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中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1671-6132(2004)01-0015-09
冯友兰先生不仅是一位哲学家，而且是一位哲学史家。从成名作两卷本《中国哲学史》到《中国哲学简史》，再到晚年定论的《中国哲学史新编》，冯友兰一生都没有离开过哲学史的研究与书写。在长期的哲学史研究中，冯友兰形成了一系列独具特色的治史思想，值得引起我们的研究与关注。
一、独具特色的释古思想
如所周知，在中国传统学术中，“信古”思潮长期占据主导地位。自北宋以降，虽然也曾掀起过几次“疑古”之风，但始终未能冲破“信古”思潮的网络。五四新文化运动后，随着思想解放运动的兴起，“疑古”思潮再度兴盛，形成了席卷史学界的“古史辨”运动。疑古派高扬疑古旗帜，大胆怀疑古代文献典籍和传统观点、传统观念，提出“宁可疑古而失之，不可信古而失之”。他们的疑古辨伪工作，对于廓清历史迷雾，摆脱盲目“信古”，作出了很大的贡献。但是，疑古派以怀疑论为其方法论原则，将西周共和以上的历史都归于茫然不可知的境地，认为“三代无信史”，难免落入矫枉过正的流弊。虽然如此，疑古派仍然挟五四思想解放运动之势，叱咤史坛多年。进入20世纪30年代后，史学界出现了一种要求矫正疑古派过失的声音，这就是释古派。冯友兰是较早提出释古思想，并从理论上探讨信古、疑古和释古三者关系的学者。
从1927年开始，冯友兰连续5年多的时间，一直从事中国哲学史的研究与教学工作。在这种亲身实践中，冯友兰逐步探索并提出了“释古”的思想。在《中国哲学史》上卷的自序中，冯友兰提出，自己虽然不是历史家，但在写《中国哲学史》的过程中，对于中国古代史，有自己不同于时人的见解。他认为，前人对于古代事物之传统的说法，即使“查无实据”，亦多“事出有因”，“不能尽谓为完全错误”。[1](页243-244)他还以黑格尔的“正、反、合”三阶段法来说明对传统说法应取的态度：前人对于古代事物之传统的说法，是“正”；近人指出前人说法多为“查无实据”，是“反”；现在看来前人说法虽然多为“查无实据”，但也往往“事出有因”，这种观点就是“合”。[1](页243-244)他在这里所说的“近人”，指的就是以胡适、顾颉刚等为首的疑古派。冯友兰此时虽然还没有明确提出“释古”的概念，但他肯定前人的说法“事出有因”，明确反对近人(即疑古派)不问青红皂白地一概否定，表明了自己的“释古”倾向。
在《中国哲学史》下卷出版时，冯友兰又写了一个自序，对胡适等疑古派把他的释古倾向完全等同于“正统派”的看法予以了反驳。他说：“此书第一篇出版后，胡适之先生以为书中之主要观点系正统派的。今此书第二篇继续出版，其中之主要观点尤为正统派的。此不待别人之言，吾已自觉之。然吾之观点之为正统派的，乃系用批评的态度以得之者。故吾之正统派的观点，乃黑格尔所主之‘合’，而非其所说之‘正’也。”[2](页3)
冯友兰在两卷本《中国哲学史》中所表现出来的释古倾向，得到了同样持释古态度的史学大师陈寅恪的激赏。陈在《中国哲学史》上卷的《审查报告》中指出：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。”“必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”[3](页612)陈寅恪还指出，研究中国古代哲学史，除了要具备同情的态度外，还要防止流于穿凿附会的恶习，而当时那些号称整理国故的人(实际上是指疑古派)，大多不能免于穿凿附会的流弊，诚可叹息。他认为，冯友兰的哲学史，既能“矫傅会之恶习”，又具有“了解之同情”，是一部值得刊布流行的哲学史著作。
但冯友兰首次明确提出“释古”的概念，是1935年。在《中国近年研究史学之新趋势》一文中，他提出：“中国近年研究历史之趋势，依其研究之观点，可分为三个派别：(一)信古，(二)疑古，(三)释古。‘信古’一派以为凡古书上所说皆真，对之并无怀疑。‘疑古’一派，推翻信古一派对于古书之信念。以为古书所载，多非可信。信古一派，现仍有之，如提倡读经诸人是。疑古工作，现亦方兴未艾。‘释古’一派，不如信古一派之尽信古书，亦非如疑古一派之全然推翻古代传说。以为古代传说，虽不可尽信，然吾人颇可因之以窥见古代社会一部分之真相。”[4](页255)
冯友兰以当时史学界争讼不已的三个热点问题为例，具体揭示三派研究态度的不同。第一个例子是关于先秦诸子起源的问题。《汉书·艺文志》中有“诸子出于王官”的产法，对于《汉书》的这一说法，信古派认为，既然此说出于《汉书》，就应该是可信的。疑古派则认为，《汉书》所说，不过是揣测之词。释古派则联系到春秋战国时期的社会政治状况，认为《汉书》所载，虽然不可尽信，但这种提法也还是有一定的根据。因为当时贵族政治崩坏后，原来那些为贵族服务的各种专门人才，流入民间。诸子之学由这批人发起倡导，是有可能的。
