科学主义与现代世界观的起源，本文主要内容关键词为：科学主义论文,世界观论文,起源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国现代性意识的起源，最为突出的表现是现代世界观的形成。蒋梦麟在谈及中国现代思想与传统的汉宋学术之不同的时候，业已指出，科学乃是构成现代中国的思想的一个重要因素（注：《中西文化之演进与近代思想之形成》，《蒋梦麟学术文化随笔》第215页，明立志等编，中国青年出版社2001年版。）。的确，西方科学尤其是其牛顿、拉普拉斯所代表的近代科学，深刻地改变了传统中国历史形成的世界经验，一个以科学、物质为关键词的新世界图式得以形成。
一、科学作为现代性的意识形态
科学的价值在现代中国成为主流的意识形态，并不是由于长期的科学文化在完成了它的日用化过程而产生的后历史影响，而是通过“科学运动”（袁翰青）（注：袁翰青：《三十年来中国科学工作的检讨》(1948)，《观察》第4卷第12期。）而进入现代中国的。这就与西方科学主义的形成具有本质上的不同。恰恰是一些非科学的因素，在这个过程中起到了主导性的作用。正如袁翰青所说，在五四运动以后的30年中，科学主义虽然成为主导的世界观，但并没有什么科学的发明，人们也没有丝毫享受到科学的好处，“研究方面是偏于点缀品式，教育方面是空洞而脱节，应用方面是偏枯而不够”（注：袁翰青：《三十年来中国科学工作的检讨》(1948)，《观察》第4卷第12期。）。因此，在中国语境中，与欧洲不同，是科学主义而不是科学，才是先行的过程，而科学主义本身又产生于科学活动的效果尚未得以分享、科学精神尚未建立的背景中，这就决定了科学的价值在现代中国首先必须作为世界观的存在性格，同时也决定了它的普及不能通过科学的价值的实际效益以及以试验与理性批判为核心的科学精神本身等手段；相反，它必须作为主义话语、作为世界观的力量（注：傅斯年曾经把“科学的主义”连同“批评的精神”“革新的文词”作为《新潮》的宗旨。参见《〈新潮〉之回顾与前瞻》，载《傅斯年选集》第61页，天津人民出版社1996年版。），通过服从与信仰的宗教德性来达成。由此，形成了现代中国把科学放置在宗教信仰的框架中加以处理的情况。故而，科学成了一种“信仰形式”或者“一种替代宗教的形式”（注：［美］郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》第17、26页，江苏人民出版社1989年版。）。作为一种宗教信仰体系，科学主义在现代中国担当了维护思想意识与社会演化的统一性的功能，并成为一切思想与行动的合法性依据。以至于说某某是“科学的”，就等于是在说，某某是正当的。作为一种不断被强化的叙事，科学主义既是新文化运动的旗帜，也是现代国家的合法性的基础（注：事实上，在现代中国思想家那里，科学并非仅仅与科学活动联系在一起，它还与现代国民的构成具有重大的关系。例如，胡明复就曾经指出：“国家、社会为民有、民造、民主，而国民对于国家、社会遂有应尽之责。科学审于事理，不取意断，而惟真理是从，故最适于教养国民之资格。”“且夫社会之事变，亦自然之现象也，何独不可以科学之方法解决社会上之问题。”说见胡明复《科学方法论之一——科学方法与精神之大概及其实用》，《科学》第2卷第7期，1916年，收入《科学通论》，上海，中国科学社1934年版。）。因此，科学并没有局限在科学发明、科学方法等狭隘的范围内，包括“思想、行动、社会组织”等在内的现代社会生活过程的一切方面都被放置在科学的平台上，知识的进步、政治之民主、征服自然的能力、效率的讲求，等等，所有这些构成了西方近世文化的特点的，都被理解为科学的成就。“近世文化都是科学的，都是科学造成的”（注：任鸿雋《科学与近世文化》，《科学》第7卷第7期，1922年。）。在这里，科学成了现代性的一面旗帜，对于把步入现代作为自身追求的民族来说，促进科学世界观的形成，就是一件重大的事情。可见，作为现代中国世界观的科学主义乃是作为一种整体性的解释系统而出现的，它“把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）”（注：［美］郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》第17页，江苏人民出版社1989年版。）。
