从林语堂到汤婷婷：中心与边缘的文化叙事，本文主要内容关键词为：边缘论文,文化论文,中心论文,林语堂到论文,汤婷婷论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
19世纪中叶西方的坚船利炮摧毁了伏尔泰、莱布尼兹等欧洲哲人所构筑的“中国幻象”，东方不再成为一个神秘的道德圣地，反而从此变成西方强大文化的君临对象，20世纪的中国处于传统文化与西方文明剧烈撞击的交汇点上。汤恩比写道：“未来的历史学家将说，20世纪的伟大事件是西方文明对于那时世界的所有其他人类社会的影响。”〔1〕无论20世纪中国知识分子的意识形态存在着多大的分化，但他们有一点是共同的——在面临西方文化强烈挑战的背景下建构各自的文化立场。学衡派的文化保守主义、梁漱溟的新儒学也同样显示了对西方文化挑战的回应。
“五四”思想启蒙的合理性是基于对中国腐朽封建文化的整体批判和对西方近代思想的认同之上的。鲁迅无疑是认同西方话语规范的杰出代表，他所创造的“民族寓言”以西方近代个性主义与进化论为圭臬，求新声于异邦，开启中国蒙昧心智，蕴含着深刻的改造民族性的启蒙意义。因此若依据E.W.赛义德的“东方主义”、“文化霸权主义”的理论去批评鲁迅为文化帝国主义张目，这显然是有悖于中国历史发展的必然性的。然而，赛义德的“文化和帝国霸权主义”的理论架构对于探讨20世纪华人作家的文化叙事并非没有参照价值。赛义德把福柯的知识与权力关系机制转化到殖民主义文学的讨论中，并分析西方如何通过文化霸权，把非西方文化湮没在自己的宏大话语之中。该理论对于研究像林语堂这样自诩“两脚踏东西文化”的20世纪中国作家显然具有特殊意义。林语堂的大量作品（有30部之多），都是采英文创作的，并在美国出版，能够直接进入西方文化圈；林语堂作品的人物群像不再局限于华人，有不少西方人成为描写的主角；更重要的是，林语堂对中国人介绍西方文化，对西方人介绍中国文化，这能够充分体现出明显的文化立场。林语堂的作品潜隐着依归西方典律的立场，典型地体现了一部分20世纪中国知识分子基于西方他者规范的权威认同。如果说鲁迅运用西方话语是为了对中国的历史和现实进行实践的批判，那么林语堂则是通过抽象的中西方文化比较来体认其文化价值，显然后者更能印证赛义德的文化理论。
本世纪60年代以来，西方进入了后工业社会，在文化领域上出现了对西方文化的历史性和绝对性的排斥，德里达的解构主义“拆除在场”、瓦解中心的策略颠覆了西方典律所赖以存在的人文基础和逻辑思路，西方中心话语已渐逐失去其权威地位，在多元文化的呼声中分崩离析。多年以来，美国少数族裔作家及评论家始终致力于挑战由中产阶级白种男性建构的西方中心典律，他们重新挖掘或确立过去被边缘化的少数族裔作品的内在价值和合理地位。在林语堂的《奇岛》（The UnexpectedIsland,1955）出版20 多年后，美国华裔女作家汤婷婷（Maxine HongKingston）写出了《女勇士》（The Woman Worrior:Memoirs of aGirlhood among Ghosts,1976）和《中国人》（China Men,1980）。这两本书解构了西方殖民主义文化中心典律，确立了边缘文化的合理价值，在权威话语的废墟上空响起了边缘的声音。