第二个例子是关于“井田制”的问题。孟子在他的著作中，曾经对井田制作过描述。信古派认为，井田制出于孟圣人之口，当然有理由相信它就是上古时代的社会制度。疑古派则认为，这种制度不过是孟子的理想或学说罢了，绝对不可能真正实行过。释古派认为，虽然不能肯定井田制度曾经存在过，但也不能认为它完全是孟子个人的空想，应该肯定当时的社会状况，可能给了孟子相当的暗示，才使他有了这种想法。
第三个例子是关于“古书真伪问题”。信古派对所有古书的真实性都深信不疑，认为《庄子》就是庄周所作，《管子》就是管仲所作，《墨子》就是墨翟所作。疑古派对古书的真实性大胆质疑，认为《庄子》、《管子》等书，大部分是后人伪造的。释古派则认为，信古派和疑古派的观点都不对。因为《庄子》和《墨子》等书，本来就没有写明是庄周与墨翟所作，所以谈不上是假书。这些书最初都是零碎的篇章，后来经汉朝人的整理才以“书”的形式出现。
从冯友兰所举的三个例子来看，三派之中，释古派的观点较为理性，也较为合理。而冯友兰自己，对于“释古”一派，自然是于我心有戚戚焉。
冯友兰还总结说，所有的历史旧说，虽然不可尽信，但也很可能“事出有因”，所以不能一概抹杀。他再次以黑格尔“三段论”的历史哲学来总括三者的关系：“‘信古’ 、‘疑古’与‘释古’三种趋势，正代表“正”、“反”、“合”之辩证法。即‘信古 ’为‘正’，‘疑古’为‘反’，‘释古’为‘合’。”[4](页257)
同月，冯友兰在辅仁大学的讲演中，进一步解读了他对“信古”、“疑古”和“释古”的看法。他认为，“信古”、“疑古”和“释古”不仅代表了三个派别，还代表了研究史学的三个时期，或是三个倾向，或是三个看法及态度。
他指出，信古是学者们最早具有、也是最缺乏批判精神的一种态度。这种态度已逐渐为人们所抛弃。疑古发生于信古之后，是研究史学的另外一种态度。这种态度虽然较信古的态度进步，但从研究的立场上说，仍然属于消极方面。而且，疑古派要举出许多证据来证明古书的真伪，自然也影响了研究的效率和进展。释古是研究史学的第三种态度，与信古和疑古都不相同，是研究史学的态度进步到了第三个阶段。在他看来，释古介于信古与疑古之间，因为信古与疑古都是偏于极端方面，信古的态度不免陷于盲目，而纯粹的疑古态度，也不能离其“怀疑主义”错误的势力圈外。冯友兰强调，释古便是这两种态度的折衷，是比较有科学精神的，这种表面看来“近乎骑墙的态度，可是确是攻研史学的合理态度”[5](页260)。
对于疑古派在史学上的贡献，冯友兰并没有简单否定。他认为，从效果和价值方面看，盲目的信古没有辨伪的疑古来得重要。在批判信古派泥古不化和强调史料审查两个方面，疑古派的贡献是功不可没的。它的短处在于抹杀一切，往往根据一两句话就决定一部书的真伪，失之于武断。
冯友兰还提出了释古的方法与途径，这就是，对于历史上没有确切信史可考的事件，要从历史推到其社会背景，再由其社会背景追溯其历史。这就要求学者既要充分了解古人，又不能盲目从古人，要在同情了解的基础上，作出具体、历史的分析。关于史书的真伪问题，冯友兰也持同一态度，他说，确定史书的真伪，是攻研史学的先决条件。要用一种批判的精神，向可疑与可信的各方面探讨，兼有疑古的和信古的两种精神，这便是释古的态度。
值得注意的是，冯友兰虽然高度肯定释古是当时中国史学的最新趋势，是史学的“真正目的”，[6](页374)但他对于释古派史学的某些缺陷，也提出了切当的批评。1936年，在《<中国经济史>序》中，他指出当时释古派史学有两种缺陷：一是此派史学家缺乏疑古精神。释古虽与疑古不同，然必须经过疑古的阶段，必须用疑古的精神，审查史料。他批评说：“现在有些讲历史的人，往往对于史料毫不审查，见有一种材料，与其先入之见解相合者，即无条件采用。至于与此相冲突之材料，则置之不理，亦不说明何以置之不理。这样的办法，不能生出科学的历史。”[6](页374)二是此派史学家谈理论太多，令人感到他们是在谈哲学，而不是讲历史。冯友兰认为，理论不是不可有的，但我们应当以事实解释证明理论，而不可以事实迁就理论。如果有一部历史书，其中毫不讲理论，但读者读了以后，马上就觉得有一种理论，实在不错，如果我们需要用理论讲历史的书，只有这样的书才是首选。他说：“所谓‘不著一字，尽得风流’；‘善《易》者不言《易》’；正是这个意思。”[6](页375)
