《灌顶拔除过罪生死得度经》与“文化汇流”，本文主要内容关键词为：生死论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从石窟、造像、壁画及敦煌遗书等诸多资料均可发现，中国中古时期药师信仰极为兴盛。①《灌顶拔除过罪生死得度经》(以下简称《拔除过罪经》)是关于药师信仰的最早经典，并作为十二卷本《大灌顶经》中的第十二卷，出现在梁僧祐《出三藏记集》中。僧祐认为《拔除过罪经》乃中国僧人慧简依经抄撰。隋费长房看到了该经的梵本，主张该经应为真经。从唐智昇开始，《大灌顶经》十二卷均被视为真经，被编入《开元释教录·入藏录》。进入刻本时代以后，这种观点得到普遍赞同。直到现代，日本学者才又对《拔除过罪经》的真伪提出疑义。但20世纪考古学家在吉尔吉特地区发现了约抄写于五世纪末至七世纪的药师经梵本残卷，于是关于《拔除过罪经》的真伪争论便告一段落。大部分学者承认这是一部真正的印度佛教经典。然而，真相究竟如何？
一、经本考察
(一)经录考证
南北朝梁僧祐《出三藏记集》卷四《新集续撰失译杂经录》载：
《灌顶七万二千神王护比丘咒经》一卷，《灌顶十二万神王护比丘尼咒经》一卷，《灌顶三归五戒带配护身咒经》一卷，《灌顶百结神王护身咒经》一卷，《灌顶宫宅神王守镇左右咒经》一卷，《灌顶塚墓因缘四方神咒经》一卷，《灌顶伏魔封印大神咒经》一卷，《灌顶摩尼罗亶大神咒经》一卷，《灌顶召五方龙王摄疫毒神咒经》一卷，《灌顶梵天神策经》一卷，《灌顶普广经》一卷。本名《普广菩萨经》，或名《灌顶随愿往生十方净土经》，凡十一经。
从《七万二千神王咒》至《召五方龙王咒》凡九经，是旧集《灌顶》，总名《大灌顶经》。从《梵天神策》及《普广经》、《拔除过罪经》，凡三卷，是后人所集，足《大灌顶》为十二卷。其《拔除过罪经》一卷已摘入《疑经录》中，故不两载。②
在《出三藏记集》卷五《新集疑经伪撰杂录》中，僧祐针对《灌顶拔除过罪经》记载道：
《灌顶经》，一卷。一名《药师琉璃光经》，或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。
右一部，宋孝武帝大明元年，秣陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰。此经后有续命法，所以遍行于世。③
上述两条文献记载是关于《大灌顶经》及《拔除过罪经》的最早记载，从这两条记载可知，在僧祐看来，《大灌顶经》十二卷的前十一卷均为真经，第十二卷为南北朝刘宋慧简依经抄撰的伪经，而且《拔除过罪经》因包含续命法这一可以续人生命的修持法，当时颇为流行。我们认为，僧祐与慧简年代相去不远，他是一位非常严谨的佛教学者，他的上述记录言之凿凿，时间、地点、人物都交代得清清楚楚。这是关于《拔除过罪经》的最早记录，没有充分的依据，不能轻易否定。
隋《法经录》除了记载伪经《拔除过罪经》外，还记载了一部失译的《药师琉璃光经》，认为是两部不同的经典。但是与《法经录》同时代、同地区产生的隋《历代三宝纪》和隋《仁寿录》都没有记载失译的《药师琉璃光经》，所以《法经录》记载可靠与否，值得考虑。由于《拔除过罪经》有《药师琉璃光经》等几个异名，我们认为法经等人不过是把一个异名为《药师琉璃光经》的传本，当成与《拔除过罪经》不同的文本。
