有关死者灵魂的文化表象的探讨——从祖先观念与转生观念的相悖谈起，本文主要内容关键词为：观念论文,表象论文,死者论文,祖先论文,相悖论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
观察村落里人们的仪式生活以及朝山拜庙的活动时可以发现，有关死者灵魂的表象广泛地分布在丧葬仪式、口头传说和各种物品及文字的象征物当中。法国人类学者Dan Sperber在关于表象的研究中对文化表象( cultural representations) 作了这样的界定：文化是“广泛而且持续地分布在某个社会集团的表象”。它由信念、意图等心灵表象( mental representations) 及信号、发言、文本、绘画等以语言、意识形态为基础，具有物质性的公共表象( public representations) 的多种版本所组成。各种心灵表象的版本基于某种公共表象解释，而该公共表象本身又是心灵表象的体现。(ダソ·スペルベル，2001：43-46，85-86)本文以四川农村地区佛教坛班的丧葬仪式为例，对死者灵魂的诸种文化表象显示的祖先观念与转生观念相悖的问题从观念的层面上进行探讨。泛文化而论，有关死亡的习俗的“特征表现为缺乏某种理性的模糊认识或不明确性，然而，它们在该社会的文化脉络当中具有意义”。(ピ一夕一·メトカ一フ，リチャ一ド·ハンテイントン，1996：63)以下，根据笔者田野调查的资料，对该问题在汉族文化脉络内的意义试做初步的考察。
一、丧葬仪式
四川农村地区的丧葬仪式“道场”，主要由乡村间的坛班承办操作。道场包括从为死者指路开灵到上山埋葬的一系列宗教性仪式。这里以川东地区（注：本文中四川地区为大四川的概念，事例所指的川东地区现由重庆市所辖，事例丧葬仪式举办的时间为2004年10月。川南地区丧葬仪式的内容取自1996年至2003年期间的调查资料。）一个由佛教坛班举办的道场为例、并结合川南地区的丧葬仪式一并探讨。
在T村G氏(男性、89岁)的道场中，表达法事内容的文字载有掌坛师及坛班道士手写的“榜文”和《经单簿》两种。除了记载亲属关系的部分以外，两者内容大致相同。前者张挂在孝家(即丧主家)的院坝当中，后者手抄成册，在道场结束时交付给孝家。《经单簿》的封面写着“永言孝思太岁甲申年八月二十四日灼灵纪念”。第一页的内容点明了道场的性质为“地藏救苦度亡往生大斋道场一供通计三旦良宵法事”。仪式的程序主要包括“安师主证——扬幡请水——颁诏演赦——迎亡受度——/西天白(拜)佛——十王判生——申请地府——赈济五音——/炳烛供天——度亡上表——填纳库钱——犒赏神丁——送亡化财——饯真圆满”等主要法事。配合法事内容的物及文字的象征物另外还有各种神像及神位，分别设置在堂屋内的内坛(观音画像、全真画像、二十四菩萨天轮伞、释迦牟尼文佛·幽冥教主地藏王菩萨·地府掌受生院第四库柳曹官神位)，由隔坛隔离开的堂屋入口处的外坛(天地水府三元三品三官大帝神位)，以及门外院坝(面然鬼王·城隍·蜀川百神·幡竿使者宝盖大神·火墀土地腾奏仙官·冥府车夫·寒林会上五姓孤魂位)中。
附图
四川东部T村的道场仪式
象征亡魂所在的物及文字的象征物包括：
a)灵位(中间写有“新逝显考G公讳○○老大人灵位”，左右两旁下方分别写有“三魂脱化/七魄生方”)。
b)“引魂幡”(写有“烛真香/传信去/惟愿垂黄金色手放白玉之毫光下赴冥京/持幡接引当荐受亡度人G○○正魂早登西方世界/五方童子引魂来”)。
c)招引亡魂到坛场听经闻忏的法事时使用的物品：挂有死者上衣的席棚、镜子、洗脸盆、毛巾、鞋；从院落到室内、外坛，用长凳连接起来的一条“桥”，上面置放着纸钱、香烛和写有“接亡马”的纸马。