1937年，冯友兰在《<古史辨>第六册序》中，再次对信古、疑古、释古三派给予了评价，他说：信古派与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久就会消失。即使不消失，那它对于中国将来的史学也不会产生什么影响。因为“真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而即直信其票面价值的”[7](页376)。疑古派所做的工作是审查史料。释古派所做的工作，是在审查史料的基础上将史料融会贯通。冯友兰认为，就整个史学来说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两个阶段，而且必须做到融会贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史家的工作来说，他尽可只作两个阶段中之任何阶段或任何阶段中之任何部分。因为任何一门学问，都不可能由一个人来完成，必须分工合作。冯友兰指出：“由此观点看，无论是疑古还是释古，都是中国史学所需要的，无所谓孰轻孰重。”[7](页376)这实际上是为疑古派所作的辩护，因为“当时颇有人以为疑古已不合潮流”。他还希望疑古派继续努力，做他们审查史料的工作。
上述观点表明，冯友兰对于信古、疑古和释古三派的看法，有了重大修正，除了继续挞伐信古派外，对疑古派的工作和价值给予了充分肯定，提出就整个历史来说，必须经过审查史料和融会贯通两个阶段的观点。冯友兰的这一修正，不仅有助于消解疑古与释古两派的对立，而且有助于调解中国传统学术“汉学”和“宋学”矛盾。在《中国哲学简史》中，冯友兰对于自己调和汉宋的观点直言不讳，表明自己的哲学史创作不仅应用了西方的逻辑分析方法，而且也利用了清代汉学家研究古代哲学家著作的成果。[8](页280)总之，冯友兰的释古思想，一定意义上表明了他走出疑(古)信(古)，调和汉宋，融合中西，通释今古的努力。
1949年以后，学术界对于“释古观”继续有所关注，大体分为两个阶段：20世纪80年代之前，许多人都对释古观持否定的态度。在这一阶段，肖箑父的观点可为代表，他在《历史科学的对象问题——冯友兰先生的史学思想商兑之一》一文中指出，冯友兰的释古态度，不过是“重复著旧史学阵营中早有人千百次讲过的东西”[9](页54)。80年代以来，学术界对于“释古观”虽然还有着不同的认知与看法，但总体上都持一种肯定的态度。其中有的学者认为，冯友兰倡导的“释古”工作，与当时新旧文化的论争有关，实际上是新旧文化论战在方法论上的反映。[10](页108)也有的认为，冯友兰的释古态度是中西合璧的产物，用的是黑格尔的术语，内涵却是地道的中国传统诠释学的思想。[11]
和哲学界的谨慎评价相比，史学界近年来对于“释古观”的同情与响应则要热情得多。20世纪90年代初期，李学勤先生率先喊出了“走出疑古时代”的呼声[12](页3)，肯定冯友兰在30年代提出以释古代替疑古的观点，是难得的学术卓识。李学勤等提出“走出疑古时代”的口号，实际上是对五四以来长期笼罩中国史学界的“疑古思潮”的一种有力反驳，其历史合理性不言而喻，而且也越来越成为史学界乃至考古学界、文化界的共识。最近，海外学者杜维明还提出，应该在批判继承“古史辨”派学术成果的基础上，扬弃“信古”、“疑古”两个片面，跨入新的释古时代。史学界的这些看法，从一个侧面印证了冯友兰释古思想的生命力与影响力。冯先生九泉之下若是有知，应该为此感到欣慰吧!
二、区分本来的历史与写的历史
把历史分为本来的历史和写的历史，是冯友兰治史思想上的又一重要特色。从理论来源上讲，冯友兰的“两分法”，显然受到了当代西方分析历史哲学的影响。
当代西方分析历史哲学的理论认为，“历史”一词有两种含义：一是指人类的全部过去；二是指人类对过去的回忆和思考。前者是历史的本体，后者是对历史本体的认识。历史的本体是唯一的、永恒的，它一旦被创造出来，就无可改变。而历史的认识则是丰富多彩、不断变化的。从本体的角度来说，历史是客观的，它是一种独立和外在的东西，不再为人的意志和行为所左右，对历史，无论我们做什么，都不能改变它丝毫。但从认识的角度来说，历史又是主观的，历史只存在于人的记忆与思考之中。同一段历史，不同的时代，不同的社会，乃至不同的人，对其会有不同甚至截然相反的看法。认识历史的目的就是要完整准确地把握历史的本体，但由于主、客观条件的限制，人所知道的历史始终只是某时某地他所能达到的历史认识，而不可能是绝对永恒的历史本体。历史归根到底是人类认识现实的一种努力，每一代人都要重写一遍历史。[13]当代西方分析历史哲学的突出贡献，就是开创了对历史认识论的研究，实现了研究重心的转移，即从历史本体论的研究转移到历史认识论的研究，从历史本身性质的研究转移到历史知识性质的研究，这是它超越于传统的思辨历史哲学的地方。其不足之处是夸大了人的认识对于写的历史的作用，从而把历史认识的前提——即历史本体的客观性一笔勾消了，最终陷入了历史唯心主义。