本文把林语堂汤婷婷放在一起讨论显然是意味深长的：其一，他们都是作为边缘文化的叙事角色直接进入西方话语之中的；其二，他们不同的文化立场映现着20世纪西方中心话语从权威到瓦解的进程。从林语堂到汤婷婷叙事文本的嬗变，其意义已远远超出文学本身。第三世界政治经济的崛起，尤其是冷战结束以后，“文化间的冲突将会取代意识形态与其他形式的冲突而成为世界上最主要的冲突形式”〔2〕。 那么汤婷婷瓦解西方中心典律的策略难道不正预示着跨世纪多元化的文化图景吗？本文力图深入剖析林语堂和汤婷婷对西方典律的不同态度，在对中心与边缘的叙事分析中凸显出跨世纪的文化轨迹。
一、对西方文化典律的解读
所谓“典律”（Canon）就是具有权威性、垄断性的文化经典， 它建立在深远文化传统之上，对文化形成、教育以至意识形态产生举足轻重、不易消退的影响力。西方典律实际上是建构于古希腊罗马文化、希伯莱圣经文化基础上的权力话语，它成为欧美人文精神的主导力量，直接控制着文化教育乃至意识形态的诸方面。“人们普遍认为，欧洲文明是希腊人、罗马人和犹太人的遗产。”〔3〕在20 世纪的中国作家中再没有第二人像林语堂那样强烈地心仪作为西方文明两大源头的古希腊罗马文化和基督教文化。这决定了林语堂对西方中心话语权威性的服膺。
林语堂早在《生活的艺术》里，就激赏古希腊神祗世界的艺术精神。〔4〕他同时对亚里斯多德和柏拉图的哲学津津乐道， 对古希腊明朗透彻的理性原则心驰神往。〔5〕而最能体现林语堂皈依西方古典文化传统的是他的长篇小说《奇岛》。他说：“我断了二十年的交情，写出了小说The Unexpected Island，这出乎每个人的意料。”〔6〕实际上《奇岛》充分昭示了林语堂体认西方典律的文化立场。小说描写道：公元2004年，美国地理探测者尤瑞黛小姐驾飞机误入与世隔绝的南太平洋泰勒斯岛并断了归路。这个海外奇岛社会是希腊人阿山诺波利斯和劳思为逃避第三次世界大战秘密殖民而成的，整个自然环境和人文环境简直是古希腊的再现，橄榄树丛葱茏密布，希腊神话雕塑随处可见。劳思以希腊的人本主义精神治理奇岛社会，全岛居民沐浴在雅典娜神光之中，精力充沛、刚健超脱、热爱艺术，连岛上的原始居民泰勒斯人也参加一年一度的“雅典娜节”庆典，俨然回到西方古典文化的黄金时代。《奇岛》中竟然全是些西方人、希腊人、美国人、英国人、德国人、比利时人，这恐怕是中国文学的空前现象。从林语堂的文化立场看，却一点也不出人意料。
对上帝的虔诚信仰贯穿着林语堂的精神历程，他坚决维护基督教传统，他说：“我总不能设想一个无神的世界。我只是觉得如果上帝不存在，整个宇宙将至彻底崩溃，而特别是人类的生命。”〔7〕林语堂从小在严格基督教家庭薰陶下接受西方文明的影响，宗教典律构成其人生理想、道德信念以及对形而上本体的终极关切。林语堂在1041年出版的抗战小说《风声鹤唳》里，也注入基督教义，让主人公老彭成了舍身取义的救世主。1959年出版的长篇论著《从异教徒到基督教徒》可谓林语堂的基督教自白，他评述了儒家、道家和佛教的思想，指出这些“异教”无法解决人生问题，只有基督之光能普照人间。这本书解读了《圣经》大义，突显出林语堂力图诠释基督教典律的文化立场。《奇岛》也把基督教精神贯彻得很充分，岛上希腊正教神父亚里士多玛和天主教神父唐那提罗崇拜上帝，积极传道，成为岛民的精神导师；劳思也俨然是一个《圣经》和基督教史专家，对教义旁征博引，也能把宗教训诫付诸实践。