d)“期单”。贴在内坛的墙壁上，上面写着七期、百期的日期。标明了坛班道士推算出的亡人“出煞”的时间：“祈超西域/三宝坛下本坛为亡荐七化帛事/查亡人G○○于本月二十日主始廿六日首七……十月初九日毕七冬月三十日百期/推亡人△△△秧煞一丈四尺深于九月初三日依去时出煞避之大吉/小祥及大祥/依期当荐扬/亡者生天界/孝眷永安康”。
e)棺柩及坟墓。装有盐、茶叶、米、豆等的“干粮口袋”和装有落气时烧的纸钱的“引罐”，分别被放入棺柩和墓穴里，各自被视为死者在阴间的食物和钱财。
f)道场仪式中放在棺柩旁的“过桥灯”。被认为供亡魂去往阴间的路途上照明用。
g)由竹子和纸制作的提供给死者在阴间居住的房屋——“灵房子”。安葬后与灵位及引魂幡、纸钱一同焚烧。
下面通过观察以上象征物的空间移动来看亡魂在道场仪式结束后的归宿。
(1)死者灵位及引魂幡由灵堂移至院落，经过招亡仪式移至内坛。出殡时分别由孝子孝孙捧持到墓地。安葬后由孝子孝孙带回家里。烧灵时再由孝子孝孙捧持行进，放在灵房子入口，与灵房子一同焚烧，送往阴间。
(2)期单所提示的“煞”即亡魂。传说这种亡魂一度从地下升起回到家中，以后由冥界的鬼卒鸡脚神带回阴间。该亡魂被认为对生者有害，因此在道士推算的亡魂回家的时刻，家人要出门回避。期单的内容还包括祈祷亡者超生西域，亡魂经过超度最终转生天界，可以使得“孝眷永安康”，即生者的生活得到安宁。
(3)遗体停放在灵堂的冰棺内，第二天子时的法事结束后，孝子将遗体移入内坛的木制棺柩里面。第三天清晨出殡，由近邻的八位男子从堂屋先抬到院坝，以后再抬到墓地埋葬。日后立墓碑，子孙扫墓悼念。
(4)《经单簿》记载了孝子女为亡魂“悔罪消愆”、“填纳库钱”，即偿地府掌受生院的库钱等法事，“来这个世的钱还了好投生，不然阴间库官要追账，无法投生”(孝子所言)，祈祷亡魂超生西域。同时，交付给孝家的《经单簿》与“榜文”相比，除法事内容、为亡者所念诵的经忏名单之外，增添了记载有以孝子为中心的“上三代”和以故人为中心的“下三代”的内容。《经单簿》有时被称为“小族谱”，由此可以看到亡魂通过子孙的祭祀成为祖先的一员。(谢荔，1998：55)
(5)死者灵位上书“新逝显考X公讳○○老大人灵位(中央)三魂脱化/七魄生方(左右下方)”，引魂幡写有“正魂早登西方世界”，表达的都是祈祷“三魂七魄”(“正魂”)早登西方世界的愿望。
(6)其他法事如“填纳库钱”的文书的内容：向地府掌受生院的库官“伏祈洪慈祈佑亡人G○○正魂早登仙界”。
结合川南地区丧葬仪式的内容进行整理，可以发现死者灵魂观念有以下几个特点：(1)“灵房子”和墓地双重地象征着阴间，阴间的所在也因而暧昧模糊。(2)期单中有关亡魂的转生形态的内容除了“亡者升天界”之外，还有“详查亡者生从乾道而来死向天道超升”、“以人道回魂出煞”等例，点明了亡魂轮回转生的形态。文书中没有揭示出来而从孝子、孝女口中了解到的，有母亲转生为牛的例子。(3)《经单簿》的封面标题显示了道场的意图的两个侧面：一是《永言孝思》、《展卷思亲》，二是《除灵超度》、《封七除灵》、《除灵纪念》。《经单簿》将死者的名字记载在丧葬仪式的文字记录里，编入孝家亲属关系的系谱之内，使子孙可以借助于《经单簿》寄托“孝思”，怀念和祭祀祖先。另一个目的是对亡魂进行超度并将其从社群中排除出去，通过阴阳的彻底分离使阳间生者获得平安。