在两卷本《中国哲学史》绪论中，冯友兰首次提出了他“两分法”的观点，他说：“历史有二义：一是指事物之自身；如说：中国有四千年之历史，说者此时心中，非指任何史书，如《史记》，如《通鉴》等。不过谓中国在过去时代，已积有四千年之事情而已；此所谓历史，当然是指事情之自身。历史之又有一义，乃是指事情之记述；如说《史记》、《通鉴》是历史，即依此义。总之，所谓历史者，或即是其主人翁之活动之全体；或即是历史家对于此活动之记述。若欲以二名表此二义，则事情之自身可名为历史，或客观的历史；事情之记述可名为‘写的历史’，或主观的历史。”[1](页254)
在区分了本来的历史与写的历史之后，冯友兰探讨了二者的关系，指出“于写的历史之外，超乎写的历史之上，另有历史之自身，巍然永久存在，丝毫无待于吾人之知识。写的历史随乎历史之后而记述之，其好坏全在于其记述之是否真实，是否与所记之实际相合。”[1](页255)
冯友兰把能否做到与本来的历史相合，看作是写的历史的目的和价值。他认为，本来的历史一往而永不再现，写的历史只能凭各种史料来写，因此，要写出“信”史来，殊为不易。他引用马克斯·诺都的话说，客观真实之于写历史者，正如康德所说“物自体”之于知识(康德认为，人作为主体要去认识客观事物，就须使用主观的概念和范畴，人的认识是有局限的，人永远不可能完全认识清楚客观事物——“物自体”，所以，主客观的矛盾永远存在)。写的历史永远不能与实际的历史相合。其原因在于：第一，“书不尽言，言不尽意”。古代的语言文字和现代的不同，即使有十分完备的史料，也不能保证今人能够完全理解古书的意义。第二，即使能完全了解古书，又有好学深思之士，心知作书者之意，但古书中也有伪书，不可尽信。第三，即使运用科学的方法，审查古书，加以严密考证，区别真书与伪书，但史料毕竟是史料，“多系片断，不相连属”，历史学家在审查史料的真伪后，还必须将分散的史料作一番分析和综合，一旦进行综合，主观的成分难免搀杂在“写的历史”中，因而“写的历史”实难与“本来历史”相符。第四，自然科学的假设可通过实验，以证其真伪，而历史学家对于史事之假设，是绝对不能加以实验的，这就是所谓的“人死无对证”。因此，对于历史学家来说，他只能尽心去写他所认为的信史，但结果是否真的可信，不能保证。[1](页256)
冯友兰的这一段论述，与当代西方分析历史哲学所谓的“人所知道的历史始终只是某时某地他所能达到的历史认识，而不可能是绝对永恒的历史本体”的观点，基本上是一致的。
冯友兰还提出，由于写的历史很难与本来的历史相符合，也由于“信史”的标准人见人殊，所以，“写的历史及写的哲学史，亦惟须永远重写而已”[1](页257)。
在《四十年的回顾》中，冯友兰对“两分法”作了剖析，认为从哲学思想上来讲，之所以做这种区分，是因为当时他的哲学思想正从实用主义向新实在主义转变。“这种转变，在我开始写哲学史的时候，也表现出来。胡适对于历史的看法，完全是实用主义的主观唯心主义的。他认为历史好像百依百顺的女孩子，可以由历史家随意装扮。我反对这种观点，在《中国哲学史》中，我分别客观的历史和主观的历史，前者指过去事情底本身，后者指历史家对于事情的纪述，即‘写的历史’。我说：‘于写的历史之外，超乎写的历史之上，另有历史之自身，巍然永久存在，丝毫无待于吾人之知识。’但是，我虽然认为有客观存在的历史，但又认为它的真相是不可知的，历史家不可能写出跟它完全相合的历史……‘则所谓写的历史及写的哲学史亦惟须永远重写而已。’”“这就是从实用主义转向新实在论的一个过程，认为离开人的意识有独立的客观存在，但是那个存在是不可知的。”[14](页1017-1018)
对于冯友兰这种将哲学史按主客对立两分的方法，有的论者肯定了它对于哲学史研究的积极意义，认为这种两分法为把哲学史研究当做独立的对象与学科，从而进行客观的研究，奠定了理论基础。这对于矫正当时哲学史研究中的主观臆测、穿凿附会的做法，是一剂良药。[15](页261)
我们赞同冯友兰在《四十年的回顾》中所做的自我解剖，他的这种将历史两分的思想，除了与当代西方分析历史哲学的影响有关外，也与他所接受的新实在论哲学有直接的关系。新实在论者在本体论方面承认存在着某些既独立于个别事物，又独立于意识的共相或本质，这些独立存在的共相或本质，是不能从经验中观察到的，但却可以从逻辑上确定它们的存在，并且可以通过逻辑分析发现它们。冯友兰的“两分法”思想，显然受到了新实在论两个世界(共相世界、殊相世界)的理论的影响。
如果从唯物主义角度来看，冯友兰这种“两分法”思想，不过是客观唯心主义在历史观上的一种反映而已。唯物史观认为，历史既然是客观存在的，它当然是可知的(不仅逻辑上可知，经验上也是可知的)。一方面，历史学家对于客观历史的知识，就跟人们对于任何客观存在的知识一样，都有一定的相对性，这是无庸置疑的。另一方面，随着人们认识逐步提高，人的知识可以逐渐接近于他所反映的客观实在，相对的知识积累多了，就接近于绝对的知识。历史中诚然还有许多我们不知道的东西，但这并不说明历史是不可知的。