西方文化的对外扩张伴随着野蛮的殖民统治。林语堂对古希腊和基督教文化的皈依导致他在潜意识里对这种殖民意识的神往。18世纪英国小说家丹尼尔·笛福的《鲁滨逊飘流记》历来被视为西方殖民主义的经典作品。我认为《奇岛》是对《鲁滨逊飘流记》的重复解读，是对文化殖民主义的再一次阐释。《奇岛》与《鲁滨逊飘流记》的这种“文化性”隐含着共同的文化殖民主义底蕴。
《鲁滨逊飘流记》的经典价值在于：我们从这部小说可以认识到西方殖民主义者如何在荒岛上以代表资产阶级文明的火枪和基督教征服土人，如何实现西方霸权话语的绝对统治。文明/野蛮，西方/非西方的的二元对立成为此类典律的基本结构。笛福以及后来的康拉德、吉卜林实际上是西方殖民历史的忠实纪录者。《奇岛》显然直接解读了《鲁滨逊飘流记》的殖民扩张经验。以阿山诺波利斯和劳思为代表的西方人不远万里，强行垦殖泰勒斯岛；尽管岛上原始居民艾恩尼基人拥有自己的历史和文化，过着自得其乐的生活，但最终屈服于西方强势文化。鲁滨逊可以到处“飘流”，所到之处都是荒地（这不禁使人想起西方殖民者开拓美洲的历史，那时印第安人已拥有悠久灿烂的文明，但新大陆仍被视为化外之地）；《奇岛》的殖民者也同样在泰勒斯岛为所欲为，旁若无人，建立自己的西方殖民文化统治。知识转化为权力，《奇岛》与《鲁滨逊飘流记》在“文明归化”土著人的过程中有着惊人相似的一幕：
我一把扯住星期五，对他说：“站住别动。”紧跟着我就举起枪来，开了一枪，打死了一只小羊。可怜的星期五，上次虽然从远处看见我打死他的敌人，却弄不清楚，也想象不到我是怎样打死的，现在见我开枪，大大吃了一惊，混身发抖，简直吓呆了，差一点瘫在地上。
——《鲁滨逊飘流记》〔8〕
第二天早上，我们闯入林子里。为了让他们怕我们，我们就来了一场射泥鸽子的射靶表演。阿山诺波利斯和我们之中的一些人是好射手。他们一场令人印象深刻的表演，使土人永远都忘不了。
——《奇岛》〔9〕
这惊心动魄的场景实际上是西方殖民主义的惯用伎俩，林语堂与笛福竟然走在一道！另外，鲁滨逊凭借自然万物的神奇向星期五灌输基叔教，奇岛的殖民者则挥动金色的权杖“让月亮暗淡下去”，最终使土著人心悦诚服，顶礼膜拜（其实是一次可预报的月全蚀）。
林语堂并非没有近代中国耻辱历史背景知识，为了避免作为中国现代知识者的文化尴尬，他别出心裁地让殖民者劳思身上带有中国血统（其外祖父是中国人），并让他熟谙中国传统哲学。林语堂似乎想通过这位具有四分之一中国血统的殖民者的报仇雪恨，以洗刷中国近代文化耻辱，结果其实仍是对西方殖民主义的有力肯定，因为劳思（希腊人）所体认的是西方霸权的文化迷思。
西方殖民主义的历史业已结束，然而拆除中心的事业才刚刚开始。作为美国少数族裔作家，汤婷婷不像林语堂那样皈依西方话语规范，而是力图通过拆解西方文化典律的神话，以建构边缘族裔的文化属性。贺柏格（Robert.V.Hallberg）在其主编的《典律》论文集的序言中指出：“典律通常被看作是一度有权有势的其他人所建造的，而现在则该是被完全打开，除却其神秘色彩或取消的时候了。”〔10〕汤婷婷的《中国人》（1980）正是解构西方殖民主义中心典律的文本。在《中国人》里，汤婷婷颠覆性地阅读了《鲁滨逊飘流记》，打破殖民文本所构筑的西方中心本质，其意义远远超过叙事与阅读本身，蕴含着深刻的文化用意。