科学在现代中国承担的最为重要的功能，就是提供一种对于世界的整体说明。这种说明要求以分化的学科所构筑的知识秩序来达成，从而可以替代传统的天道—天理所标识的宇宙秩序。因此，它首先面对的是把存在的总体都纳入到知识的范围之内，这个过程是通过“现象”的概念实现的。杜亚泉云：“宇宙间事事物物，为吾人所感所知者……类别为三：曰物质、曰生命、曰心灵。总括之则曰现象……宇宙间种种现象，既不出此三者以外，则一切学术，虽科目甚繁，皆可以此统之。何则？学也者，自客观言，乃就宇宙间本有之定理定法研究而发明之，以应用于世之谓。自主观言，乃有所感所知者，进于演绎归纳之谓。宇宙间三者以外，别无现象，则所谓定理定法者，即在此现象之中；所感知者，亦感知现象而已。故此三象者，一切学术之根据。其直接研究之记载之者为物理学（包化学博物学言）、生理学（包生物学言）、心理学。以此三科为根据地，应用其材料，而有种种工艺、航海、机械之学，医药、卫生、农林、畜牧之学，伦理、论理、宗教、教育、政法、经济之学；又统合三科，研究其具此现象之实体，而有哲学。”（注：杜亚泉：《物质进化论》，《杜亚泉文选》第7-8页，田建业等编选，华东师范大学出版社1993年版。）宇宙的一切现象都可以交由科学的不同领域去处理，从而纳入人类知识的范围。由此而言，科学承担了为事物进行现代分类的重要功能，不同的事物可以作为不同学科的认识对象进入人类的视野，从而都可以在科学的框架内获得解释，这样整个世界就可以转换为一种知识的秩序。而且，如此一来，关于世界的整体知识就可以分化的形式交付给社会上具有不同职业、不同学科背景的人们来处理，而通过分科的教育实践，它更容易普及到社会的普通成员那里，从而真正结束古代社会十分普遍的知识的高度垄断。这种垄断被视为专制的根源。通过每个人对整体的知识秩序的参与，科学实践实际上就可与平民化社会的理想发生关联。这样，科学知识谱系的建立就包含了现代性启蒙意识的要求。事实上，家义曾经把它作为现代个人主义的根据：“今日之世界，何谓文明？曰科学之分科，曰社会之分业，曰个性之解放，曰人格之独立。重伦理论，重界线，重分化，重独立自尊。”（注：家义：《个位主义》，《东方杂志》1916年第2期。）换言之，现代性的职业分化与社会分工、教育的学科设置等都可以通过科学的知识谱系来完成，因为科学知识对于现代中国而言首先意味着以“分科之学”的形式展开的现代性的知识分化过程。在这种知识的分化过程中，个人可以通过获得独立的知识领域中的知识，从而确证自己的独立性。从这个意义上看，科学知识谱系在现代中国的确立，包含着现代性的制度设计、社会变革与个人解放等等在内的总体要求（注：汪晖在其《公理世界观及其自我瓦解》（《战略与管理》1999年第4期）、《从文化论战到科玄论战——科学谱系的现代分化与东西文化问题》（《学人》第九辑，第131～189页，江苏文艺出版社1996年版）中更为详尽地探讨了这一主题。）。
这些总体性的要求显现的是追求合理性的现代性态度（注：任鸿雋在其《说“合理的”意思》一文中认为，“合理的”也就是合于推理所得的一定方式，合理的并不是合于推理的主观观念，而是合于推理的客观结果，这就是合于事物之间的因果关系。“总而言之，这几件事情的结果，和那根据的原因，是没有关系的。既是没有关系，我们就叫他不合理。”原文刊于《科学》第5卷第1期，1919年12月；参见《科学救国之梦——任鸿雋文存》第205～209页，上海科技教育出版社、上海科学技术出版社2002年版。）。“自然现象、人类现象都脱去神秘的暗云，赤裸裸地立在科学知识之上，见了光明”（注：李大钊：《物质变动与道德变动》，《李大钊全集》第3卷第393页，河北教育出版社。）。通过这样一种方式，就可以把“混沌中的直接感觉和知觉领域，和处于变化过程中的物的世界”纳入到可以逐渐扩大计算和预言的范围，那些意义未明的幽暗区域也就可以通过这个已知的知识秩序而被推想出来。这样，通过科学就可以达到“世界的祛魅”的启蒙要求。科学作为一种“世界的祛魅”的活动，它的实质是把世界纳入到理智理性的范围之内，从而使得理性本身成为一种“卡里斯玛”(charisma)，这就是马克斯·韦伯所说的charisma of reason的现象。在韦伯看来，非人格化的“理性的卡里斯玛”是历史过程中卡里斯玛的最后形式，这一世俗化的卡里斯玛形式依赖的是理念(ideas)本身，而不是个人承载着的魔力或遗传品质。这一理性的卡里斯玛构成了现代性立身的基础。作为理性的卡里斯玛的具体“在体”的科学知识就不可避免地成为正当性的源泉。正是在这个意义上，蔡元培说：“科学发达以后，一切知识道德问题，皆得由科学证明。”（注：蔡元培：《致〈新青年〉记者函》，《新青年》第3卷第1号，1917年3月。