在《新编》中，冯友兰继续坚持了区分本来的历史与写的历史的观点，但他对这种“两分法”进行了唯物主义的改造，从而有效地避免了走向历史唯心主义的危险。
下面，我们将两卷本和《新编》中的有关观点作一对比。第一，在本来的历史与写的历史的关系上：两卷本认为本来的历史巍然屹立于写的历史之外，写的历史只是本来的历史的记述，“记述”是一个很模糊的概念，它并不能表明二者就是反映与被反映的关系；《新编》在承认本来的历史是客观存在的同时，还明确二者之间的关系就是原本与摹本的关系。他说：本来的历史是客观的历史，“它好像是一条被冻结的长河。这条长河本是动的，它曾是波澜汹涌，奔流不息，可是现在它不动了，静静地躺在那里，好像时间对于它不发生什么影响”，写的历史“是本来历史的一个摹本”。在这里，冯友兰把二者的关系明确为原本与摹本的关系，一个重要的意义就是明确了本来的历史与写的历史，谁是第一性，谁是第二性的问题，二者之间是反映与被反映的关系。第二，在两卷本哲学史中，冯友兰提出历史之所以必须永远地写下去的理由，是没有一个能够判断写的历史信与不信的客观标准，从而堕入了相对主义和不可知论。在《新编》中，冯友兰提出，本来的历史是客观存在，写的历史是主观的认识。由于人的主观认识不可能与所认识的客观对象完全符合，所以写的历史必须永远重写。这样，写的历史必须重写的原因，就从缺少一个客观的判断标准，转变成人的主观认识的局限性，从而解决了历史可信与否的客观标准问题，这个标准就是本来的历史。同时，也说明了历史是可知的，是可以认识的，尽管这种认识一般来讲也只能达到一种相对的真理。第三，就是两卷本哲学史中虽然隐含了反对哲学史研究中的主观臆测、穿凿附会的意思，但并没有明确提出来。而在《新编》中，冯友兰明确提出反对历史研究中的主观唯心主义。他说：“历史研究中的主观唯心主义，表现在不承认有本来历史的客观存在，认为历史好像一个百依百顺的女孩子，可以任人随意打扮。这是完全错误的……为了纠正历史研究中的主观唯心主义，必须强调本来历史的客观存在。”[16](页8)
以上三点，就是冯友兰《新编》中的“两分法”区别于当代分析历史哲学，同时也区别于两卷本哲学史中“两分法”的主要内容。从冯友兰对于“两分法”的唯物主义改造来看，他在《新编》中贯彻唯物史观的原则是坚定的。
冯友兰把历史分为本来的历史与写的历史，并提出写的历史必须永远重写的观点，对于中国史学界来说，可谓是一种创见。但我们想指出的是：冯友兰提出写的历史之所以要不断重写，是因为人的认识总不能和其所认识的客观对象完全符合，这当然对。但还有一点，也许冯友兰并没有考虑到，那就是：人们写历史，包括写哲学史，都必须运用概念。而概念既是从本来的历史中抽象出来的，又反过来对本来的历史起一种规范作用。概念规定了人们的一定思维空间，规定了人们对本来的历史之认识的广度与深度。概念不同，写的历史亦不同；概念的发展变化，也要带来写的历史的变化。这涉及到了历史与语言的关系，也许可以作为写的历史必须永远写下去的另一个原因吧。
三、突出强调“史识”
中国传统史学有良史必须具备史学、史才、史识的说法，而所谓史识，就是指史料的选择与取舍的问题。在《中国哲学简史》(以下简称《简史》)自序中，冯友兰说：“历稽载籍，良史必有三长：才、学、识。学者，史料精熟也；识者，选材精当也；才者，文笔精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其学，而其识其才，较之学术巨著尤为需要。”[8](页6)《简史》要以小史的容量，承载全史的内容，做到简而不漏，小而不缺，其选材与写作的难度，是可想而知的。冯友兰为此下了很大的功夫，用他自己的话说，就是竭尽绵薄。《简史》英文版问世后，获得了巨大成功，先后被译成法、意、西、南、捷、日、韩、中等文字，流传甚广，被论者誉之为“一部首尾连贯、材料与观点融会、历史与逻辑统一的完整系统的中国哲学史”[17](页261-262)。《简史》的成功，也可以视作冯友兰强调“史识”方法的成功。
在《新编》中，冯友兰更加重视继承和发挥中国史学强调史识的传统，不搞史料的堆积和人名的罗列，而是按照哲学发展的线索来写哲学史。在《新编》第二册中，冯友兰对司马迁在《史记》中所表现出来的“史识”极为推崇，他说：“司马迁的《史记》用两篇列传，基本上概括了先秦学术界百家争鸣的壮阔复杂的局面。一个是《老子·韩非列传》；一个是《孟子·荀卿列传》。前一个列传说明道家和法家的由分而合；后一个列传说明儒家的由合而分，这是两条线索。司马迁抓住了这两条线索。”什么是线索?他解释说：“所谓线索就是事物发展的内部联系，也就是事物发展中有规律性的东西。一个好的历史家，必须抓住这些联系，才能把历史错综复杂的现象贯穿起来，写出好的历史。