隋费长房编纂《历代三宝纪》时，一方面根据《杂录》把前九卷《灌顶经》列为东晋帛尸梨蜜多罗译；一方面根据从印度传来的梵本，认为《药师琉璃光经》(即《拔除过罪经》)为慧简所译。这样，他就为十二卷本《灌顶经》中的十卷确定了译者。但他在《入藏录》中又称十二卷本《大灌顶经》全部都是东晋帛尸梨蜜多罗所译，犯了以偏概全的错误。因为按照费长房自己的考订，十二卷本《灌顶经》中只有前九卷是帛尸梨蜜多罗译的，第十二卷《拔除过罪经》的译者是慧简，而第十卷《灌顶梵天神策经》和第十一卷《灌顶梵天神策经》则没有找到译者。
从费长房以后到智昇之前，佛教经录学家或是遵循僧祐的记载，或是按照费长房的说法。这种情况到智昇时有了一个非常大的变化。《开元释教录》卷二十《入藏录》中载：
《随愿往生经》一卷(是《灌顶经》第十一卷)，旧《药师经》一卷(佛游维耶离者，是《灌顶经》第十二卷)……既从大经流出，即是别生。准众经录，别生之经不须抄写，故《入藏录》除之，不载。④
这条记载非常关键，智昇把《药师琉璃光经》作为由《拔除过罪经》衍出的别生经，删之不存，留下了《拔除过罪经》，并否定了僧祐提出的认为该经为慧简编撰的说法，把它当做真经，作为《大灌顶经》的组成部分一并编入大藏。虽然智昇自己没有明确说明十二卷本《灌顶经》均为帛尸梨蜜多罗译，但因前九卷为帛尸梨蜜多罗译，自此以后，人们往往像费长房那样，把《大灌顶经》十二卷均归为帛尸梨蜜多罗译。进入到刻本时代以后，更是如此，对《拔除过罪经》的真伪及译者的争论基本消失。
直到现代，日本学者才又根据经录和内容对《拔除过罪经》进行了新的研究。在经录学方面，日本学者新井慧誉通过考察后认为，在僧祐的时代，同时流传着两部经，一部名为《药师琉璃光经》，一部名为《灌顶拔除过罪生死得度经》，僧祐把两者混在一起，从而造成后世的混乱局面。⑤我们同意新井慧誉的部分观点，即从僧祐到智昇的年代，一直有一部《药师琉璃光经》流传。但是我们不同意这个《药师琉璃光经》与《拔除过罪经》是不同的本子，理由将在下文叙述。
(二)现存经本考察
上面我们说不同意从僧祐到智昇这段时间流传的《药师琉璃光经》与《拔除过罪经》是不同的本子，这就需要对经本进行严格的甄别。可以从写本和刻本两方面考察。就北宋以后的刻本藏经而言，不论是中原系藏经，还是北方系、南方系藏经，只有一个《拔除过罪经》，所以不存在争议。下面主要讨论写本。敦煌遗书的发现，为写本研究提供了珍贵的资料。
据笔者统计，敦煌遗书中，共有六百多号药师经。其中，《拔除过罪经》达到二百八十多号。这二百八十多号《拔除过罪经》，多为唐AI写作本，也包括一些南北朝写本。比较这些写本，相互间并无异本，有的只是文字上的些小差别。这种差别的出现，在写本流通时代是完全正常的，不足为怪，且这种差别不大，不足以形成异本，而只是传抄系统的不同。具体地讲，按照八菩萨的不同，可以将这二百八十多号遗书分成三个写本系统：一是没有八菩萨，如S.2515、BD01397等号。二是八菩萨为“跋陀和”等，如S.162、BD00602等号。三是八菩萨与今藏经本《拔除过罪经》“文殊师利”等八菩萨同，如BD00848、俄дx05488等号。有的学者认为“文殊师利”等八菩萨为“跋陀和”等八菩萨的意译，⑥但仔细对勘，这个观点不能成立。⑦“跋陀和”等八菩萨频频出现在早期译经中，支谶译《般舟三昧经》卷二就说：
今四辈人住我前，五百之众能堪持。是八菩萨颰陀和、罗邻那竭、那罗达、摩诃须萨、和轮调、因坻、须深、