与此相类的是叶青如下的说法：“一切知识，不带科学味，就不能在智识世界立足，预示宗教、道德、教育等等社会现象，也就被研究、被组织成为科学了。”见其《科学与思想》，《二十世纪》第2卷第2期。）通过科学来证明，也就是通过知识的秩序而不是存在的秩序来证明，知识秩序建基于对现象的理解，而不是根植于事物自身(things-in-themselves)的存在秩序。事实上，知识与科学在现代中国被作了同一性的理解，丁文江就明确断言：“我说以科学知识为向导，其实科学二字是可省的，因为我相信不用科学方法所得的结论都不是知识。”（注：丁文江：《我的信仰》，《独立评论》第100期，1934年5月。）由于知识的秩序成为正当性的根据，所以，构成知识的那些程式如公例、定义与方法就得到了空前的强化，这构成了近代以来的逻辑学（名学或论理学）的复兴的真实的背景。正是在这种情况下，丁文江认为：“我们的人生观脱离了论理学的公例、定义、方法，还成一个甚么东西。”（注：丁文江：《玄学与科学》，载《科学与人生观》第42页，山东人民出版社1997年版。）显然，现代性意识要求正当性的理由必须上升到知识的水平，也即科学的层次上。
二、科学理性与世界观时代的开启
通过科学的知识秩序而不是存在秩序获取正当性的途径，使得世界观的要求成为必要。海德格尔曾经指明，现代是一个“世界观”(Weltbild)，也即“世界图像”的时代，在这个时代，世界被把握为图像了：“世界图像并非从一个以前的中世纪的世界图像演变为一个现代的世界图像；毋宁说，根本上世界称为图像，这样一回事情标志着现代之本质。”这一现象意味着，“唯就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态中被寻求和发现的。”（注：《世界图像的时代》，《海德格尔选集》第897～899页，孙周兴编选，上海三联书店1996年版。）这就是说，只有在人的“观”中，世界才显现为世界；“以科学的方式把握世界，则表现为以‘人’观之”（注：杨国荣：《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》第324页，上海人民出版社1999年版。）。因此，不是世界，而是世界观，构成了人生在世的所以然根据，构成了一切社会实践的正当性依据：“人生之理，即世界观(world view)也。于此世界观，虽不能尽括一切人生现象，至少亦为网罗于个人有趣意之现之象一种公分母焉。”（注：李大钊：《物质变动与道德变动》，《李大钊全集》第3卷第80页，河北教育出版社。）
世界观(Weltanschauung)这个词语，正如伽达默尔所意识到的那样，本身就表现出各种世界观的相对性。这些世界观都诉诸科学，但不要求完全科学证实（注：［德］伽达默尔：《科学时代的理性》第142页，薛华等译，国际文化出版公司1988年版。）。这就是说，世界观的时代，同时也必将是不同的世界观相争的时代。因为，在世界观的探究中，由于“吾人究不能虚心坦怀以求世界观，乃为事实之真相。无论谁何，均为个人之倾性所左右。己虽不自知，实则依期倾性各受一定方向之指导。就中最有力者，厥为吾人之气质。此气质实指导吾人世界观之探求，使吾人求适合自己气质之世界观进行不已。吾人而欲依客观的、抽象的思索做成自己之人生观者，迷妄莫甚焉。吾人固尝探求真理矣，但吾人之气质终导吾人于一特殊之真理，以吾人于此可得熟育吾人个性中原素之适当土壤，且得辩护自己短处之具以自处也。果有绝对真理，人类亦终弗能达，为其终不能脱于主观之制限耳。故凡求世界观者，精确言之，皆不外于己与环境之间寻一调停之道而已”（注：李大钊：《物质变动与道德变动》，《李大钊全集》第3卷第80～81页，河北教育出版社。）。世界观作为人与环境的调停之道，它始终包含着个人的气质等主观的倾性，由于不同的个人有着不同的气质，所以，世界观的时代也必然是不同世界观“相争互持”的时代，这种相争互持“殆为保持世界之进步使之平流并进耳！”（注：李大钊：《物质变动与道德变动》，《李大钊全集》第3卷第81页，河北教育出版社。）晚清以降的现代中国，乃是一个“诸种世界观复兴的时代”，它区别于宋明以来的“天理世界观”的统一的思想结构和清代考据学所构筑的那种特殊的知识方式，也区别于19世纪30年代以后在马克思主义影响下逐渐形成的历史观的时代（注：汪晖：《公理世界观及其自我瓦解》，《战略与管理》1999年第4期。）。不同的世界观、历史观与种种相异的“主义”话语密切相联，它意味着人们的自我确证与公共实践不再通过事物本身的秩序，而是通过人类关于事物的知识来达成。换言之，不是外部的事物，而是人类对于事物的观看，成了正当性的源泉。这是世界观（与历史观乃至主义现象）这一现代现象产生的总体根源。