《中国人》从女性叙述者的角度讲述19世纪中国男人背井离乡，远离重洋，到北美为殖民者修建西部铁路的故事。汤婷婷的祖父阿公和其他中国男子别离苦难的故乡，梦想到大洋彼岸寻找财富，这似乎是早期华侨经历的典型写照，但是汤婷婷并无意把这段故事写成华侨实现美国梦的成功范例，她的叙事潜藏着深刻的文化立场：颠覆西方殖民中心话语，构建边缘价值的合理地位。与林语堂对《鲁滨逊飘流记》的肯定式阅读截然不同，汤婷婷颠覆性地阅读了这部西方殖民典律，并把颠覆阅读的结果植入《中国人》的叙事之中，从而达到拆解西方典律的目的。
“典律并非只是一堆本文的组合，也是存在于体制内一系列的阅读实践，因此藉由不同的阅读方式重构所谓的经典作品，将可以达到颠覆典律的目的。”〔11〕汤婷婷正是以颠覆性的阅读实践重构《鲁滨逊飘流记》的。汤婷婷在《中国人》里言简意赅地复述了西方妇孺皆知的鲁滨逊历险故事。但是，在《中国人》中，鲁滨逊（Robinson）被重新拼成“Lo Bun Sun”，这位“Lo Bun Sun”（老笨叔）是一位远渡重洋，开发西部的中国人。至此，汤婷婷开始其颠覆《鲁滨逊飘流记》的使命。老笨叔靠着中国传统的大米、豆腐、豆酱为生，他在美国西部勤劳开拓、修造铁路、营建家园。从《中国人》的叙事立场出发，按照鲁滨逊（老笨叔）经典文本逻辑，老笨叔被塑造成有教养、勤奋的文明人。而北美则成为Lo Bun Sun（或许是Robinson的粤语读法）文化征服的对象。汤婷婷对鲁滨逊民族身份的移位和重塑显然有着惊人的反讽效果：与鲁滨逊（文明人）殖民小岛归化土著相对应，老笨叔（文明人？！）也进入北美大陆，通过劳动宣布拥有土地的权利，于是相应地西方殖民者被奇妙地变成土著，这就完全瓦解了西方殖民合理化的神话。如果鲁滨逊统治星期五的合理性被彻底解构，那么西方殖民者拓殖印第安土地的合法性将不是无可置疑的。西方论者大多看不到汤婷婷的文化意图，纽勃（Neubauer）意识到老笨叔的中国传奇极似鲁滨逊历险记，但她并没有视之为对原初经典故事的改编。〔12〕我认为，纽勃之所以无视《中国人》的叙事策略，依旧是西方文化霸权在作怪。
二、对西方历史典律的解读
历史从来不可能是独立于人们意识的“物自体”，本文是通过不断被时代各类人的不同阐释而映现出历史含义的。西方历史典律是以西方为中心的事件分析，其本质是文化帝国主义自我呈现的论述模式。美国文化殖民主义的历史迷思宣称：1.美国历史是成功奋斗者的历史，只要勤奋努力就能成功；2.美国历史是多民族融合、共同开发的历史。这种神话在美国历史、法律、政治叙述中俯拾即是。然而其背后潜隐的是充满暴力、歧视的帝国殖民主义历史观。近年来不少西方学者致力于挖掘西方历史典律的虚幻性，正如罗伯特·杨（Robert Young）所指出的：“赛义德、荷米巴巴（Homi Bhabha）、史碧娃克（Spivak）的殖民论述解构了西方帝国主义式的认识局限，披露西方历史叙述的殖民暴力。”〔13〕西方历史典律的解读策略无疑是比较林语堂与汤婷婷文化叙事的重要内容。
林语堂的《唐人街》（Chinatown Family）1948年由伦敦威廉海涅曼公司出版。毫无疑问这是一本宣扬爱国主义的小说。纽约唐人街的汤姆一家来自广东新会，老汤姆含辛茹苦，在唐人街经营一家手工洗衣店，两个儿子也偷渡到美国成家立业。主人公是汤姆家的三儿子小汤姆，他随母亲来美国与家人团聚后，逐渐适应了纽约这个陌生世界，成为家庭最得力的助手。抗战爆发，汤姆一家积极捐款，支持国内反战事业，小汤姆最后也与华侨子女艾丝结成夫妻。林语堂叙述的是纽约的边缘族裔——唐人街的华人世界。这本书与老舍的《二马》堪称描写海外华人创业的最早作品。但是，《唐人街》绝不仅仅是林语堂爱国主义激情的形象表现，它深蕴着一种意味深长的历史叙事。林语堂力图在这部小说里建筑中国人实现美国梦、融入美国社会的民族创业史，而这种民族创业史又恰恰与西方历史典律一脉相通。简言之，《唐人街》的叙事是基于认同美国殖民主义的历史迷思的。
