德里达的解构视野与马克思主义_德里达论文

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兴起于法国的后现代思潮有一个重要的相似点就是反抗当代的西方政治、社会和文化制度和秩序，无论是如是小组(Tel quel)、福柯还是德里达，他们共通的政治倾向就是对现存政治秩序的极度怀疑。1966年，中国发动文化大革命，两年后的五月，在法国巴黎也爆发了一场特别的运动，一般称为“五月风暴”。它既有文斗也有武斗，虽然不是暴力革命，但是也不缺少街垒、冲突和流血的场面，它的时间不长，只有一个月的时间，但是其影响却贯穿了整个二战之后的法国社会。1968年的青年学生运动应当可以被看做二战后西方对现行制度进行反抗的典型运动，在这场运动中，马克思无疑扮演了一个极其重要的角色，虽然68一代人(soixante-huitards)并不是马克思主义具体论述的忠实执行者，这场运动最初的领导者也不是法国共产党，但是马克思主义对资本主义社会的批判毫无疑问是运动的参加者最重要的精神资源之一，那个时候的先锋领袖克里斯蒂娃和她的丈夫最常用的概念恐怕就是“辩证唯物主义”①。法国后现代思潮形成于六七十年代，它们在很大程度上接受了68年的精神遗产，无论福柯、德里达、利奥塔，还是如是小组(Tel quel)都是68年运动的积极支持者。68年运动极大地影响了二十世纪下半叶法国和整个西方知识界的生态，因此我们有必要通过对68年运动的分析来把握后现代思潮与马克思主义之间的关系。

“五月风暴”是一次革命运动吗？这是难以回答的问题。从一方面来说，这是一次全面的社会斗争，大学生从对学校教育的抗议开始，从校内走向街头，一系列小规模的冲突不断发展，引发了五月十日拉丁区(巴黎的大学和文化区)的街垒之夜，政府的严苛镇压激起全体市民的同情，工人参加到学生队伍中，舆论也一边倒地批评政府的野蛮行径。对当时的青年学生来说，“自由有理，革命无罪”在一夜之间成为生活的信条，在许多年轻人眼中，这是一次革命与反革命之间的斗争。然而从另一方面来说，“五月风暴”既没有清晰的政治纲领，更没有提出建设新社会的规划。除了后来才参加进来支持学生的工会提出了具体的福利要求之外，以大学生和教授们为主体的知识界对于未来并没有实际的规划，以阿尔都塞为首的马克思主义者完全没有预见到这场运动②。与其说他们在进行政治的革命斗争，不如说是一场政治的狂欢，无政府主义的狂欢。在五月风暴中，大家聚集在广场，肆无忌惮地表达对一切禁忌的不屑，惟一需要禁止的东西就是“禁止”本身。在这场狂欢节般的运动中，人与人之间的隔阂被打破了。这场运动不仅是政治的，更是抒情的和美学的，具有某种超现实主义的色彩，它与巴黎公社不同，不是一场围绕政治权力展开的斗争，而是围绕文化和精神展开的对抗。让-皮埃尔·勒·戈夫(Jean-Pierre le Goff)在回顾历史的著作《1968年，无奈的遗产》中认为，这些革命行动与其说是为了建设一个新世界的努力，不如说是一场心灵戏剧，是一次狂欢，与其说是搞政治，不如说是搞艺术，他们所追求的不是另一个世界，而是另一种生活：“从1968年秋天开始，被称为左翼的人中的一部分不愿意再继续等待那个‘最后的革命之夜’，他们现在就要另一种生活：对他们而言，社会和世界的变革是从此时此地实现他们的欲望和梦想开始的。极端自由主义的潮流、对消费社会和日常生活的批判，通过各种管道和杂志，在各种极左派的团体中汇聚起来。这个并不统一的潮流对于获取权力和工人阶级的拯救没有什么兴趣。它向伦理道德和制度发起的攻击所依循的名义是：‘生活’，欲望的解放、个人的释放……他们首先关心的是极左派革命组织所说的‘第二条战线’，也就是说‘工作’之外的问题：休闲娱乐、性、消费，生活环境(cadre de vie)……他们的革命首先是文化的，要动摇日常生活的习惯。首要的就是‘精神上的改变’(changement des mentalités)，在‘体制’之外获得新的生活体验。”③实际上，在五月风暴之前，法国和欧洲经济繁荣，人民生活水平不断提高，阿尔及利亚战争彻底结束，似乎已经没有人关心政治，大众的关注点集中在庸常的物质生活，这也是法兰克福学派所忧虑的。然而富裕的现实并不能掩盖不满情绪的积聚，青年学生们渴望“另一种活法”。反叛的知识分子在文化领域开辟了新战线，一切否定和破坏的价值观都被当作革命行为，他们对传统的文化秩序纵情破坏，并体验到精神和身体的双重狂喜。