在世界观所构建的知识秩序而不是事物本身的秩序中，事物不再作为事物自身，而作为被观看的事实而出现。而现代科学恰恰是把事物设定为事实的一种最重要的程式。丁文江云：“‘科学的方法，不外将世界的事实分起类来，求它们的秩序。等到分类秩序弄明白了，再想一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学公例。’凡是事实都可以用科学方法研究，都可以变成科学。”（注：丁文江：《玄学与科学》以及《玄学与科学——答张君劢》，见张君劢、丁文江等著《科学与人生观》第42、188页，山东人民出版社1997年版。）黄昌榖认为，科学精神的一个重要特性就在于，“须根据事实，以求真理，不取虚设玄想以为论据”（注：黄昌榖：《科学与知行》，原载《科学》第5卷第10期，1920年。见中国科学社编辑《科学通论》第12页，中国科学社1934年版。）。而所谓事实，首先是科学的理论思维所面对的对象，也只有作为这一对象，它才成其为自身。杨度所谓的“有理论然后有事实”（注：杨度：《〈游学译编〉序》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册第249页，三联书店1960年版。）就可以在这个层面加以理解。所以，当我们说事实的时候，所指的已经不再是有其自性的事物的自身，而是科学思想的对象也即“材料”。这是“事实”在认识论层面上的含义。
现代作为世界观的时代，也就是把世界整理为matter（材料或物质）的时代。在物理学中，事实的规定最初是与可测性观念密切关联的客观性，同时它又以人类的直接介入性为特点。科学的精神正在于它不是从事物出发的，而是从事实出发的。“吾闻今之谈学术者有言：‘古之为学者于文字，今之为学者于事实。二十世纪之文明无他，即事实之学战胜文字之事之结果而已。’斯言也，何其深切著明，而足代表科学之特殊性与特质也。”（注：任鸿雋：《科学精神论》，原文载于《科学》第2卷第1期（1916年1月），引自《科学救国之梦——任鸿雋文存》第68页，樊洪业、张久春选编，上海科技教育出版社、上海科学技术出版社2002年版。）在科学的视界中，事物成为等待着科学活动前去处理的东西，是导出真理必须的前提。“科学精神者何？求真理是已。真理者，绝对名词也……真理为无也，无不在也。科学家之所知者，以事实为基，以试验为稽，以推用为表，以验证为决，而无所容心于已成之教，前人之言。”（注：任鸿雋：《科学精神论》，原文载于《科学》第2卷第1期（1916年1月），引自《科学救国之梦——任鸿雋文存》第70页，樊洪业、张久春选编，上海科技教育出版社、上海科学技术出版社2002年版。）事实既是科学所面对的对象，也是科学所达到的结果，因为，真理也必须是某种事实。“近人有谓科学之异于他学者，一则为事实之学，一则为言说之学，此可谓片言居要矣。故真具科学精神者，未尝不崇尚事实也。［近世学者分智识为正(positive)负(negative)两种。凡智识之有价值者，皆属于正者也。凡智识之正者，皆根于事实者也。反之，智识之纯出于理想者则归之负。］”（注：任鸿雋：《科学精神论》，原文载于《科学》第2卷第1期（1916年1月），引自《科学救国之梦——任鸿雋文存》第71页，樊洪业、张久春选编，上海科技教育出版社、上海科学技术出版社2002年版。）世界成为事实堆积起来的世界，也就是成为科学知识可以穿透的世界，它被用来证明某种观念、理论的合法性。崇尚事实，也就是崇尚科学的法则。
科学只承认法则构成的系统（注：［法］皮埃尔·布迪厄、［美］华康德：《实践与反思—反思社会学引论》第132页，李猛、李康译，中央编译出版社1998年版。），这就使得在科学视界中，事物只能作为论证性的材料(matter)而存在，材料的存在方式取决于科学发现活动所采用的方式。而论证活动的本性就是把它放置在一些列关系系统中，所以，对于科学思维而言，世界就是关系，“如卡西尔在《实体概念与功能概念》一书中所表明的，近代科学的标志就是关系的思维方式，而不是狭隘得多的结构主义的思维方式”（注：［法］皮埃尔·布迪厄、［美］华康德：《实践与反思—反思社会学引论》第132页，李猛、李康译，中央编译出版社1998年版。）。