林语堂通过小汤姆的眼睛观照美国社会。在小汤姆看来，美国是一个很好的世界，它鼓励个人奋斗，追求成功。汤姆一家的奋斗史也足以证明美国梦是完全可以实现的：从手工洗衣店、存钱到开中国餐馆，这一切意味着奋斗、开拓就是成功。汤姆家的二儿子更是在自由世界如鱼得水，他偷渡来美，如今已是一个易名为“菲德烈·A·T”的保险经理，进入美国主流社会。大儿子阿来也雄心勃勃，努力把全家变成一个在唐人街成功创业的典范。林语堂热情讴歌了美国梦想，奏出一曲华人奋斗的胜利凯歌。汤姆的叔公老笃典型地寄寓了作者这种胜利战功的神话。老笃四处飘流，备受欺凌，差点被美国人毒打至死，然而他却对汤姆道出了美国梦的“真理”：“这是一个伟大的国家”，“世界上没有坏人，谁都不坏”，“你知道，我像洛克菲勒一样富有，我拥有我要的一切。”〔14〕《唐人街》这种描述胜利战功的故事其实是一种“渐进式浮升的叙述”（narratives of proressive emerence）〔15〕， 它以大团圆的歌声昭现了美国正史典律的原则。
《唐人街》同时宣场民族融合、文化会通的思想。“大熔炉”是美国历史典律的基本立场，也是美国历史发展的事实；问题在于，林语堂在《唐人街》里一厢情愿地弥合了中西方文化的冲突，把民族融合过程极端简单化，意大利人芙罗拉嫁给汤姆家的阿来，与大家和睦相处；方大妈非常容易地信仰天主教；小汤姆对基督教义一见倾心。如此等等实际上是化约了复杂艰难的文化认同过程。汤姆一家对西方生活方式尤其是对西方宗教的皈依潜隐着美国历史典律“归化异族”的法则。
由于《唐人律》片面认同美国历史典律中“奋斗成功”、“民族融合”的迷思，因而不可能触及到纽约唐人街的另一种类型的历史。《唐人街》的时代恰是美国排华最烈之际。陈依范先生在那本权威性的《美国华人发展史》里对当时的纽约唐人街是如此描述的：“排华将陈旧的唐人街改变成为与外界隔离的唐人街。它是一个堡垒、避难所和贫民区的混合体。它的外表破烂不堪。”〔16〕两种唐人街的对照确是意味深长。
与《唐人街》截然不同，汤婷婷的《中国人》不满于美国历史典律的堂皇叙事，在趋离中心叙述的边缘地带挖掘出一段震撼人心的历史轶事，从而颠覆了美国历史典律的虚假叙述。在她看来，历史只不过是隐含着某种动机的叙述，而中国人为美国西部辅设铁路的故事却被美国历史文本所剥夺。“为了从美籍华人的角度恢复历史记忆，汤婷婷找回了被抹去的历史条目，以便读者能够据此重新估价他们按传统所构筑的现实。”〔17〕
汤婷婷在《中国人》“内华达山的祖父”一章里呈献大量材料展示了华工修筑美洲铁路的艰辛历史。“没有中国人，就没有这条铁路。”〔18〕然而华工却成为美国历史的“缺席者”，有记载说美国公司当时竟然禁止中国人参加铁路峻工庆典。〔19〕汤婷婷揭露了权威历史叙事中的殖民认知模式，在叙述中嵌入大量非文学文本（如1868年以来美国排斥华人移居的法律），凸现出美国历史殖民主义的霸权语境。福柯说：“只有以区域、范畴、嵌插、置换、移位等空间概念来分析知识，才能掌握知识的过程，掌握知识如何成为一种权力形式，知识如何散播权力的效应。”〔20〕汤婷婷正是通过深入探讨美国移居法律“知识”的区域和范畴的变化转换过程来揭露西方知识模式所蕴含的文化霸权，种族歧视和人性压迫的。自《浦安臣条约》（1867）签订以来，各种限制华人权利的修正案纷至沓来，法律条文的取消与增补，移位与置换都是殖民权力的知识谱系，因此汤婷婷对这些法律知识的梳理也是一个颠覆殖民历史典律的过程。
