含糊不清、松散无力，由于不能作出合理的解释，他们往往只能乞灵于一些神话和隐喻，或者朴素地假定人的心灵能够认识到真实，甚至真实的东西只是我们的主观心灵所建立的，黑格尔的绝对唯心主义对一般唯心主义的极其重要的发展和修正表现在两点上：（1）真实的共相是精神、思想，是普遍的、纯粹的、活跃于世界之中的真正的精神即绝对精神。（2）世界来自共相， 共相是世界由之产生的第一原则和源泉。但这并不意味着它作为一个实存的东西先于世界而存在，而是说它是世界存在的逻辑前提。黑格尔以前的唯心主义（如柏拉图）相信共相、理念有其自己超时空的、与此岸世界分离的、彼岸的独立存在，这就把人们引向了我们前面曾提到过的自然神论的观念，它与人类的常识根本不相符合，也无法回答人类理性要求认识超验实体的呼吁。
“绝对精神”是黑格尔哲学体系的基本概念，是黑格尔哲学的研究对象，通过对“绝对精神”发展阶段及其内在必然联系的阐述，黑格尔建立了哲学史上罕见的庞大的绝对（客观）唯心主义体系。黑格尔哲学体系的三个部分描述了“绝对精神”不同的发展阶段：“逻辑学”研究“绝对精神”的自在自为阶段，“自然哲学”研究“绝对精神”的异在或外在化，“精神哲学”则描述“绝对精神”由异在返回到自身。“绝对精神”从逻辑阶段经过自然阶段到精神阶段的发展过程即是从精神、思维转化为物质存在，又从物质存在转化为精神、思维的双重转化过程，通过这个双重转化过程，“绝对精神”实现了对它自身的认识，从而这也就解决和说明了古典唯心主义不曾真正解决的那道难题。
黑格尔声称，所有以前的哲学的实质都已包含、吸收、保存在他的体系之中。然而，黑格尔所谓以前哲学的实质究竟是什么呢？华莱士就此问题曾指出：“黑格尔打算提供的，不是什么新奇的、特殊的学理，而是那普遍的哲学。这个哲学经过许多时窄时宽的变迁，但在本质上仍保持同一。这个哲学自觉到它是柏拉图和亚里士多德的教诲的继续并以这种同一性质而自豪。”（注：转引自斯退士《黑格尔哲学》第1页。 ）普遍的哲学即是唯心主义哲学，这是黑格尔根深蒂固的偏见。黑格尔直言不讳地承认他的哲学是唯心主义的，但它有别于各种形式的主观唯心主义，而应称为“绝对唯心主义”。黑格尔是在绝对唯心主义的意义上看待辩证法的，而绝对唯心主义的确立至少在黑格尔那里也离不开思辩的方法。由知性、否定理性、肯定理性等环节构成的辩证运动过程，既是拥有潜在理性的我们认识最高思想内容的全体——“绝对精神”的过程，也是“绝对精神”自我实现、自我发展、自我认识的过程。不难理解，黑格尔为了替他的极其矫揉造作的绝对唯心主义作解释，不得不求助于思辩理性的方法。更进一步地说，没有思辨理性的方法，绝对唯心主义体系的建立是不可设想的。费尔巴哈曾指出，对唯物主义者来说，批判黑格尔哲学是比批判谢林哲学更为困难的事情，谢林的错误和偏见是摆在表面的，而黑格尔的错误和偏见却深藏在底层，并且黑格尔哲学在其“内在发展的方法”的指导下具有许多公开的和隐蔽的优点。这些见解是很深刻的，它向我们指出了黑格尔的绝对唯心主义与辩证法的不可分离性，那么，在黑格尔那里，辩证法与绝对唯心主义的结合，最终将导致一种怎样的结果呢？
黑格尔的“绝对精神”是他对谢林的“绝对”观念加以辩证改造的结果。谢林提出真实的东西——“真理”、“绝对”是主体和客体、思维与存在的同一。黑格尔认为这是谢林哲学的一个功绩，是哲学应有的唯一正确的出发点。但在谢林哲学中，“绝对”是在自然界和人类出现以前早已永恒存在的某种盲目的精神力量和宇宙精神，它具有非理性的不可思议的性质，“绝对”本身是静止不动的，至少在它由于无意识的欲望活动而越出“绝对同一”以前，它是静止不动的。“绝对”仅仅由于无意识的欲望活动——“意识到自己”而产生行动，从而也就产生了自然界和人，而只有通过人的神秘的艺术直观它才能达到这个目的。