日兜，比丘及尼清信士，奉玄妙法上义句。常以经道哀世间，宣畅方等普流化。颰陀和等八菩萨，于五百众为英雄。常当奉持方等经，于世之俗无所著。释一切缚解空慧，紫磨金色百福相。恒行慈哀度众生，施以安隐灭诸尘。寿终之后生法家，不复归于三恶道。世世相随常和协，然后逮得尊佛道。已弃舍于八难处，远离一切诸恶道。⑧
类似经典还有《观虚空藏菩萨经》等。笔者推测“跋陀和”等八菩萨可能为《拔除过罪经》中较古的形态。总之，敦煌本中《拔除过罪经》没有与今藏经本不同的异本，其三种传本的产生乃写本传抄过程中产生的流变，属于写本流传的常态。
(三)现有文本渊源
望月信亨最早提出《拔除过罪经》抄自《八吉祥神咒经》、《观药王药上二菩萨经》和《提谓经》。⑨
此外，我们发现《拔除过罪经》还有抄自《善王皇帝功德尊经》的内容。依据僧祐《出三藏记集》卷五载道安《综理众经目录》，《善王皇帝功德尊经》是一部伪经。⑩其后除《历代三宝纪》将它收入失译外，历代经录均将这部经定为伪经。这部经早已散佚，但是在道绰《安乐集》中保存引文。《安乐集》卷下第九大门载：
又《善王皇帝尊经》云：“其有人，学道念欲往生西方阿弥陀国者，忆念昼夜，一日，若二日，或三日，若四日，若五日，至六日七日，若复于中欲还悔者，闻我说是善王功德，命欲尽时，有八菩萨皆悉来迎取此人到西方阿弥陀佛国中，终不得止。”(11)
相应的，在《拔除过罪经》中有这样的文字：
若四辈弟子比丘比丘尼清信士清信女，常修月六斋年三长斋，或昼夜精勤，一心苦行，愿欲往生西方阿弥陀佛国者，忆念昼夜，若一日二日三日四日五日六日七日。或复中悔，闻我说是药师瑠璃光佛本愿功德。尽其寿命之日，有八菩萨，其名曰：文殊师利菩萨、观世音菩萨、得大势菩萨、无尽意菩萨、宝坛华菩萨、药王菩萨、药上菩萨、弥勒菩萨，是八菩萨皆当飞往迎其精神，不经八难生莲华中，自然音乐而相娱乐。(12)
上述两段文字不仅文字相近，主题也相同，都论述“中悔”，亦即论述修持到中途而后悔，不想继续修持的问题。“中悔”一词固然出现较早，但如上文那样，主张虽然“中悔”，只要另外修持其他法门，依然可以得到拯救的观点，只出现在伪经中，且《善王皇帝功德尊经》时代最早。具体的考证，因文字繁琐，故从略。由此可知，《拔除过罪经》抄袭《善王皇帝功德尊经》的痕迹非常明显。
总之，无论从写本考察，还是从刻本考察，我们的结论是：虽然有一些流通过程中产生的差别，但现存《拔除过罪经》就是僧祐当年著录的文本。
二、内容考察
限于篇幅，下面从经典内容角度，对《拔除过罪经》进行简单的考察。
(一)料简罪福
《拔除过罪经》经文说：
阎罗王者，主领世间名籍之记。若人为恶作诸非法，无孝顺心造作五逆，破灭三宝，无君臣法；又有众生不持五戒，不信正法，设有受者多所毁犯，于是地下鬼神及伺候者奏上五官，五官料简，除死定生。或注录精神，未判是非；若已定者奏上阎罗。阎罗监察，随罪轻重考而治之。世间痿黄之病，困笃不死，一绝一生，由其罪福未得料简，录其精神在彼王所，或七日、二三七日、乃至七七日，名籍定者，放其精神还其身中，如从梦中见其善恶，其人若明了者，信验罪福。(13)
所谓阎罗王主领“名籍之记”，这是明显的道教说法。早期道经《赤松子章历》卷四《绝泰山死籍言功章》说：“谨按天师旧仪，三会吉日，断除泰山死籍，削除右契罪名死目，改定生录，注上生名左录长生宫中。”(14)邵朋(Gregory Schopen)对吉尔吉特发现的药师经梵本进行了研究，(15)他主张阎罗料简罪福这一段是理解药师经的关键，甚至把阎罗料简罪福这一文化形态追溯到日本的伪经《地藏菩萨发心因缘十王经》。这一追溯虽然不能成立，但他的关于“阎罗料简罪福”在药师经中的地位的评判，对我们理解药师经的性质具有启发意义。