在社会领域，这一思维似乎具有更大的市场，以至于布尔迪厄曾说：“可以对黑格尔的那个著名的公式稍加改动，指出‘现实的就是关系的’：在社会世界中存在的都是各种各样的关系——不是行动者之间的互动或个人之间交互主体性的纽带，而是各种马克思所谓的‘独立于个人意识和个人意志’而存在的客观关系。”（注：［法］皮埃尔·布迪厄、［美］华康德：《实践与反思—反思社会学引论》第133页，李猛、李康译，中央编译出版社1998年版。）而这些客观的关系说到底就是因果关系。按照任鸿雋的说法，科学所成就的合理性，也就是关系理性，也就是把事物纳入到符合推理所得的因果关联之中（注：任鸿雋：《科学精神论》，原文载于《科学》第2卷第1期（1916年1月），引自《科学救国之梦——任鸿雋文存》第205～209页，樊洪业、张久春选编，上海科技教育出版社、上海科学技术出版社2002年版。）。“言科学者，不能舍因果律”（注：《四惑论》，《章太炎全集》第4卷第452页。）。张东荪在其《因果律与数理》一文中也强调：“凡应用因果律与数理的，换言之，即凡以数学方式来表示因果关系的，必成为科学，即必有法则与公式可言……因果律与数理就是科学的精髓。”因果法则与意志法则的不同之处在于，“意志法则是以这件事的全体从头至尾来看；而因果法则则只是注重在一个长历程中的任何两项的关系”（注：张东荪：《因果律与数理》，原载《哲学评论》第1卷第1号，1927年4月出版；参看张东荪：《科学与哲学》第116～121页，商务印书馆1999年版。）。
但是，因果关系并不是事物自身的关联，而是根植于主体的原型观念：“因果非物，乃原型观念之一端。”章太炎还引用休漠的说法，表明所谓的客观的因果关系不过是主体共同认可的联想：“吼模之言曰：‘弄球者先转一球，进而击触他球，则他球亦转，其势流注相迁，而不可以先转为后转之因，后转为先转之果。诸言因者，非五根所能感触，得一现象，而归之于不可见之因，谬矣。因云，果云，此皆联想所成。联想云何？凡同一事而屡见者，即人心之习惯所由生。初见一事，前有此，后有彼；继见一事，前有此，后有彼。如是更十百次，皆前有此，后有彼，遂以此为彼因，彼为此果。其实非有素定也……’”（注：参看张东荪：《科学与哲学》第452页，商务印书馆1999年版。与此相类的是王国维的看法，他接受了休谟（休蒙）因果问题的观点：“吾人解此连续之事物为因果之关系，此但存于吾人之思想中，而不存于事物也……（康德）视此律为主观的而非客观的，实与休蒙同也。”参看王国维《释理》，《王国维遗书》第3册第370～371页，上海书店出版社1996年版。）休谟把因果律视为心灵的习惯的看法，在张东荪看来，显示了两点信息：“其一方面是告诉我们说，因果法则的由来是出于经验。”“其另一方面是告诉我们说，因果法则不是外界固有的，乃是人类所造的。”在康德那里，因果法则成了“内界的规矩，换言之，即心界的法则。他名此为‘范畴’。就是思想所固有的格式”（注：张东荪：《因果律与数理》，原载《哲学评论》第1卷第1号，1927年4月出版；参看张东荪：《科学与哲学》第124～126页，商务印书馆1999年版。）。不难看到，科学思维所依赖的因果律不是起源于事物自身的关联，而是发端于主体的立法理性。在这一立法理性那里，事物成了“浑杂的材料”，而所有的条理都是主体赋予的，因此，科学世界观意味着通过内求兹心的构造，来探明事物的真相。张东荪的结论是：“我于一方面虽承认因果律的观念在认识作用上只是主观的尺度，更详言之，即主观的立法；但他方面却不能承认客观的世界是没有法则的，而所有的条理都是主观所加上去的，或是暂时的习惯……所谓普遍法则，就是宇宙秩序。这种秩序，老实说，只是我们的信念罢了。但这个信念是根本的而不是混乱的。其信征并不在外界，乃在我们的内界……无论如何，总是离不了主观立法的性质。”（注：张东荪：《因果律与数理》，原载《哲学评论》第1卷第1号，1927年4月出版；参看张东荪：《科学与哲学》第130～131页，商务印书馆1999年版。）同样，数理也是思想的格式，不是事物的事物本所具有的性质。“说科学依靠因果律与数理则无异于说科学依靠于思想自身的范畴”（注：张东荪：《因果律与数理》，原载《哲学评论》第1卷第1号，1927年4月出版；参看张东荪：《科学与哲学》第138～139页，商务印书馆1999年版。）。这样，各具自性的事物的“世界”在科学时代的理性那里瓦解了，代之而起的是一个由语言、范畴及其格式所构筑起来的符号的“世界观”（或“世界图像”）。
三、现代物质观念的起源