然而，1971年，索尔仁尼琴的《古拉格群岛》在巴黎出版，随后，中国文革的真实信息也传播到法国知识界，左翼运动受到严重打击，陷入低迷。进入90年代，苏联解体和东欧剧变对世界范围内的共产主义运动提出了严肃的挑战。传统的马克思主义政党以及苏联式的革命模式都受到了强烈质疑。1992年，弗朗西斯·福山出版了《历史的终结和最后的人》，试图对人类的历史划上一个句号，圆满的句号。他所继承的是从黑格尔到科耶夫(Kojève)的传统，认为自由民主观念的普遍化将使人类的历史走到最后的终点：

因为自由民主已克服世袭君主制、法西斯与共产主义这类相对的意识形态。可是，我更进一步指出，自由民主可能形成“人类意识形态进步的终点”与“人类统治的最后形态”，也构成“历史的终结”。换言之，以前的统治形态有最后不得不崩溃的重大缺陷和非理性，自由民主也许没有这种基本的内在矛盾。不过，这并不是说，美国、法国、瑞士这些今日已安定的民主国家没有不公正或深刻的社会问题。但是，这些问题乃源于建设近代民主的自由平等“双胞胎原理”不能完全实施，并不是原理本身的缺陷。目前一些国家也许不能达成安定的自由民主；其他一些国家可能回到神权政治或军事独裁这一类更原始的支配形态。可是，自由民主的“理念”已不能再改良了。④

这本书出版后无论在西方还是在中国引起极大反响，1993年4月间，美国加州大学举办了一场大型国际研讨会，议题是：马克思主义向何处去？德里达在会上做了长篇报告《马克思的幽灵：债务国家、哀悼活动和新国际》(Spectres de Marx：l'état de la dette，le travail du deuil et la nouvelle Internationale)，提出了马克思的“幽灵论”，坚决拒绝福山式的终结。德里达认为，虽然马克思主义在东欧剧变之后，显然已不再如过去那样在政治舞台显而易见，但是它并没有消失。人们不断重复说“马克思已经死了”，但是在德里达看来，人们不断重复说“马克思死了”，这恰恰意味着马克思还活着，在1997年出版的《依然马克思》中，他说到：“当人们说马克思死了，当人们不断重复这个命题的时候，实际上是在说什么？如果一个人死了，而人们不断宣布他的死亡——正常情况下，报纸发布一个人死亡的消息，人们只在这一天谈谈，之后就不再说了——如果人们不断地重复，那是因为发生了另外的事情，他并没有死的那么彻底。”⑤《共产党宣言》所释放的幽灵依然还在欧洲和世界的上空徘徊。按照德里达一贯的风格，他还是从文学作品(这次他选择的是莎士比亚)和词源的联系中寻找思辨的突破口：

在瓦莱里就精神的头颅和生成所说的以及忘记说的东西中，他至少提醒了我们三种东西。这三种东西恰好与那被称做精神的东西关联着。一旦人们不再区分精神和幽灵时⑥，前者就会以肉身的形式存在，作为精神，它就会在幽灵中将自己肉身化。或者更确切地说，正如马克思本人明确指出而我们下面也将谈到的，那幽灵乃是一种矛盾性的融合，是正在形成的肉体，是精神的某种现象和肉身的形式，可以说，它成为某个难以命名的“东西”：既不是灵魂，也不是肉体，同时又亦此亦彼。因为正是肉身和现象性才能使精神具备可见的形式，但它却又在显形中消失，在那幽灵出现或幽灵回归的时候消失。在死人的显现和重现中，有某个东西消失了。精神和幽灵并不是同一个东西，我们必须强调这个差异；然而它们又有共同之处，人们并不知道那共同之处是什么，在眼下是什么。它恰好就是人们所不知道的某个东西，并且人们也不知道它是否真的是某个东西，它是不是真的存在，是不是真的有一个相应的名字和一个对应的本质。人们并不知道：这并非由于无知，而是因为这个非物体(non-objet)，这个非在场的在场，这个存在于彼处的缺席者或亡灵已不再属于知识的范围，至少不再属于人们可以以知识的名义去认识它的范围。人们不知道它是活着还是已经死去。在此——或者更确切地说，在彼界，有一个叫不上名字或者说几乎叫不上名字的东西存在：某个东西，介于某个东西与某人之间，任何人或任何东西，某种东西，“这个东西”，只是这个东西而已……⑦