上文的“五官料简”，也来自道教。《拔除过罪经》没有介绍“五官”的具体名目，后代的《净度三昧经》则有介绍：“五官者，一鲜(仙)官禁杀，二水官禁盗，三铁官禁淫，四土官禁两舌，五天官禁酒。”(16)(出《净度三昧经》)很明显，这一“五官”从道教三官发展而来。
(二)厌祷诅咒
《拔除过罪经》经文中出现了这样的字句：
佛言：“愚痴人辈，两舌斗争、恶口骂詈，更相嫌恨。或就山神树下鬼神、日月之神、南斗北辰诸鬼神，所作诸咒誓；或作人名字，或作人形像，或作符书，以相厌祷咒诅言说。闻我说是药师瑠璃光佛本愿功德，无不两作和解，俱生慈心，恶意悉灭，各各欢喜无复恶念。”(17)
八者，
为怨讎符书厌祷邪神牵引，未得其福但受其殃，先亡牵引亦名横死。(18)
上述内容虽是经文批判的对象，却正可由此窥见经文编撰时的社会情景。厌祷诅咒是中国民间巫道的重要术法，中国历史上有名的厌祷诅咒事件有汉武帝时期的“巫蛊之祸”，此外还有刘宋文帝时期的严道育事件。《宋书》卷九十九载：
上惊惋，即遣收鹦鹉，封籍在家，得劭、濬书数百纸，皆咒诅巫蛊之言，得所埋上形像于宫内。道育判亡，讨捕不得，上大怒，穷治其事，分遣中使入东诸郡搜讨，遂不获。上诘问劭、濬，劭、濬惶惧无辞，唯陈谢而已。道育变服为尼，逃匿东宫，濬往京口，又载以自随，或出止民张旿家。(19)
其中的咒诅巫蛊之言和人物形象，和上述经文一致。早期道经《赤松子章历》卷三还收有道士的上章文《解咒诅章》。此外，经文中的南斗北辰也与印度的天文学知识不是同一体系。
(三)苏生
《拔除过罪生死得度经》中说：“世间痿黄之病，困笃不死，一绝一生，由其罪福未得料简，录其精神在彼王所，或七日、二三七日乃至七七日，名籍定者，放其精神还其身中，如从梦中见其善恶，其人若明了者，信验罪福。”(20)这里说的是人入冥世后重回阳间，后代药师经将这一现象翻译为“苏生”。这与印度佛教主张的人死投胎、轮回转世完全不符。
三、《灌顶拔除过罪生死得度经》与《大灌顶经》
上文从经本与内容两个方面对《拔除过罪经》作了证伪，实际上《天灌顶经》前十一卷亦系伪经。造伪手法主要表现在两方面：一是借用道教和民间巫道的种种术法；二是从已译佛经中攫取部分经文，尤其是攫取咒语作为神名。
第一卷《灌顶七万二千神王护比丘咒经》主要交代了《大灌顶经》创作缘起，其经说：“是比丘临终之时余三七二十一日，存心自念言：‘如来所说十二部灌顶章句微密妙典，于后如来灭度三百岁中，而此经典当隐没不现。何以故？佛始灭度，行善者多，为恶者少。到于末世九百岁中，魔道兴盛，诸外道辈採佛妙经以为己有，训导百姓令其受持，而复盟誓变秘经法，当受之日皆用珍宝，种种杂采以为重信，然后授与。当尔岁时，国国相伐，民多荒乱，饮食踊贵，多诸盗贼，横死者半。又诸恶王断灭三宝，使法言不通，破塔灭僧，三宝渐末。中国之王虽有信心，不能究竟，多所禁制，心不专一，迷惑于异道。’”(21)这里说的正是经文创作的背景，民间巫道兴盛，道教采用佛经中的内容作道经，这两者在当时发展很快。而恶王灭三宝，破塔灭僧，指的应是北魏太武帝太平真君六年(445)灭佛。所谓“中国之王”指的应是宋文帝，他虽然崇信佛法，但对佛教也进行压制，对道教则予以扶持。此外，《灌顶七万二千神王护比丘咒经》还大量抄袭了《佛说持句咒经》、《佛说护诸比丘咒经》和《佛说檀特麻油述经》等经典。