科学所面对的事实，不是事物本身，乃是作为现象的事实，后者通常被概括为“物质”。施太格缪勒曾经耐人寻味地指出：“未来世代的人们有一天会问：‘20世纪的失误是什么呢？’对这个问题他们会回答说：‘在20世纪一方面唯物主义哲学（它把物质说成是惟一真正的实在）不仅在世界上许多国家成为现行官方世界观的组成部分，而且即使在西方哲学中，譬如在所谓身心讨论范围内，也常常处于支配地位。但是另一方面，恰恰是这个物质概念始终是使这个世纪科学感到最困难，最难解决和最难理解的概念。’”（注：［德］施太格缪勒：《当代哲学主流》（下卷）第536页，商务印书馆2000年版。）暂不管施氏把物质的观念作为20世纪的一种失误是否正确，但是，他指出物质观念与20世纪思想的关联则是非常重要的。“物质”作为对matter的中译，它意味着被加工、可塑造的材料，因此，它不等同于具有自己的本质与自己的语言的事物。事实上，它是一个来自主体而不是来自事物的“范畴”。丁文江明确断言，“觉官感触是我们晓得物质的根本……我们之所谓物质，大多数是许多记存的觉官感触，加了一点直接觉官感触。假如我们的觉官的组织是另外一个样子的，我们所谓物质一定也随之而变……我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”（注：丁文江：《玄学与科学》，载《科学与人生观》第45～46页，山东人民出版社1997年版。）而唐钺则认定：“所谓物质，不过是‘常久的感觉的可能’(A permanent possibility of sensation)。这是穆勒约翰(John Stuart Mill)所下的定义，是现代人普遍承认的。近来安斯坦的相对论出来，更可以证明物质现象就是心理现象。”（注：唐钺：《心理现象与因果律》，原载《努力周报》，参看《科学与人生观》第214～215页。）科学所建构的物质的宇宙或事实的宇宙，并非是宇宙的存在本身，而是基于我们的认识。这样，在现代性意识中，世界在其本质上就不再是自在自为的，而是被立法的主体所创造出来的，它是一个范畴的、语言的、逻辑的世界，它不是世界自身，而是“世界的图像”也即“世界观”。
由此，世界成为世界观的对象，人们通过与世界观的关联，而不是世界的关联来确证自身的存在。换言之，现代性意识所建造的世界，只是思维与语言的逻辑所构筑的假想的图像。然而，依赖于因果关系的科学恰恰是通过这一图像而把事物设定为理论所面对的事实的，从这个意义上来看，科学所揭示的世界，不是世界自身，而是主体所摆置的一种世界的图像或观看结果。这意味着，在现代，世界需要人的认识、治理、加工与控制才成为世界。对于被加工的世界而言，它的规律是现成的、稳定的，因此也是可以被把握的。科学赋予自然以“一个按照永恒规律运动的物体系统的意义”（注：威廉·莱斯：《自然的控制》第121页，岳长龄、李建华译，重庆出版社1996年版。），在现代自然概念中，真正起作用的是人的思想和实践活动。“自然科学所揭示的自然不具有其后被人所认识的一种本质；它接受这种本质是通过进入人的历史的世界和通过接受由人指导的实验。只有在自然可以经受这种操作处理的程度上，它才可以在作为自然科学对象的意义上被称为‘自然’，而且只有在这个基础上自然科学才能成为对世界进行技术控制的有效工具”（注：威廉·莱斯：《自然的控制》第121页，岳长龄、李建华译，重庆出版社1996年版。）。用章太炎的话来说，基于自然的规则，其实是“非彼自然，由五识感触而觉其然，由意识取像而命为然。是始终不离知识，即不得言本在物中也……而不容不说自然等名为心造”（注：《四惑论》，《章太炎全集》第4卷第455页。）。换言之，所谓自然法则不过发源于人的构造。在此意义上，对于现代人所置身的这个世界而言，不是世界本身，而是人类及其社会历史才是它的深层根据。因此，对于此一世界的认识，就是认识现代的诸种世界观，而对于世界观的理解，又必然在社会历史观中才真正得以深化。换言之，在现代性状况下，自然世界并不是社会的基础，相反，社会构成了自然的根据。这就是30年代以后现代中国思想从世界观时代转化为历史观时代的内在根据，这一根据在科学理性中有其渊源。
四、存在深度在世界观中的隐匿