黑格尔以为，谢林之所以不能对“绝对”的许多根本问题作出理性的逻辑证明而陷入非理性主义，其根源在于谢林把思维和存在的同一理解为“无差别的同一”。黑格尔认识到，静止不动的、无差别的统一体——“绝对”不能说明千变万化的世界万物，因此，必须对它加以辩证的改造，和谢林的“绝对”观念不同，黑格尔的“绝对精神”本身就是永恒地运动发展着的，它自身的矛盾推动它不断地运动变化发展。“绝对精神”不仅仅是静止不动的实体，它同时还是像费希特所说的“自我”那样能动的“活的实体”，意即思维的主体。说“绝对精神”是实体，仅仅表明它是唯一客观独立的存在，是宇宙万物的本源和基础，它构成宇宙万物的内在本质和灵魂，然而它并不是静止不动的，而是作为主体辩证发展着的。宇宙万物，无论是自然的、社会的以及人类思维的现象，都是“绝对精神”实现自己、认识自己的辩证发展过程的外部表现，都是“绝对精神”自己产生和创造的。（附注：由此我们可以看出唯心主义者所谓“逻辑在先”原则的虚假性和自相矛盾性质，“逻辑在先”原则不过是唯心主义者逃避唯物主义和一般健全理智责难的遁词而已。）“绝对精神”是一种理性的、逻辑的宇宙精神，是活跃于世界之中的真正的精神，只有纯粹概念才适合于它自身。通过对谢林“绝对”观念的辩证改造，黑格尔巧妙地克服了不可知论和主观唯心主义，避免了走向谢林式的非理性主义，并使唯心主义的一般理想和基督教信仰达到了高度的和谐。
费尔巴哈说，“黑格尔哲学是想通过哲学重建已经过去的、没落的基督教的最后一次重大尝试。”（注：《费尔巴哈神学著作选集》，商务印书馆1984年版，上卷第149页。 ）思辨哲学“是从思维角度去思想上帝的。因此对于它来说，在它自身与上帝的中间，并无一种感性实体的观念在作梗，因为它可以毫无阻碍地将被思想的客观的实体与能思想的、主观的实体等同起来。”（注：《费尔巴哈神学著作选集》，商务印书馆1984年版，上卷第126页。 ）这也就是说，由于黑格尔把作为人格化的思维的上帝与人的思维本身等同起来，因而他能够轻而易举地解决以往基督教所碰到的那些难题。然而费尔巴哈也注意到，黑格尔把上帝的实质归结为逻辑学，用逻辑思维的形式和规律的定义揭示上帝的实质，这就为把上帝的实质理解为人类理性的人格化的无神论观点作了准备。因此，黑格尔哲学既是对上帝的肯定，同时又是对上帝的扬弃或否定。“思辨哲学同时是有神论和无神论。”（注：《费尔巴哈神学著作选集》，商务印书馆1984年版，上卷第136页。 ）费尔巴哈强调了黑格尔哲学在瓦解关于上帝的宗教观念中的历史意义，但同时又指出这种瓦解与以新形式复活旧观念具有不可分割的联系，这些卓越的见解对我们考察黑格尔辩证法的宗教价值无疑具有极大的参考意义。以下我们首先将要论证，把黑格尔的“绝对精神”和上帝的观念联系起来，不难发现它在不同的场合分别可以成为自然神论者和泛神论者所认可的上帝。
一个明显的事实是，如果我们全面地研究黑格尔的著作，我们将不得不承认黑格尔的“绝对精神”并未彻底摆脱神圣的创造者的观念，这位神圣的创造者虽然有别于我们的世界，但却把自己的意图和目的展现在世界之中。这一点很自然地把人们引向自然神论的上帝观念，而黑格尔赋予自然界的地位显然是对这个观念最有力的支持。按黑格尔的意见，自然界，作为一种我们可以对之思考的客体，必定在先于我们思考它之前就已经是一种实在的思想内容。展现在空间、时间中的无机界、有机界、山岳、树木等，作为感性经验对象及自然科学研究对象的客观世界，在逻辑上和时间上都是先于有限的精神而存在的。然而作为思想，它们又是绝对主体的对象，绝对主体作为能动的理性思考着整个世界。很难设想绝对主体不包含着一个绝对思想者的存在。和笛卡尔的“我思故我在”一样，黑格尔合乎逻辑地从思维着的绝对主体推出了一个绝对思想者的存在。