其他几卷大量援用了道教术法，如存思法、印法、卜易法等，第十卷《灌顶梵天神策经》还出现了凤凰和麒麟等符瑞及承负思想，凡此种种，均可证明《大灌顶经》前十一卷为伪经。经文作者在编撰经文之时不仅借用了道经甚至民间巫道内容，而且经文中还明言这些借用的内容就是异道或是外道所有。佛教传统中并无这些内容，所以经中多处说“世尊无上微妙最胜法中而无此术”。这说明经文作者实际上意识到佛教和道教、民间巫道的区别，但是经文仍然采用这些内容来充实自己，卷五《灌顶宫宅神王守镇左右咒经》说：
普观菩萨复白佛言：“作诸杂术，种种相貌不似邪也？”佛言：“不也。我若在世不须如是相貌法也。我既涅槃，未来恶世五浊众生信正者少，多习邪见，不识真正。为此等辈说是章句杂法之术以化群生，故我出此杂碎章句，非邪法也，以化万姓。”(22)
从这段文字可以明白，如果是佛陀在世，那当然不需要《大灌顶经》中所援用的种种杂术，但现在是“五浊恶世”，众生信正者少，多信邪见，所以《大灌顶经》中采用了“杂法之术”化导群生。
《大灌顶经》中多处出现十二部灌顶神咒的说法，该经十二卷，每卷有不同主题，合成一个完全的整体。由此可知《大灌顶经》十二卷是同一个人，按照一个整体的构想编纂而成，但它各卷出现的先后时间不同，说明它经历了一个编纂修订的过程。从内容看，前九卷有灭法的紧迫感；后三卷没有这种紧迫感。从字词看，后三卷均出现了“像法众生”这样的词句，没有提及末世。据此可以推断，《大灌顶经》后三卷为北魏太武帝灭法以前所作，前九卷为灭法以后所作。然后在宋孝武帝大明元年(457年)进行了一次集中修订，前九卷的编纂和总十二卷的编集很有可能都在457年左右。
四、《灌顶拔除过罪生死得度经》与文化汇流
“文化汇流”是方广锠先生前些年在季羡林先生“佛教倒流”观点基础上提出的一个观点。他赞同文化交流不是单行道之说。印度佛教传入中国，影响中国文化的同时，中国文化也传入印度，影响印度文化。因此，印度佛教的发展，并非单纯的印度文化自我逻辑演变的结果，也受到周边区域的文化，诸如中国文化、西亚文化、中亚文化的影响。他把佛教发展中的这一现象，称为“文化汇流”。(23)换言之，不仅印度佛教、印度文化影响了中国文化，中国文化也影响了印度文化和印度佛教。所以，印度佛教中也包含中国文化因素。用这个观点去观察中国佛教史，可以解释许多以前无法解释的现象，特别是所谓疑伪经问题。
通过考察佛教经典与佛教史可以知道，在《拔除过罪经》出现以前，佛教中虽已出现药师佛的名称，但并无药师信仰。当时的药师佛，只是佛名经类经典中诸多佛名中的一个。进一步考察可以发现，《拔除过罪经》以前出现药师佛名字的经典，其来源大抵含混不清，而《拔除过罪经》是现存资料中最早系统论述、宣扬药师信仰的经典，是药师信仰的源头。
印度佛教的根本宗旨是把信仰者从生死轮回的现实生命状态中解脱出来，抵达超脱生死的涅槃境界。为了论证这一目标的合理性，佛教对人生之苦乃至死后世界有一整套具体的描述。然而，中国传统思想非常注意现实世界，中国道教主张的是长生不老。中国佛教面对生活在中国传统文化氛围中的中国人，发展出求生的法门，这就是药师法门，具体表现为药师信仰。药师信仰宣扬药师佛除了同样以佛法引导众生至解脱道外，更以其因位本愿，可拔除众生现前烦恼病苦，给予众生现世安乐并为众生“消灾延寿”。这样，关注现实生命的药师信仰与提倡“死后净土”的阿弥陀佛信仰形成鲜明对照。