科学主义把世界设置为一种观看，在这种观看中，宇宙仅仅是等待主体去加工使用的材料。因此，也只有通过主体，它才能被赋予价值和意义。就此而言，以“世界观”（世界图像）为标识的现代，总是预设了主体与客体、主观与客观的对立。正如格里福特在其《生存空间需要的质和量》中所说的那样，“近几个世纪，世界越来越强地被一种强调人和他的环境之区分的二元论的世界观所统治。这种观点实质上接受了一种原理：人的最首要的任务在于逐步建立对所有非人自然的控制”（注：威廉·莱斯：《自然的控制》第14页，岳长龄、李建华译，重庆出版社1996年版。），通过科学世界观，自然与社会之区分的观念日益深入人心。现代文明“依赖于这种分裂：社会属于人的范畴，自然属于物的范畴。这种分裂掩饰了高等与低等、精神与物质、圣事与俗事存在于人类出现之后与之前的事物的分界线。甚至由此，分裂进行由动物到人的过渡，由自然状态到社会状态的过渡，不断在神话传说、宗教或科学中重复出现”（注：［法］塞尔日·莫斯科维奇：《反自然的社会》第1～2页，黄玉兰译，天津人民出版社2002年版。）。自然与社会的分离，使得自然不再作为一种自己如此的存在方式，一种存在的性质，而是作为现代世界图景中的一个存在区域而被理解，这是一个统一的物质的层次或区域，它服从自然法则的支配。
在古典思想文化世界中，世界是幽深玄远、不可测度的，是氤氲着精神性与神秘性的渊薮；与此相应，人必须通过世界本有的自然秩序与结构而建立自己的生活，一种内含自我平衡和自我维持机制的生活方式被作为追求的目标，对于这种生活方式而言，世界的存在表现为一种稳定、和谐的结构，这一结构不是控制和改造的对象，而是敬畏之心进行苦思冥想的对象，或者是进行坚持不懈的刻苦钻研的对象（注：［英］齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》第111页，上海人民出版社2000版；陈赟“幽玄意识与中国哲学”，《社会科学论坛》2002年第10期。）。由此，自然在古代思想文化世界中不是一个特殊的区域，而是一种存在的整体性秩序，这一秩序是以存在的自性为基础的，不同的存在者都具有自己的语言与本质，它们并行不悖地共处在同一个世界中，“乾道变化，各正性命”，由此而成就了一种自然而然的存在样式，它被理解为存在者的本性，而文化的世界是这个自然秩序的一部分。通过与世界整体的关联而开展的古典生活并不是基于主体的立法理性，相反，古典思想认为，世界的深度始终不能被人类理智及其语言昕穿透。这一观念助成了中国古代思想所具有的深厚的幽玄意识，幽深玄远、不可测度被视为存在的本性（注：参见赟：《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》第一章，复旦大学出版社2002年版；“幽玄意识与中国哲学”，《社会科学论坛》2002年第10期。）。
但是在中国现代性意识中，“一切社会活动，一切精神作用，无不成为科学底对象，科学底疆土”（注：《在创刊号底卷头》，《二十世纪》第1卷第1期。）。这意味着，“把全部活动领域和思维领域，都作因果法则的研究”（注：叶青：《科学与思想》，《二十世纪》第2卷第2期。）。于是，一种对于规律、法则的确信，使得世界再也没有什么神秘性、敬畏性而言，于是，世界是可知的观念，成为现代中国新的正统论，而怀疑论与不可知论在现代中国被视为贬义的东西也就合乎当然。古典世界观中被再三致意的世界的幽玄性与人的有限性的意识，被遗忘了，于是，“玄”“阴”与“黑暗”这些在古代曾经是世界的最高原理的词汇，在现代都成了意味着负价值的字眼。被强化的乃是那种进步的意识与科学的乐观主义（注：高瑞泉指出：“中国人最早正是在对西方科学技术及其推动社会生活、人类福利、国家力量的不断进步中，更新了自己传统的循环论或衰退论世界观。也就是说，科学的进步是中国人接受进步理念的初始动因，然后才是在进化论的传播中确立进步的理念。”参见高瑞泉：《中国现代精神传统》第218～219页，东方出版中心1999年版。）。这种乐观主义在如下的言述中获得了集中的体现：“只存在尚未被认识的东西，不存在不能被认识的东西。”于是，在本体论—认识论的意义上，人与世界的关系被化约为认识者及其对象的关系，从而可以把对于世界的理解放置在感官经验的地基上。世界既然可以为事实性的陈述穿透，那么世界的深度也就被等同于人性与语言的深度。所有这些，都意味着一种世界的“祛魅”。