《逻辑学》中有段著名的话也清楚地表明了上帝作为绝对主体和范畴的永恒思考者并通过范畴创造世界的思想。黑格尔说：“逻辑须要作为纯粹理性的体系，作为纯粹思维的王国来把握。这个王国就是真理，正如真理本身是毫无蔽障，自在自为的那样。人们因此可以说，这个内容就是上帝的展示，展示出永恒本质中的上帝在创造自然和一个有限的精神以前是怎样的。”（注：《逻辑学》上卷第31页。）在黑格尔的著作中，上帝创世的正统基督教字眼并不少见，在说明《逻辑学》向《自然哲学》过渡的时候，黑格尔告诉我们，绝对精神“决定让它的特殊性的环节……自由地外化为自然。”（注：《小逻辑》第428页。 ）为避免误解起见，黑格尔坚持把他的绝对精神与泛神论的上帝区别开来，对黑格尔来说，绝对是实体同时是主体，整部《逻辑学》所最终达到的作为世界根据的思想内容，包含着一个与有限的人类主体不同的绝对主体。黑格尔的下述声明为这一点提供了最可靠的证据：“上帝诚然是必然性，或者我们也可以说，上帝是绝对的实质，但他同时又是绝对的人格，认上帝为绝对的人格一点，就是斯宾诺莎所未达到的。”（注：《小逻辑》第314页。）
值得注意的是，不同于那种粗俗的自然神论的上帝创世说，黑格尔那严谨的理论乃是一种彻底唯心主义的一元论。黑格尔哲学所蕴含的思辨神学力图确认，上帝不只是像在神秘主义者那里那样通过心性或内省而被含含糊糊地认识的，也不只是通过情感、想象、类比等方法所能认识的。上帝是世界的力量或内在于世界的理性精神，作为绝对人格的上帝，既是超验的，又是内在的，二者缺一不可。对上帝的认识就是上帝的自我认识，就是作为世界图式的纯思想内容的展开。所有这一切表明，黑格尔的纯思想规定所蕴含的教义标志着宗教神学达到了最高的思辨顶峰。
导致黑格尔这种独特的宗教观的一个重要因素无疑是我们曾多次提到的人们向自然神论的上帝发出的认识呼吁。黑格尔的《逻辑学》固然是纯思想所呈现的世界基本蓝图，并最终显示出作为蓝图设计者的人格上帝的存在。但是，我们有限的人类理性具有作为主客根据的上帝的知识吗？对康德来说，思想自身是空的，它只能认识感性提供的内容，我们的知识只能是关于经验事物的知识，我们应当并且必须想到上帝，但是我们却不能认识上帝并判定他的存在和性质，超越经验世界之上的上帝是不能被人类认识所把握的。黑格尔注意到，要回答康德的批判，首要的一点是要对作为认识对象的上帝重新加以规定。按黑格尔的思想，上帝绝对并不仅只是脱离现实世界的超验的神，而且还是内在于世界中的理性，是一种非人格化的客观思想体系。当涉及到认识上帝这个问题的时候，黑格尔宁愿把人格上帝的观念看作一种形象化的隐喻，人格的超验上帝只能在像哲学家那样把范畴体系当作上帝加以思考的个人中存在。黑格尔意识到，舍此以外，他就无法真正回答康德的挑战。
黑格尔将“绝对精神”、上帝设定为既超越于世界之上又内在于世界之中的存在，从而使人们对它的认识成为可能。黑格尔告诉人们，宗教的内容与哲学的内容是一致的，都是对上帝绝对的认识，不过宗教意识的形式是表象，而哲学的形式则是纯思想。哲学家把这种思想的内容看成一种自我实现的普遍性，它在自然和精神领域中分别以无意识与有意识的形式出现，最后在持这种看法的人身上得到完全如实的认识。黑格尔确信，哲学家、神学家具有以辩证法为中介而得到关于真理的纯粹理性能力，这种能力也潜在地存在于每个能思考的个体存在之中。辩证法摆脱了经验的一切可疑性和不确定性，《逻辑学》作为对思想规定性的研究，同样也是对实际存在着的事物的研究。我们通过辩证法在开始时所把握的较早的范畴，是真理的一种不完全的表现，对真理的认识是一个辩证地总结前一个阶段的认识，克服片面性、表面性的错误，保持和发展积极成果，从低级阶段到高级阶段的发展过程。