南北朝早期《拔除过罪经》出现之后，到了隋代，药师经的梵本传到中国。大业年间，由达摩笈多译为中文，称《佛说如来本愿功德经》。僧慧矩为该经所撰序言说：
《药师如来本愿经》者，致福消灾之要法也。曼殊以慈悲之力请说尊号，如来以利物之心盛陈功业。“十二大愿”彰因行之弘远，“七宝庄严”显果德之纯净。“忆念称名”则众苦咸脱，“祈请供养”则诸愿皆满。至于病士求救，应死更生；王者攘灾，转祸为福。信是消百怪之神符，除九横之妙术矣。昔宋孝武之世鹿野寺沙门慧简已曾译出，在世流行。但以梵宋不融，文辞杂糅，致令转读之辈多生疑惑。矩早学梵书，恒披叶典，思遇此经，验其纰缪。开皇十七年初获一本，犹恐脱误未敢即翻。至大业十一年复得二本。更相雠比，方为揩定。遂与三藏法师达磨笈多，并大隋翻经沙门法行、明则、长顺、海驭等，于东都洛水南上林园翻经馆重译此本。深鉴前非，方惩后失。故一言出口必三覆乃书。传度幽旨，差无大过。其年十二月八日翻勘方了，仍为一卷。所愿此经深义人人共解，彼佛名号处处遍闻。十二夜叉念佛恩而护国，七千眷属承经力以利民。帝祚遐永，群生安乐。式贻来世，序云尔。(24)
可见，到慧矩等人翻译《佛说药师如来本愿经》时，已有三个梵文本传入中国。
其后，唐玄奘翻译了《药师琉璃光如来本原功德经》、唐义净翻译了《药师琉璃光七佛本愿功德经》。三部从梵本翻译的经典基本内容相同，相互又有差异，形成所谓“同本异译”。这种差异的产生，乃由于梵本流传过程中又产生变异。20世纪在吉尔吉特发现的梵文本，相互之间也不相同，就是这一流传变异的明证。
《拔除过罪经》产生在前，三个译本出现于后。《拔除过罪经》产生前，药师信仰尚未形成，但后代三个译本的基本内容乃至基本形态与《拔除过罪经》完全相符。如何解释这一现象？合乎逻辑的结论只有一个，即《拔除过罪经》产生后，以某种我们现在尚不清楚的途径与方法传入印度，被译为梵文。该经在印度流传时，接受印度文化洗礼，吸收印度文化营养，进一步丰富了自己，改变了自己，然后再次传回中国，被译为汉文。
可用上文提到的“苏生”为例再来探讨这一问题。苏生的准确内涵是入冥还阳，与印度轮回转世完全不同。《拔除过罪经》虽无“苏生”这一名词，但已产生关于“入冥还阳”的叙述。后代的达摩笈多、玄奘译本则具体译为“苏生”。日本学者小林信彦也主张苏生并非印度文化因素，(25)但他认为达摩笈多、玄奘译本中的“苏生”反映的是达摩笈多与玄奘的梵文水平不够或翻译中不能忠实于梵本而出现翻译错误。我们认为这个看法值得商榷，如上所述，邵朋对吉尔吉特发现的药师经梵本进行了研究，赞同把梵文中的相应文字译成苏生。(26)
综上所述，《拔除过罪经》是佛教发展中文化汇流现象的典型案例。方广锠先生指出的文化汇流现象，不仅表现在印度佛教中，也表现在中国佛教中。比如中国佛教除了受到印度文化的影响外，还受到周边其他国家文化的影响。因此，“文化汇流”既是古代佛教发展中的一种文化现象，也是牵涉当今佛教研究全局的重要观点，值得进一步探索。
注释：
①关于药师信仰，可参看傅楠梓：《中古时期的药师信仰》，台湾玄奘大学1989年硕士论文；李小荣：《药师信仰》，见氏：《敦煌密教文献论稿》，北京，人民文学出版社，2003年版，第182～233页。