一旦世界被理解为完全可知、透明的，那么，人对于世界的敬畏也就减煞了，而道德生活因为这种敬畏的失去也就缺乏一种稳固的根基。因此，吴宓对于这种现代正统论提出了质疑，他主张一种“宇宙事物不可尽知”的人生观。“宇宙间之事物，有可知者，有不可知者，可知者有限(Finite)，不可知者无限(Infinite)。故须以信仰及幻想济理智之穷。而不可强求知其所不能知。有须以宗教道德成科学之美，而不可以所已知者为自足而败坏一切”（注：吴宓：《我之人生观》，《国故新知论——学衡派文化论著辑要》第159页，中国广播电视出版社1995年版。）。只有认识了人的有限性，一个人才能“谦卑自牧”，而“惟内心谦卑之人，为能克己。人不能克己，则道德必无所成”（注：吴宓：《我之人生观》，《国故新知论——学衡派文化论著辑要》第163页，中国广播电视出版社1995年版。）。世界不可知的认识与敬畏存在的道德意识关联在一起，它们表明了这样一种关于自我的知识，也即人是有限的，因此人不应该盲目冲撞在他知能范围之外的东西，而应该在一定的界限内行事。换言之，在吴宓看来，世界是可知、透明的信念，摧毁的乃是起源于人性深层的自我限定的意识，而这种意识乃是道德生活的基础。
世界一旦被降低到物质（matter，又译“材料”）的层面，那么它也就成为人类劳动加工改造的对象。吴稚晖在1919年就试图阐发物质主义世界观：“居此人境，止有物质；并无物质以外之精神。”而所谓“精神，不过从物质凑合而生也”（注：《与友人论物理世界及不可思议书》，《吴稚晖先生全集》第4卷第1页，转引自郭顾颐：《中国现代思想中的唯科学主义》第33页，江苏人民出版社1995年版。）。在他看来，所谓物质文明就是通过人的劳动加工改造自然的进化过程：“物质文明者何？人为品而已。人为品者何？手制品而已。”（注：吴稚晖：《青年与工具》，《新青年》第2卷第2号。）可见，伴随着物质世界观的是劳动价值的兴起。劳动本来意味着获得生存的必需品，但是近代思想主要是把它理解为一种以人为中心的改造世界、加工世界的感性活动，这样一种人与世界交往的方式，在古典世界观中不可能得到鼓励——中国古代汉语中就没有“劳动”这个语词，它是对于西文的翻译（注：对于西方文化中劳动含义的详尽考证，可以参见汉娜·阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年版。）。作为价值的现代考量指标，“劳动”在现代中国很快地成为思想文化与日常生活的关键语词（注：20世纪初期，不光出现了《劳动界》《劳动者》这样的刊物，劳动成为中心的话语；蔡元培还撰写《劳工神圣》（载《新潮》第1卷第2号，1919年2月1日），内云：“我们都是劳工。我们要自己认识劳工的价值！劳工神圣！”张东荪已经认识到，作为现代中国思想构成的马克思主义把社会各种因素的“函数关系”改为经济一元论意义上的“因果关系”，把人的立场、位置、身份等所导致的“吾人之偏见”篡改为“阶级偏见”，其目的就是“纯为达到其劳动一元论之目的”。张东荪《道德哲学》第621～623页，上海中华书局1930年版。按照这种理解，马克思主义思想在现代中国的主题化，从一个方面助成了劳动价值的中心化。而随着唯物史观广为传播的是马克思主义政治经济学，它把劳动价值理论作为价值理论的核心。）。反过来说，只要劳动价值得以中心化，世界是物质的观念也就成为它的根本预设，因为，只有当世界是物质材料的时候，它才可能构成劳动的对象。
这样我们就进入到现代世界观的深处。世界在认识论的意义上被理解为一种“看作”或解释的结果，也就是说，它的最终根源不是那些存在本身，而是基于人的视角或说辞，在实践的层面上，被构想为劳动实践的所加工的物质材料。正是以这两种方式，人在现代成了意义与价值的生产者或授予者，而人以外的其他存在者，都仅仅通过接受人的馈赠而获得自身的位置与意义。这就是说，在现代世界图景中，我们所获得的是一个平面的，而且没有深度的世界图像。或者说，世界概念已经被弱化为一个无限的空间，它是彻底的物质性的、事态性的，上帝从其中的退隐，意味着世界本身再也不能为人的生存提供任何意义或价值。与这种世界理解相联系的是，人的身份，在此已经被界定为意义、价值的生产者或创造者，从而可以把基于人的目的而生产的意义或价值塞入作为无限容受虚空的“世界”中去，而科学主义视角下的物质世界，就是这样一个意义的容器。在对世界的这种理解中，包孕着如下的前提，世界本身并无意义，事物本身也无意义，意义只是人的授予，因此，世界是物质的，是“事法界”。所以，在“物质”这个语词下潜藏着这样一种世界理解：在存在意义的层面上，世界是虚无的深渊，它一无所是，因此它又什么都可以是。这样，世界的深度自然而然就被等同于作为意义授予者的人的心性之深度。或者说，现代的世界图景本身并无深度，它是平面性的，而不是立体性的，它本身即是虚无，它可以被创造加工出来，也可以被改造毁灭。这样，就不难看出，不是从世界本身，而是从世界图像（世界观）来确证人的存在，这正是现代性的自律观念的基本根据。