当黑格尔把宗教和哲学结合起来，认为基督教的发展过程是从天主教经过新教到达哲学时，他强烈地反对那种使绝对有限之物同绝对无限之物分离的宗教形式。意识究竟是畏惧上帝，把它看作是无限的天外之天，是凌驾于一切关系之上，翱翔于自然之上，极有权势的力量，还是自视为纯粹的自我，——它支配着肉体的废墟和发光的太阳，支配着千万重天体和太阳系？黑格尔认为，意识究竟抓住二者中的哪一方面，乃是偶然的和无所轩轾的。关键的问题在于，在这两种情况下，无限和有限、思维与存在、上帝与灵魂的对立依然保留着。黑格尔从事探讨接近上帝、认识上帝的问题，决不主张和拘泥于把上帝和世界分割开来的二元论。通过《逻辑学》等书对纯思想规定的辩证考察，他掌握了一种认识上帝、接近上帝，使有限之物和无限之物达到真正统一的方法——辩证法。
进入辩证认识的领域使黑格尔站到了泛神论内在论的立场，但是，辩证法比之普通泛神论所能许可的含义要深刻得多。运用辩证法的辉煌技巧，黑格尔有效地驳斥了康德关于上帝的存在不可证明的一切逻辑论证。同时，他又使上帝创世的意义和谢林开创的德国同一哲学命题结合起来，用思辨的神学代替宗教的想象，从而进行了一场一切时代中最勇敢、最有独创性的哲学冒险。
自从康德的时代以来，也由于他的缘故，信仰和知识之间的关系有了彻底的改变。文艺复兴以来的近代理性主义曾指导启蒙运动，以理性来判定上帝的存在与否，信仰在理性的法庭面前受到审判。现在，信仰重新渗透到哲学本身，最新哲学的一个本质特点是信仰占优先地位。黑格尔认为，这种情况清楚地表现在三个主要代表人物身上：在康德哲学中信仰的优先地位表现为实践理性，在雅可比哲学中表现为感情，在费希特哲学中表现为二者的结合。在这些哲学中进行自我认识的世界精神的伟大形式，是北方的原则，是著名的基督教新教的主观性原则，黑格尔因此也称这些哲学是“主观性的反思哲学”。在这里美和真显示于感情之中，显示于爱和知性之中。宗教在个人的心灵中建立自己的庙堂和祭坛，人们在上帝面前叹息和祈祷。这类哲学停留于二元论，期望在人的心灵深处建立一个无形的看不见的教堂，这固然使人感兴趣，但却太无生气了，它不能使思维下凡。
在最通常的情况下，黑格尔对康德的批驳，是他关于上帝不可认识和上帝的存在不可证明的学说，是他对理论神学的批判。黑格尔之反对康德，是从所谓宇宙论的证据开始的。这个证据的要义可归纳如下，正如世界万物一样，世界本身也应有其根源，它就是上帝。按康德的观点，关于普遍因果联系的判断，可应用于感性经验方面，但没有理由把它们应用于超感性的世界，更加没有理由否认，可能存在着无限系列的偶然因果，认为这个因果链条会有一个结果，那是理性的自满，我们可以假定任何一个最高的必要的本体，但决不可认为这个本体必然存在。黑格尔在对康德的批驳中，毫不踌躇地利用了康德所反对的理性的一切辩证技巧。首先，黑格尔拒绝把现象的感性世界同“自在之物”的超感性世界对立起来，上帝决不是不可认识的“自在之物”，一切都是可以认识的。康德自愿放弃理性的超越经验世界的权利，他便贬低了理性，因为理性的真正领域恰恰不是感性世界，而是可以为精神掌握的世界。其次，凡有偶然性的地方，也有必然性和实体性，它们本身就是偶然性的前提。对康德来说，关于必然性和偶然性的思想是矛盾的，而“矛盾”一词对康德具有最恶劣的意义——它是理性的狼狈不堪，逻辑上的混乱。但黑格尔认为，一个现象的矛盾决不是否认其存在的证据，“正是对待事物的这种温情，不让事物发生矛盾，虽然即使最肤浅的经验也同最深刻的经验一样，处处都表明这个事物是充满矛盾的。”（注：转引自古留加《黑格尔小传》第143页。）