华工修建西部铁路绝不是实现美国梦的成功历程。林语堂的小说充满了华人奋斗成功的喜悦，而汤婷婷则描写了一个失败者的故事。叙述者的祖父阿公的经历与美国梦有着天壤之别。阿公身强体壮，努力工作，但是在纪念铁路峻工的照片里没有他的影子，华工的伟大贡献被美国历史典律抹杀了。《唐人街》的叔公老笃尽管历尽沧桑，但追寻成功的美梦依旧未变，而《中国人》里的阿公在政治经济压迫下愤世嫉俗，他的反抗是通过性的发泄爆发出来的。他对着两山之间的空谷射精，在山谷点炮时他感到：“这世界的阴道像天空一样大，像山谷一样大，而他操这个世界。”〔21〕阿公所受的政治与种族的压迫这里通过性欲的极端形式得到彻底的渲泄。阿公这段历史轶事是对种族政治和性别压迫的反抗，同时也是对美国历史典律的嘲弄。
三、对女性的解读
在西方语境里，性的压迫与文化的霸权实际上是一种同构关系。在中心与边缘的二元对立中，男性无疑代表着垄断的权威话语。因此对男性中心主义的解构也是后殖民论述的重要策略。近几十年来兴起的女权主义运动所对抗的是男权中心典律，其实也是瓦解文化霸权主义的重要方式。对于女权主义与解构主义的关系，玛丽·朴维写道：“由于解构主义可以摧毁二元对立的逻辑和特征，我相信解构主义已经并继续为女权主义批评提供了一个重要的武器。”〔22〕
在林语堂的文学形象世界里，女性有着举足轻重的位置。木兰、莫愁、曼娘（《京华烟云》），崔媚玲（《风声鹤唳》），杜柔安（《朱门》）、牡丹（《红牡丹》）、武则天（《武则天传》）、赖柏英（《赖柏英》），她们或温柔敦厚，或热情奔放，或放荡淫乱，都是塑造得较为丰满的人物，但勿庸讳言，林语堂对女性的解读是基于男权中心主义的立场之上的；林语堂的女性叙事是在西方男权中心典律的他者引导之下进行的，满足了西方读者享受文化/性别霸权的阅读欲望。
林语堂的一系列作品用英文写成，在西方出版，直接进入西方叙事语境之中，首先是为了满足西方读者的期待视野。林语堂以男权中心确立女性角色，这显然体现了他对西方男性写作典律的自觉认同。西方男权作家往往把女性视为“非理性的、无能的、不可信赖的、自恋的、不洁的、过于情绪化的……性欲过剩的”，“这些理念并且暗示：为了男人的以及女人自己的利益起见，女人必须被加以控制、支配、压抑、虐待和作用。”〔23〕林语堂的《红牡丹》（ 1962）和《武则天传》（1965）确实是很值得探讨的作品。《红牡丹》故事背景是在19世纪末的中国大地，而主人公则是一个淫荡狂热的寡妇。丈夫病故后，她“冲动的本性，兴之所至，反复无常”，一有机会，即奉献自己的肉体。先是委身旧时情人，不久做了身为翰林的堂兄的秘密妻室，后来又给一个小官当姘妇，甚至在船上同初见面的男子也发生肉体关系。这部小说无疑只有放在西方语境里才能被理解，它蕴含着作者潜意识里认同西方男性中心、扭曲女性情欲的性别立场。《红牡丹》的译者张振玉提到这部小说的性描写时说：“林语堂先生之敢于如此运用笔墨，推其缘故，主要原因，本书原系英文著作……与西方道德气质或人生观较为接近之故。”〔24〕确是一语中的，不过还得再加上一句，林语堂所依的道德人生观是以西方男权主义为圭臬的。《武则天传》把这位中国历史上精明能干的政治家写成最浮夸、最变态、最淫荡的女皇，完全迎合了西方读者（尤其是男权中心论读者）的趣味：“武后的期望堂皇而远大。此外，只有与雄健的男人或俊美的少年调情放荡才是她的消遣。”对女性情欲的强调和渲染成为《红牡丹》和《武则天传》一个极明显的特色，其中潜隐着林语堂贬损女性的男权意识。