上述诸种彼此矛盾的表象隐含了道场仪式相悖的主题：一方面认为享受到子孙的烟火、饮食以及阴间的住房和生活用品的亡魂成为祖先，死者与生者之间的社会关系得到确立(《经单簿》与墓地墓碑的表象)；一方面又认为将会轮回转世的亡魂通过在道场仪式的坛场上享受祭祀的烟火饮食并闻听诵经忏悔罪愆，有可能早日超生天界。受各种因素影响，转生的命运有所不同(坛场的表象)。这两类亡魂截然不同的性质在于：一是死者与生者之间建立了持续的社会关系，一是死者被排除到与生者之间的社会关系体系之外。
二、超度祖先亡魂的仪式
简单地观察一下四川地区超度祖先亡魂的仪式“七月半”中的文字表象，可以从中发现“七月半”仪式的主题与道场仪式的主题部分地相重叠。
每年阴历七月初十左右至七月十五，传说为“老人在阴间过年”、“老人回来过年，然后回阴间去”、“鬼门关打开”、“七月半，鬼乱窜”的时期。这一期间进行的超度亡魂仪式，大致包括祭祀祖先和施食给孤魂野鬼的“赏孤”。一般不上坟，最多见的形式是“烧袱子”。即以核心家族为单位烧一些包好的纸钱提供给祖先，祈求他们保佑儿孙的衣食丰裕和健康平安。另外，还可以见到一些信奉佛教的网络性组织办会，捐资请坛班的数名宗教职业者到家里或者庙里做盂兰盆法事，通过仪式祭祀诸姓祖先并施食给孤魂野鬼。
表达仪式主旨的文字表象有：(1)袱子的封皮。“恭逢中元之期虔备/冥楮
袱一包专伸奉上/故显考○○○正魂收用/孝男○○○具甲申年七月十三日化”、“兹当中元之期/冥京内亡人○○○收用/天运○○年七月十五日火化奉”。(2)火単的封皮。“恭逢中元之期/高超仙界早遂生方/故○○○冥中正魂收用○封/孝信○○○具/太岁○○年七月○○日焚化大吉”，加盖地府印。(3)寺庙中供奉的超度诸姓祖先亡魂的牌位。例如“佛光接引西故亡人往生莲香位”、“超度众姓亡魂三魂七魄往生”、“佛光超度盂兰赈济众亡人等祀牌位”等，下写超度对象的个人的名字。(4)祭坛的对联。例如“人鬼鬼人鬼还人(上联)/生死死生死又生(下联)/寒林会上(横批)”。
七月半的仪式一方面祭祀生活在阴间的祖先，同时也因亡魂具有“人鬼鬼人鬼还人/生死死生死又生”的性质而要超度亡魂转生。死者灵魂观念上的矛盾在这里也显示了出来。亡魂经历了道场仪式似乎并未超生，而祖先的亡魂什么时候得以超生的时间并不明确。今生和来世时间境界的暧昧模糊，与阴间空间的暧昧模糊一同为冥界信仰的展开铺垫了丰富的可能性。
三、有关死者灵魂的心灵表象
村落社会内部个人层面的有关死者灵魂的信念、意象等心灵表象有助于对上述仪式表象的理解。尽管关于死者灵魂的“民俗知识”的个人差异较为显著，我们仍然可以通过当地人们的谈话了解一些他们对于死者灵魂的认识。
口头传说的内容可以综合为死者有“三魂”，一个守尸体(或守墓)、一个四处游荡(找吃的)、一个去投生。另外，决定亡魂转生的因素有：死者生前的行为、死亡的时间和道场的规模三种。
张珣对有关死者的灵魂存在若干种位相的研究做过整理归纳。他指出，有关中国文化中灵魂的量的人类学著作中，以三魂说法最为普遍。即死后于神主、坟墓、阴间各栖息有一魂，综而合之为三魂。(张珣，1993：216)弗里德曼( M.Freedman) 对灵魂三分之说的解释是，个人死后有三个不同的去处是因为死者在这三个地方分别受到祭祀。牌位一类的灵魂与堕入阴间的灵魂虽然相异，然而反映了维护中国社会的两个基础——男系亲属组织与官僚组织。(弗里德曼，1991：125-126)M.L.Cohen则认为，死者仪式的体系与超度观念是中国民间宗教中相悖反的主题。对西方净土或者与其相类似的乐园的信仰是(冥界)整体信仰的核心因素，无论是在丧葬仪式还是在以后的仪式中最为强调的都是这一点。然而，仪式又是以死者停留在阴间为前提进行的，于是便与死者得到超度互相矛盾。此外，阴间审判之后轮回转世与死者和生者之间的社会关系相互对应，持续这一民间宗教的主题相矛盾。M.L.Cohen的这一论点十分重要，四川地区道场仪式以及七月半超度仪式也是一个例证。