这就是从前的人所说的历史家的‘史识’。”[18](页425)因此，他建议，对于司马迁的史识思想，要进一步地挖掘与发挥。在《新编》第四册自序中，冯友兰说：“自从开始写《新编》以来，我逐渐摸索出来了一个写哲学史的方法：要抓时代的思潮，要抓思潮的主题，要说明这个主题是一个什么样的哲学问题。能做到这几点，一部哲学史就可以一目了然了。”[19](页312)冯友兰所锤炼出的这一写法，正是中国传统史学的“史识”思想在哲学史研究中的具体运用，是冯友兰史家大手笔的充分体现。《新编》第四册可以说是他得心应手地运用这一写法的具体体现。如对于玄学中的“有、无”的概念，历来的注释，对于有和无的确切意义都说不清楚，甚至是越说越糊涂。冯友兰以《老子》第一章帛书本的读法为根据，认定有、无是“异名同谓”，顺此思路分析下去，把玄学的发展划分为三个阶段，即王弼的“贵无论”、裴頠的“崇有论”和 郭象的“无无论”。他还根据黑格尔的三段法，揭示出这个三分也是辩证地发展的，从 而否定了“玄学就是唯心主义”的流行见解，指出玄学中也有唯心主义和唯物主义的斗 争。又如对于佛学，其资料之多，浩如烟海。如果抓不住主题，就会沉没在资料的汪洋 大海中，一辈子也爬不出来。冯友兰劈开头绪繁多的资料，抓住主观唯心主义和客观唯 心主义斗争这一主题，顺着这个主题往下讲，就把魏晋以来直到隋唐佛教史发展的三个 阶段讲清楚了，真可谓纲举目张。冯友兰对这一写法深为自得，他自我评价说，《新 编 》第四册中的玄学和佛学部分，与两卷本的有关内容比较起来，“材料没有加多，篇 幅 没有加长，但是分析加深了。其所以能够如此，因为我抓住了玄学和佛学的主题，顺 着 它们的主题，说明它们发展的线索”[19](页311)。他认为新方法具有提纲挈领、提 要 钩玄之功。
在《新编》第五册自序中，冯友兰进一步理清了《新编》的写作思路，他说：“书不以人为纲，以时代思潮为纲；以说明时代思潮为主，不以罗列人名为贵。每一个时代思潮都有一个真正的哲学问题成为讨论的中心，哲学史以讲清楚这个问题为要，不以堆积资料为高。”[20](页4)他按照这一思路，把整个中国哲学史分为七个时代思潮：先秦诸子(分前后期)、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明道学(分前后期)、近代变法、现代革命。在他看来，这七个时代思潮就是客观的中国哲学史的七个中心环节，也是客观的中国哲学史发展的自然格局。从冯友兰对中国哲学史阶段的划分来看，我们不得不承认，他不愧为真正的大家手笔。一部两千多年的中国哲学史，其派别之多，资料之富，难以用语言来形容，可是经过他这样一番提纲挈领、提要钩玄的处理，就呈现出实质上的系统，让人一目了然了。西方哲学史家文德尔班曾经提出，要以问题为中心来写哲学史。冯友兰晚年摸索出的这种以时代思潮中的哲学问题为中心的哲学史书写方式，与文氏可谓有异曲同工之妙。
1985年，冯友兰在回答《文化：中国与世界》编者的有关问答中，再一次明确了他的观点，他说：“一部好的历史书，固然要材料充实，但也并不是专以罗列为贵。中国的历史学向来说，一个大历史学家，要有史学、史才和史识。有史学就是说要掌握丰富的史料。有史才就是说善于表达，能写出有文学意味而又明白晓畅的文章。有史识，就是说要在繁杂的历史事实中，能看出来哪些是关键性的，哪些只是枝节性的，哪些是主流，哪些是支流。在写的时候，知道哪些地方应该详，哪些地方应该略，这就需要取舍断制，这是最难能可贵的。”[21](页452)冯友兰在这里把史识看作是史学“三才”中最为难能可贵的方面，充分肯定了史识对于哲学史研究的重要意义，科学地解决了哲学史研究中的“史”与“论”的关系。冯友兰的这一论断，不是轻易出得出来的，其中凝聚了他长期的艰辛探索与思考，是他60年来哲学史研究成功经验的总结，有着非同寻常的意义。
至于如何获得“史识”，冯友兰提出了具体问题具体分析的办法，他说：“写哲学史要通过复杂繁乱的事实看出历史发展的线索和脉络，透过现象见本质，这就是中国传统的历史学所谓‘史识’，这是历史学家的最主要的才能。要想达到这两个目的，得到这个才能，有个方法，那就是对具体问题做具体分析。”[22](页286)
在《新编》中，体现冯友兰卓越史识的地方，除了我们上面提到的例子外，还有许多。比如说，在探讨中国奴隶制向封建制转变的历史分期问题时，他抓住“社会制度的转变，归根到底是生产方式的转变”这一根本规律，以“初税亩”、“初租禾”的出现为依据，提出了“渐进封建说”，成一家之言。冯友兰的这一历史分期说，把逻辑的分析与史料的考证结合起来，在把握根本线索的基础上，寻找关键性的“史料依据”，体现了作为哲学史家的冯友兰的过人史识。在谈到中国近代史的主题时，冯友兰提出，中国近代史的主题和总线索就是向西方学习，言简意赅，同样表现了他非凡的概括能力。