当然，像《红牡丹》这类作品绝不是林语堂的代表作。《京华烟云》、《风声鹤唳》及《朱门》才堪称林语堂的成功创造，其中的女性形象尤为委婉动人。在这个三部曲里，《京华烟云》成就最突出，主人公木兰是可与鸣凤（巴金《家》）、翠翠（沈从文《边城》）相媲美的女性文学形象。《京华烟云》在构思、创作基调诸方面确是受到《红楼梦》的启发，但应该提到的是，林语堂这部“现代红楼”缺乏曹雪芹那种对男权社会的深刻省思和愤然痛绝，也缺乏那种表现女性自我价值的思想力度。在《京华烟云》里，男性/父权依然是主宰家庭关系的精神力量，几个男性形象身上都烙上了强烈的男权色彩，对此林语堂并不加以批判。《京华烟云》的女性形象相对于《红楼梦》是巨大的倒退，晴雯、尤三姐式的刚烈女性已不复存在，只剩下温柔敦厚的传统女性角色。
汤婷婷的《女勇士》则发掘出花木兰原型的女性英雄主义底蕴，在这点上又与林语堂的叙事分道扬镳。 汤婷婷的这部自传体作品， 荣获1976年美国国家书评奖。这本书有着强烈的女权主义叙事立场。汤婷婷自小就被“无名氏姨妈”的故事所吸引，这个姨妈因与人私通生了孩子，就被视为有辱家族荣誉，连名字也被注销了。“女孩是米虫”、“养鹅要比养女强”等极端贬损女性的训诫激起了汤婷婷的性别对抗，她宣称：“我长大要成为女勇士。”〔25〕这在第二三章表现得极为突出。第二章里，凸显了花木兰这位古代女性身上的英雄主义和叛逆性。在叙述中，花木兰女扮男装，代父从军，背刺“复仇”二字，英勇杀敌。对汤婷婷而言，花木兰故事别有深意。林语堂把花木兰原型转换成受传统束缚的古典女性，汤婷婷却解读出花木兰形象所蕴含的抗拒男权中心的深刻意义。汤婷婷视花木兰为极少数超脱传统中国性别观念束缚的女性，幻想自己成为童年梦里的女英雄花木兰，在叙述过程中不自觉地把假设语气转到直述语气，这不仅显示出汤婷婷无法分辨真实与幻梦，也泄露了她欲成为幻想中花木兰的渴望。〔26〕第三章是母亲英兰的事故（英兰意为英勇的木兰）。英兰到美国前是一位医生，她胆子很大，曾除掉医学院女生宿舍的鬼，最后成为一名杰出的医生。英兰显然可视为木兰形象的再现，有着强烈的女权英雄主义色彩。最后一章是汤婷婷自己的童年往事，记述了作者建构自我属性，确立女性意识的历程，也同样是女权主义宣言。
女权主义本身也是西方话语的产物，汤婷婷的《女勇士》所对抗的是中国传统男权社会，因此有些华裔批评家如赵健秀认为汤婷婷的作品是基于西方话语，迎合西方读者的。〔27〕然而，非西方/少数族裔/女性，都是被西方典律边缘化了的“他者”，对这些他者的重新审视和阅读，具有颠覆西方霸权中心的深刻动机。对于《女勇士》也应作如是观。
对林语堂的批评应避免狭隘的民族主义立场，否则会简单化地把他视为替西方殖民主义摇旗呐喊的“洋奴”或“反动作家”。林语堂实际上是中国近代以来漫长的“他者化”历程中一位痛苦地寻求民族话语的现代知识分子，他认可并接受西方话语对于中国话语的权威地位这一事实，同时又以“两脚踏东西文化”的心态孜孜不倦地向西方人介绍中国文化，探索融汇中西文化、建构民族独特话语框架的可能性。晚年他放弃英文创作，回到台湾，用汉语写了大量老道圆熟的随笔，把文化立场最后落位在中国现代语境里。这或许象征性地昭示了西方权威话语的没落。当然，瓦解西方中心的进程才刚刚开始，汤婷婷无疑提供了一个跨世纪的崭新文化图景。