M.L.Cohen分析这种相背反而得出的结论是：虽然中国民众的正统信仰中包含乐园的观念，但其前提是超度并不实现。以超度为信仰中心是被视为异端的教派的传统。( M.L.Cohen,1994：209-226) 笔者对这一观点持有不同的看法。在道场仪式以及七月半仪式中，超度亡灵是十分明确而不可欠缺的内容。超度的表象与表现祖先的表象有机地共存于仪式当中。从四川农村人们的口头传说中也可以发现，三魂中的一魂经过阴间地狱而后转生的观念不是个别的信仰，人们在观念上对亡魂转生的超度有一定的共识。对于死者灵魂表象中的矛盾，仅仅从仪式本身或村落内部的口头传说的表象无法加以解释，还需要结合村落外部表象的社会分布综合分析。
四、有关死者灵魂的公共表象
本文暂且将四川地区与死者灵魂信仰密切相关的社会性公共表象主要归纳为川剧目连戏、城隍庙内地狱雕塑、“鬼都”丰都寺庙建筑群和善书《玉历至宝钞》几类。以下根据田野调查的考察和部分地方志资料及相关的研究，探讨这些表象的内涵。
四川地区清代、民国时代的地方志里记载了各地上演目连戏的情况。“祈祷雨泽有东窗戏，驱除疫疠有目连戏”、(周克坤，1992)“以天旱祈雨演东窗戏搬目连为日最久”，(蓝炳奎，1992)成都北门外的东岳庙“每年均演目连救母打岔戏，观众若狂。俗谓如不演此戏、必不清吉”。(傅崇榘，1987：554)“蜀中春时好演捉刘氏一剧，即目连救母陆殿滑油之全本也……唱必匝月，乃为终剧。川人恃此以祓不祥。”(徐珂，1917：20-21)川剧目连戏的梗概为目连和尚游地狱，依靠佛力救出了在铁围城中成为饿鬼的母亲，后又举办盂兰盆法会，依靠众僧诵经的法力超度已转生为狗的母亲。玉皇大帝看到目连的孝行，下旨敕封目连为仁孝大菩萨，全家团圆升天。目连戏的内容设定结合了四川地区的婚娶及丧葬习俗(如出煞)，打岔的演技充分地烘托了舞台效果。(中国戏曲志编辑委员会，1995：101)
上演目连戏的现实功能是为了天旱祈雨或驱除疫疠，抚慰鬼魂使当地社会获得安宁。(杜建华，1993)从意识形态的角度上看，如目连戏的源流——明代郑之珍所著《目连救母劝善戏文》的题目所示，演出目连戏的社会功能是高台教化，劝化世人生前行善。善的含义在川剧目连戏中表现为对母亲亡魂的超度。刘祯指出，目连得以超度母亲依靠的是自身坚强的孝心以及由佛教的修行获得的法力和众僧诵经的功德。(刘祯，1997：96-98)目连戏通过目连的行为宣传了“百善孝为先”的宗旨。（注：东岳庙中也有同类主题的雕像，不过由于知识体系有所不同，本文暂不作讨论。）
再来看寺庙建筑中阴间地狱以及转世投生观念的表象。这一类表象多见于城隍庙内十殿的壁画雕像及文字解说。（注：梓潼县水观音十殿即是一例。）四川诸地区近年重新修复的十殿雕像当中，无常神和鸡脚神、十殿各殿的审判及其刑罚、目连和尚游地狱用锡杖打破铁围城救母并力度地狱众生的内容皆有所表现。(阴钧陶、范增源，1994：201-212)转轮王所掌管的第十殿内，通过朝服官袍、猪、牛、鸭皮、鱼鳞的雕塑、人、牛马猪狗、燕鸟鱼虾、龟蛇蜉蝣等壁画，表现了转轮王手握的《六道轮回》书籍的主旨。这些表象与对民国时期城隍庙十殿的描述有不少相同之处。（注：民国时期的丰都朝香十分兴盛，调查地的一位年纪七旬的老妇人曾对笔者说过，她一生最大的愿望就是朝拜峨眉山、青城山和丰都天子。这位老人不识字，她在家里为小字辈讲述了奈河桥及血河池、鬼门关、望乡台、十殿阎王、阴间天子的传说后，引起了大家的兴趣，她的最后一个愿望在上世纪90年代末得到了实现。同行的十几岁的孙女购买了90年代以后出版的几本有关丰都的民间故事传说集，自己阅读并念给她听。丰都于上世纪50年代改名为丰都，今天发展成为重庆三峡地区的一大观光旅游胜地。）