黑格尔尤其反对康德对本体论证明的反驳。因为这个反驳的基础是断定概念和实在有根本区别的二元论。康德对“本体论证明”的驳斥是：概念是思维的对象，而概念所指的对象之存在与否，则是经验知识的对象，两者不容混淆。例如我有一百元钱的概念，并不等于我的口袋里实际上存在着一百元钱。黑格尔反对康德说：一百元现款与一百元钱的概念不相同，这点粗浅的知识，谁也不会不知道。但一说到上帝，则与一百元钱的对象根本不同类，一百元钱是有限事物，是在时空中的特定存在，而“时空中的特定存在与其概念的差异，正是一切有限事物的特征，而且是唯一的特征。”（注：《小逻辑》第140页。）反之， 上帝是无限的且与任何一种特殊的东西都不相同的事物，是具体的大全，它具有丰富的内空，不可能连像“存在”这样最贫乏、最抽象的范畴都不能包含在内。上帝、绝对、真理是思维与存在、无限与有限的统一。康德等把理念与实在的统一看成是一个概念附加于另一个概念之上，这就必然割裂了存在与思维、有限与无限、个别与普遍。康德学说是自相矛盾的，它一方面根据本体论证明把上帝建立在概念与实在同一性基础上就判处了它的死刑，另一方面又要求人们在实践上信仰上帝，而这种信仰却是以上帝的概念与实在的同一性为其前提的。
把康德的观点和黑格尔的有关批评比较一下是很有意义的。康德对上帝存在的几种论据的反驳无疑是正确的，因为康德之所谓上帝是自然神论的超验上帝，他所依据的逻辑工具是形式逻辑。黑格尔把上帝存在的论据恢复过来，运用的是符合泛神论、内在论精神的辩证方法，并且上帝已不是那种原始的超验上帝。对黑格尔而言，信仰上帝仅仅表达了这样的信念：理性同时具有绝对实在性，自由和必然的任何对立在这里都被扬弃了，无限的思维同时又是绝对的实在性。换言之，上帝仅仅表达了思维与存在的绝对同一。康德对理性神学的批判使任何根据现象世界来论证其以外的那个世界的企图化为泡影，使正统基督教自然神论的全部纲领完全失效，黑格尔则以绝对唯心主义和带有泛神论、内在论色彩的辩证方法重新挽回了虔诚的心灵对人格上帝的热情。
当然，正如我们前面所说的，这仅是问题的一个方面，从另一面看，黑格尔对基督教传统思想的辩证反思，无异于对基督教精神的辩证摧毁。尼采曾说，上帝是人假借理性之手杀死的，此言的确不假。我们应当记住，黑格尔的上帝是业已变了脸相的上帝，是纯粹思辨的上帝，纯粹思辨的上帝同惩恶扬善的基督教的上帝根本不是一个形象。在黑格尔哲学中，上帝并没有被赋予基督教福音书中所规定的属性：个人的、仁慈的、救世主等。在黑格尔看来，把基督教的信念建立在《圣经》的基础上，就会把它降到无精神的观念，《圣经》只是神话，是初民幼稚思维的产物，在那里没有知识，更谈不上真理。黑格尔思辨神学中暗藏着的消解基督教精神的因素，在不久的将来很快演化为一场激烈的无神论运动。从施特劳斯、鲍威尔到施蒂纳、尼采，从费尔巴哈到马克思，基督教的全部基本原则终于在无情的批判下彻底崩溃了。需要指出的是，基督教观念及其道德、生活观的崩溃对20世纪的西方文化产生了深远的影响。在情感和道德的领域内，它预示着西方文明和文化正经历着一场严重的危机。为摆脱这种危机，现代西方的许多哲学家和神学家宁愿无视黑格尔思辩哲学中潜藏的反基督教精神的一面，相反，他们却以感恩的心情来赞美黑格尔哲学及其思辨的方法。这一倾向在新黑格尔主义者那里已得到充分体现，现代英国哲学家戈德弗雷也满怀深情地“提请黑格尔哲学家重新考虑黑格尔的绝对理念，同时，也提请神学家要相信纯思想所包含的福音。”（注：《国外学者论黑格尔》第234页。） 应该看到，这种倾向在某种程度上并不违背黑格尔本人的意愿。从哲学史的角度看，过分强调黑格尔的思辨哲学为基督教事业辩护的一面，意味着使黑格尔更接近德国浪漫主义运动，从而使黑格尔作为成熟体系的代表、柏林学派的首领、保守的官方哲学家和施莱尔马赫、晚期谢林等纠缠在一起。
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