一般的史学家在研究中最为强调的是“求实”、“存真”，认为只有详细地占有资料，实事求是地研究，才能反映历史的本来面目。而作为哲学家的冯友兰，受其哲人本质的影响，重视并且长于逻辑分析，突出强调“史识”的地位和作用，这种差异反映了职业史学家和哲学史家在治学方法上的明显区别。
四、评价历史人物时坚持以全见分的原则
古今中外的史家，都十分重视历史人物的研究和评价。“千秋功罪，自有历史评说”这句话，是对人物评价在历史学中重要地位和作用的最好概括。
在我国，自司马迁在《史记》中开创纪传体之先河，“历帝王之岁月”、“录人臣之行状”(《史通》卷二《列传第六》)以来，为著名历史人物立传记，作评论，就成为史学的一项重要内容。历代的史论著作，也从方法论上把品评历史人物作为一个重要问题来探讨。刘知几的《史通》辟有专篇，讨论历史人物的评价问题。章学诚在《文史通义》中提出，凡通史、断代史和方志等史著，均应作人物表。近代以来，章太炎、梁启超等史学大师，也都十分注意研究历史人物的评价问题。马克思主义唯物史观高度重视对历史人物的评价，强调人民群众是历史的创造者，反对英雄史观，把对于社会历史发展所起的作用作为评价历史人物的历史地位的标准。
历史人物的评价问题也是冯友兰哲学史研究中十分关注的问题。他在这个问题上是走过弯路的，正如他自己所说：“到了70年代，我又开始工作。在这个时候，不学习苏联了。对于中国哲学史的有些问题，特别是人物评价问题，我就按照‘评法批儒’的种种说法。我的工作又走入了歧途。”[16](页542)在《新编》中，冯友兰吸取了这次走入歧途的教训，真正按照唯物史观的原则来品评历史人物，提出“推动前进或拉向后退是评价历史人物的最高标准”[22](页355)。“历史学家知人论世，对于历史人物的评价应该着重在超过他的前人之处，不应该纠缠在他不及他的后人之处。历史的发展日新月异，特别在近代尤其迅速，前人不及后人又何待言。如果纠缠在一个历史人物不及他的后人之处，那就是所谓‘事后有先见之明’。事前的先见之明是不可多得的预见，事后的先见之明是不值一笑的笑话。”[22](页428)冯友兰的这些观点，与唯物史观强调的对历史人物的评价要本着历史主义的态度，不能苛求古人的观点是一致的。但冯友兰在评价历史人物问题上还有与人不同的地方，这表现在两个方面：一是在评价一个历史人物时，坚持以全见分的原则，把历史人物放到他所处的整个历史大背景、大环境、大趋势中，看他与这个总的环境和趋势是一种什么样的关系。二是坚持对具体问题作具体的分析，不搞大而化之，泛泛而论，更反对贴标签。由是，在评价历史人物时，总给人一种巨大的历史感和很强的逻辑感。比如，他对于董仲舒的评价，就是把他放在二千年封建制度的背景下来考评，从而对于他的作用给予了较高的评价。冯友兰认为，董仲舒的春秋公羊学“是为以汉朝为代表的封建社会制定一套上层建筑，为新出现的全中国封建社会的经济基础服务”[23](页85)。在评价岳飞这个人物时，冯友兰把岳飞之死与整个赵宋王朝“偃武修文”的立国诉求联系起来，指出岳飞之死的必然性，这都是十分深刻的独到之论。
近代中国是一个新旧变动剧烈的时代，许多新人物，转眼之间就成了落伍者，所以，评价近代史上的人物有着特殊的复杂性。正如贺麟所说：“我们处在一崭新的过渡时代，社会、政治、文化、思想、信仰均起了空前急剧的变化。其剧变的程度，使许多激烈趋新的人，转瞬便变成迂腐守旧的人；使许多今日之我，不断与昨日之我作战的人，但犹嫌赶不上时代的潮流。”[24](页1)另一方面，就是政治因素的牵连与干扰。中国近代史上有些哲学人物，本身就是政治人物，按照传统的革命史观点，已经有了定论。所以对于他们的任何一个不同看法，都和政治因素有着紧密的联系。
1949年后，研究历代农民战争和歌颂农民起义领袖，成为史学界的时尚和热点。特别是对于太平天国史的研究，由于政治气候的影响，更成为一时之显学。太平天国的领袖洪秀全被无限拔高，而作为他的对立面的曾国藩，则被冠以“汉奸、刽子手”的罪名，被彻底地批判和否定。冯友兰从理性分析入手，提出了与传统见解很不相同的观点。他的分析有两个进路：一是太平天国究竟是不是农民政权；二是洪秀全向西方学习的是近代西方的长处还是缺点。
对于第一个问题，冯友兰认为，在中国封建社会中，农民虽然是地主阶级的对立面，但毕竟是封建社会中的一个阶级，不代表新的生产力，它只能在封建的生产关系中寻找出路。这就决定了一个农民起义的领袖，在建立了新的政权后，必然会走向自己的反面，他所建立的新政权自然是封建政权，而不是农民政权。朱元璋的明朝是如此，李自成的大顺政权也是如此。这让我们想起了著名史学家翦伯赞先生的一段名言：农民起义虽然反封建，但不把它作为一种制度来反对；反地主，但不把它作为一个阶级来反对；反皇权，但不把它作为一种主义来反对。也就是说，农民所反对的也许是压迫剥削他的那个具体的地主或者皇帝，而绝不可能是整个封建制度、地主阶级和皇权主义。冯友兰的观点与翦伯赞的观点何其相似。冯友兰指出，太平天国的英雄们虽然建立了中国历史上持续时间最长、体系最完备的政权，但这个政权仍然是封建性的，这是势所必至。