四川地区有关冥界的空间表象还集中在“鬼城”丰都的寺庙建筑群上。该地区民间传说人死后灵魂赴丰都。今日丰都名山的寺庙群包括鬼城牌坊、奈河桥及血河池、玉皇殿、孟婆茶楼、鬼门关、望乡台、十殿阎王、天子殿等建筑。冥界都城的视觉化表象与口头传说、民间故事集等文字刊物等表象相互交错，在一定程度上影响了人们的阴间意象。
对于民众的阴间观念产生了较为广泛影响的文字表象，还当列举被称做“民间的地狱经典之首”的善书《玉历至宝钞》。该书在建国前屡屡重版刊行，流传于全国各地。泽田瑞穗指出：毫不夸张地说，近世中国人有关地狱的知识基本上都得于此书。(泽田瑞穗，1991：23-29)《玉历至宝钞》在清代各时期和民国时代有不同的书名和版本，各类版本的共同特点是由插图和文字说明构成，包括十殿审判、地狱刑罚、公侯将相、鳏寡孤独、胎卵湿化的来世转生等内容。这部善书劝化并告诫世人，生前的积德行善或者作恶，会与阴间惨不忍睹的刑罚以及来世轮回的命运成为因果。《玉历至宝钞》传播的途径为“由施主本着诱导世上的人心这一积善的意图印行，在宗教设施里免费散发”。(吉冈义丰，1989：279-371；王见川，1999：导言)该书在大陆一个时期内曾经销声匿迹，近年来又重新出现在四川地区一些宫观庙宇之内。
戏剧、寺庙的雕像壁画、插图文字读物所讲解的阴间、地狱以及灵魂转世投生等社会性的公共表象，对世俗民众的灵魂观念很有意义。尽管在今天川剧目连戏的上演极为有限，然而目连戏的内容和场面在观看过它的老年人的记忆当中并未消失，尤其是目连救母的孝行在口头传说和寺庙的雕像及文字说明中都有所传承。（注：丰都名山的报恩殿供奉着报恩菩萨，文字说明“报恩菩萨即目连……是释迦牟尼十大弟子之一，称‘神通第一’、‘孝行第一’。传说目连母亲青堤生性刻薄吝啬，又不敬佛门，死后被打入铁围城，永世不得超生。目连立志救母，受如来指点，历经艰辛，方将母亲感化并救出铁围城。”丰都旅游景点之一的鬼国神宫里，以唐王魂游地府为题材的阴间地狱塑像中，有身着袈裟的目连和尚的雕像，旁边附有另一种传说说明。大意为目连为报母恩，念了经文后又从太乙真人处借得九环锡杖打开了铁围城，从血河池里救出母亲。笔者在川南农村调查七月半烧袱子的习俗时，在村落的庙里听过一位参与寺庙管理的中年妇女向烧香者宣讲地藏王菩萨去地狱里解救成为饿鬼的母亲的孝行，并解释地藏王菩萨即目连和尚，但比目连和尚更博大。不同版本及不同知识的问题暂且不论，在这里重要的是存在着各种层次的目连行孝的表象。）这些公共表象的意义不仅在于死后的因果报应以及灵魂轮回转生的观念，更在于表象所传达的社会理念，其中最重要的就是《玉历至宝钞》所示的“百善孝为先”的理念。
五、相悖与整合
李亦园曾经在有关信仰与文化的研究中指出过，仪式是用以表达、实践以至于肯定信仰的行动，而信仰又反过来加强仪式，使行动更富有意义。更为限定地说，仪式仅可以说是一种象征性的行动，它的真正意义在于表达一种愿望、一种企图、一种对人生意义甚至终极关怀的追求。不论仪式欲表达之目标如何，其象征逻辑都离不开内在的文化法则。(李亦园，2004：36-48)四川地区死亡仪式所传达出来的观念是：人死后其灵魂既受到子孙的祭祀，维系着与生者的社会关系，又会超生他界，游离于与生者共存的社会关系之外。探寻死亡仪式的象征逻辑所依存的内在的文化法则，也就是探寻这种相悖的灵魂观念在汉族社会的文化脉络中具有什么样的意义。笔者试图参照李亦园提示的超自然崇拜的具体层次、终极关怀与探寻的观念层次(李亦园，2004：80-81)的区分，从宗教信仰包含的不同层次以及各自的社会功能对此进行分析。