注释：
〔1〕 汤恩比《文明经受着考验》，沈辉译，浙江人民出版社，1988年，第183页。
〔2〕 亨延顿《文明的冲突》， 载香港中文大学《二十一世纪》1993年10月号，第20页。
〔3〕 克洛德·德尔马《欧洲文明》，郑鹿年译， 上海人民出版社，1988年，第3页。
〔4〕 林语堂《生活的艺术》，安徽文艺出版社，1988年， 第20页。
〔5〕 林语堂《从异教徒到基督教徒》， 见《林语堂经典名著》第32卷，台湾金兰文化出版公司，1986年，第21页（下同）。
〔6〕 林语堂《八十自叙》，见《林语堂经典名著》第10卷， 第124页。
〔7〕 《林语堂自传》，见《林语堂经典名著》第15卷，第34 页。
〔8〕 笛福《鲁滨逊飘流记》，人民文学出版社，1978年，第186页。
〔9〕 《奇岛》，见《林语堂经典名著》第21卷，第83页。
〔10〕 台湾《中外文学月刊》，第二十一卷，第88页。
〔11〕 Ashcroft:The Empire Writes Back:Theory and Practicein Post-Colonial.Literature.London,Routledge,1989,p.189.
〔12〕〔17〕〔19〕 见李伟《修订美国文化名著录》，李素苗译，载《国外文学》1993年第4期。
〔13〕 Robert Young:White Mythologies:Writng Historyand the West,London,Routledge,1990.
〔14〕 《唐人街》，北方文艺出版社，1988年，第76页。
〔15〕 Brook Thomas:The New Historicism,PrincetonUniversity Press,1991,p.182.
〔16〕 陈依范《美国华人发展史》，三联书店香港分店，1984年，第238页。
〔18〕〔21〕 Maxine Hong Kingston:China Men,New York:Ballantine Books,1981,p.138、130.
〔20〕 Michel Foucault:Power/Knowledge,Ed.Colin Gordon,New York:Pantheon Books,1980,p.69.
〔22〕 张京媛主编《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年，第343页。
〔23〕 Sheila Ruth:Issues in Feminism,Boston,HoughtonMifffin Company,1980,p.137.
〔24〕 转引自施建伟《林语堂在海外》，百花文艺出版社，1992年，第214页。
〔25〕〔26〕 Maxine Hong Kingston:The Woman Warrior,New York,Vintage Books,1977,p.25.
〔27〕 转引自张敬珏《女战士对抗太平洋中国佬》，载台湾《中外文学月刊》第二十一卷，第九期。
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