对于第二个问题，冯友兰认为，洪秀全不仅建立了一套封建的政权，而且，还利用基督教的教义进行统治，搞起了西方中世纪神权政治那一套。中国近代的主题是向西方学习，洪秀全也是向西方学习的人物之一，但是他向西方学习的不是西方之所长，而是西方之所短；不是西方的工业化和科学技术，而是西方的宗教；不是要把中国近代化，而是要把中国中世纪化。所以，洪秀全是逆流而行，把中国历史拉向后退。这就是冯友兰对洪秀全和太平天国的评价，这个评价与时论明显不合。但需要指出的是，冯友兰对洪秀全的否定性评价，与清人赵尔巽在《清史稿》中对洪秀全的污蔑是两回事，赵尔巽说：“秀全以匹夫倡革命……中国危亡，实兆于此。”(《清史稿·洪秀全传》)前者是出于逻辑的分析，后者则是出于阶级偏见。
关于对曾国藩的评价，冯友兰以曾国藩在《讨粤匪檄》中的论点为例，说明曾国藩不仅把自己定位成清朝的保卫者，更把自己定位成数千年纲常名教的保卫者，把他同太平天国的斗争，看作是中西两种文化、两种宗教的斗争，这自然为他争取了人心，也增加了他与太平天国斗争的历史意义。冯友兰认为，在近代化的潮流面前，曾国藩声称要保护中国的传统文化，特别是其中的纲常名教。从这一点说，他是守旧的，是反对中国进步的。不过，冯友兰指出，守旧和进步总是相对而言的，纲常名教对于神权政治还是进步的，因为它建立在人权而不是神权之上。西方在文艺复兴时代，出现了人道主义，这个人道是相对于西方中世纪的神权政治的神道说的，人道主义就是作为西方中世纪的神权政治的对立面而出现的。文艺复兴以来，人道主义与神权政治的斗争，为西方的近代化开辟了道路，是西方近代化的先锋。因此，神权政治正是西方的缺点，洪秀全和太平天国所要向西方学习的正是这个缺点。如果洪秀全和太平天国统一了中国，那就要把中国拉回到西方的中世纪，中国的近代化也要推迟几个世纪。
冯友兰还把太平天国的宗教宣传与西方在华传教活动联系起来，认为洪秀全和太平天国以国家政权的力量推行基督教，客观上起了帝国主义所不能起的作用。曾国藩用中国的本位文化和纲常名教，打败了洪秀全代表的异族文化和神权政治，阻止了中国的后退，抵抗了帝国主义的文化侵略，这是他的一个大贡献。当然，冯友兰对曾国藩也不只是一味地肯定，他对曾国藩开创并推行的以政带工的政策提出了批评。指出，西方国家的近代化是以商带工的道路，这是一个国家从封建进入近代化的自然道路。曾国藩违反了这个自然道路，因而延缓了中国近代化，这就是他的大过。总起来说，曾国藩的功是阻止了中国的中世纪化，他的过是延缓了中国的近代化，功就是功，过就是过。冯友兰总结道：“宇宙间没有一个人，也没有一个事物是一好百好，一坏百坏的，历史学家的任务是说明其功过的内容及其所以致此的原因，这也就是对具体的事物作具体的分析。”[22](页287)
抑洪扬曾，并非是冯友兰心血来潮，而是与他对整个中国近代史的思考有关，这也是他在《新编》中深造自得的一个地方。他知道这个观点必然引起轩然大波，所以，在这一册的序言中，冯友兰就把这个观点说了出来，并尽量给予必要的解释，他说：“我的看法和时贤的看法正相反对，他们会说这是为曾国藩翻案。但我不是为翻案而翻案，故意标新立异，这是对具体问题做具体分析的结果。”[22](页286)
冯友兰对于曾国藩和洪秀全的评价，曾使史学界大跌眼镜。在这个问题上，冯友兰之所以敢于“千山我独往”，就在于他对中国近代史主题的深刻理解，在于那份“修辞立其诚”的学术执着。对于冯友兰这一观点，我们并不想从具体观点上做出评价，因为史家对历史人物进行臧否，是极为正常的现象。我们想要说明的是，第一，对于冯友兰的方法论，要给予充分的肯定。也就是说，对于历史人物的评价，要从复杂繁乱的史实中寻绎出历史发展的主题，并把它作为评判历史人物功过的一个标准；同时要具体问题具体分析。第二，我们对冯友兰进行分析的理论预设不能苟同。在对洪秀全、曾国藩的评价中，冯友兰有好几个理论预设，都是我们所不能赞同的。其中一个理论预设就是“西方中心论”，冯友兰把西方近代化的经验绝对化、普遍化，并把它作为绳墨中国近代化的一把尺子。另一个理论预设就是对西方长处的前现代化理解，在冯友兰看来，西方的长处就是科学技术加工业化，把宗教视作中世纪残留下来的愚昧落后的东西。实际上，冯友兰肯定的是文艺复兴以来西方的工具理性，而对于西方的价值理性，表示出了明显的拒斥。
冯友兰并不是一个专门的史学家，他的治史思想，是在长年累月的哲学史研究中摸索与体验出来的，为20世纪的中国哲学史研究确立了重要的范式。对于今天的整个史学研究来说，他的治史思想也不无启发与借鉴意义。
收稿日期：2003-07-26