首先，从超自然崇拜，即涉及信仰的超自然对象与信仰者的互动关系的层次上来看，道场仪式中设立灵位和引魂幡为死者开灵、诵经拜忏为死者解罪、投书上表礼拜佛教诸神以及天地冥界诸神为死者超度、为死者偿还今世的库钱以便亡魂来世投生这一系列仪式是一种对死者死后生活的关照和善待，使其免遭成为孤魂野鬼的命运，并提供给亡魂在阴间少受苦难、尽早投生的可能。同时，这一系列仪式又是一种对与死者相关联的生者命运的切实关注，通过操控亡魂使其“去它该去的地方”(村里人的话)，使死者生前所属的社群避免不稳定的亡魂引起的灾祸，从而获得“阴超阳泰”(《经单簿》里的词语)的平安。
其次，从对于社会伦理道德问题关怀的层次上来看，道场仪式不仅提供给孝家一种使其心中有所慰藉的悼念故人的形式，而且可以让孝家顺应当地的习俗举办与自己经济能力相应的丧葬仪式，以获得社群对孝家尽子孙之孝的认可。仪式期间，亲属及近邻的协同互助及孝家的饮食酬谢，成为一种协调社群人际关系的实际运作。死者作为一种个体存在，其姓名被记载在《经单簿》里，编入包括父系血缘关系以及姻亲关系的亲族系谱之内。孝家的孝子、孝女、孝媳、孝孙通过穿孝服或者戴孝帕对亡故亲人进行祭祀，完成《永言孝思》的孝行。汉族文化中“孝”的含义包括生与死两个侧面，即生以礼事之，死以礼葬之，以礼祭之。(弗里德曼，1991：127-128；坂出祥伸，2000：115)“孝思”与操控、安抚亡魂以获求清吉平安的意图互为表里，共同构成仪式行为的动机。
观察死者灵魂的表象分布，可以得知死者还作为一种群体存在，通过阴间地狱与轮回转生一类死后命运的全社会性的表象，展示了教化世人弃恶行善的社会功能。“百善孝为先”的社会理念，依然归结于生者与死者之间的社会伦理道德秩序。四川农村地区中存在这样一种看法：即使死者生前行恶较多，如果有孝子为之操办盛大的道场，或者在道场之后多为死者做念经超度的法事的话，死者的罪过就能有所减轻。其功自然归于子女的孝行。这种认识与目连救母劝善的孝行、目连戏劝善的主旨相互印证，可谓异曲同工。在人的命运无论生前死后都可以人为地做某种程度的弥补修改这一汉族的命运观的前提下，虽然死者的生前行为的因素、死亡年龄及时间的因素，与子孙孝行的因素一同制约着死者死后的命运，但前两者较孝行而言可以成为次要的因素。换言之，孝的逻辑超越于因果报应的逻辑或死亡时间的命数逻辑之上并覆盖了其中的矛盾。死者灵魂观念的相悖，在抽象观念的层次上得到了潜在的统合。总而言之，灵魂复数存在的观念以及阴间的观念，因其自身的不确定性及神秘性，模糊了祖先和轮回转生之间的相悖。祖先观念和轮回转生观念之间的背反，由于在“孝”的社会理念及其仪式的实践上得以统合而获得了整合。
结语
四川地区的事例表明，我们不仅可以从仪式行为的具体层面了解死者灵魂的各种表象，还可以从认知的观念层面理解表象内在的文化规则。仪式的诸表象属于丧葬仪式的专家向社区内的人们展示的公共表象。熟悉仪式运作、通晓文字典籍的坛班道士与懂得历书、风水地理的专家，一同成为社区内部科仪、经忏、善书等文本以及有关今生来世的占卜的解释者。仪式的另一部分参与者则多为年长的妇女。她们大多不识字，但却熟悉祭祀陪葬用品的制作，平时热心于朝香及诵经办会，关注死后的世界并熟知阴间鬼魂的故事传说，成为仪式相关内容的口头传承者。正是仪式专家以及这些口头传承者，共同构成了影响死者灵魂的心灵表象与全社会性的公共表象之间互动的重要媒介。