②(梁)释僧祐撰，苏晋仁、萧鍊子点校，《出三藏记集》，北京，中华书局，1995年版，第176～177页。
③上揭书，第225页。
④《大正藏》第55册，第698页下至699页上。
⑤[日]新井慧譽：《經錄からみたしナ譯〈藥師經〉成立に關すゐ—考察——帛尸梨蜜多羅の問题》，日本，《東方學》第39號,1970年3月版，第19～35页。
⑥宁强：《佛经与图像——敦煌第二二零窟北壁画新解》，《故宫学术季刊》第十五卷，1998年第3期。萧登福亦持此种看法，见萧登福：《道教星斗符印与佛教密宗》，台北，新文丰出版公司，1993年版，第40页。
⑦《光赞经》中有“跋陀和”七菩萨(少了须深弥菩萨)，意大利学者泽车蒂把梵文还原出来，可以发现与“文殊师利”八菩萨截然不同。See Stefano Zacchetti,In praise of light，A critical synoptic edition with an annotated translation of Chapters 1-3 of Dharmaraksa's Guang zan Jing Being? The earliest Chinese translation of the larger Prajnaramia(The International Research Institute for Advanced Buddhology,Soka University,2005),pp.253-254.
⑧《大正藏》第13册，第911页下。
⑨[日]望月信亨：《佛教經典成立史論》，京都，法藏館，1946年版，第409～424页。
⑩《大正藏》第55册，第38页中。
(11)《大正藏》第47册，第20页中。
(12)《大正藏》第21册，第533页中及下。
(13)《大正藏》第21册，第535页下及536页上。
(14)《中华道藏》第8册，第659页中。
(15)Gregory Schopen,The Bhaisajyaguru Sutra and Buddhism of Gilgit(Ph.D.dissertation,The Australian National University,1978),p.354.
(16)《大正藏》第53册，第259页中。
(17)《大正藏》第21册，第533页中。
(18)《大正藏》第21册，第533页下。
(19)沈约：《宋书》，北京，中华书局，1974年版，第2424页。
(20)《大正藏》第21册，第535页下及536页上。
(21)《大正藏》第21册，第497页下。
(22)《大正藏》第21册，第511页下。
(23)参见方广锠：《试论佛教发展中的文化汇流——从〈刘师礼文〉谈起》，《法音》，2007年第3期，第8～20页。
(24)《大正藏》第14册，第401页上。
(25)[日]小林信彥：《中国人がインドの中讀み取る蘇生—自分の都合に合わせて理解した異文化》，[日]《国際文化論集》，第32，2005年，第41～65页。
(26)Gregory Schopen,The Bhaisajyaguru Sutra and Buddhism of Gilgit(Ph.D.dissertation,The Australian National University,1978),p.354.