在二十世纪末的欧美，马克思的形象逐渐模糊，它是进入当代的精神，但是却没有具体的肉身。它是不可见的，然而它在注视着我们，之所以我们感觉到它在注视我们是因为有不公正的存在，如同在《哈姆雷特》中的幽灵，他的出现是因为罪恶的行为还没有得到公正的结果。德里达借助莎士比亚的剧作中幽灵呼唤哈姆雷特的形象作为隐喻：一方面，幽灵是不可见的；另一方面幽灵又并没有真正死亡或者消失(disparu)⑧。德里达一贯喜欢在文学和文字的游戏中讨论哲学和政治问题，在《幽灵》中，德里达通过对幽灵这个字眼的多方阐释，使众人认为已经死亡的马克思得以回归，从而保持历史的另外的可能性。

我们看到，德里达的论述一方面试图在拯救马克思，另一方面却也使马克思主义幽灵化了，《共产党宣言》中的修辞在这里成为实体，在这本书中，德里达所讨论的重点与其说是马克思主义的性质，倒不如说是幽灵的性质，他很少提到马克思的具体论述和观点，以及对马克思主义的质疑和辩护，幽灵这个字眼比唯物主义更吸引德里达的思辨激情。不过，德里达的论述也真实显露了二十世纪九十年代以后马克思在西方的存在状态，它之所以是幽灵，因为它在西方已经变得有些苍老和模糊。马克思不再是主流，甚至不再是左派的主流；然而，它并没有消失，因为现代社会的人们无法摆脱它，只要资本主义社会的不公正没有消除，马克思主义就永远会发出它的批评之声，如同幽灵在黑沉沉的夜晚发出的呼喊。

之所以历史不能终结，之所以马克思主义不会真正死亡，因为当今社会并不是如福山所设想的那般“没有问题”。德里达列举了现代资本主义的十大罪状：

1.失业，新市场、新技术和新的全球竞争所导致的混乱。尤其因为有在家工作的情况，因此无法再使用传统工作和非工作的概念，而失业这个词本身在当代社会似乎也需要用另外词来取代。这种混乱是常态的，得到控制，在算计之中，并且“社会化”了。在法国，人们所说的“新的贫困”(nouvelle pauvreté)与“贫困”差不多，但是“新的失业”就与传统的失业不同了。

2.无家可归者被全面地从国家的民主生活中驱逐出去，这是有关边界和身份的新的经验。

3.在欧共体国家之间，在欧共体和东欧国家之间，在欧洲和美国以及日本之间毫不留情的经济战争。这场战争决定了所有的一切，引发其他的战争，因为它决定了一系列荒诞和违反国际法的操作。

4.自由市场无论在现实上还是概念上都表现出各种无法控制的矛盾和冲突，为了保护本国利益，资本主义国家使用贸易保护主义和政府补贴的手段。

5.外债和与其他相关机制的恶化使人类的大多数处于饥饿或绝望的境地。这些机制使他们无法进入市场，而这种逻辑却本来又力图向他们扩大市场。这类矛盾影响了地缘政治，虽然这些地缘政治的变动有时候看起来似乎是由民主化或人权的话语所决定的。

6.军火工业和贸易，无论是“常规的”武器还是处于电子尖端技术前沿的精密武器，都被列入西方民主国家科学研究、经济和劳动社会化的常规领域。如果没有一场不可想像的革命，就不可能制止甚至不能使它放慢步伐，因为这可能导致大量的失业。

7.核武器的扩展(“扩散”)。恰恰是被那些声称需要保护自己不受它伤害的国家坚持发展核武器。但是现在甚至连国家机构都再也无法控制了，而且这种情况由来已久。这种扩散不仅超出了国家控制的范围，而且也超出了一切公开市场的范围。

8.由一种古老的幻觉和观念，一种共同体、民族——国家、主权、边界、本土和血缘的原始概念的幻觉所驱使的种族间的战争正在增加。

9.日益增长的、没有边界的或者说那些超效力的和纯粹资本主义的幽灵般的国家，也就是说遍布于各大洲，包括东欧从前的所谓社会主义国家的黑手党和贩毒集团的世界。它们这些幽灵般的国家已经渗透到了各个角落，并且变得普遍和普通，以至于人们再也不可能严格地辨别它们了。

10.尤其值得重视的是，人们必须分析国际法及有关机构的现存状态。尽管可以进一步完善，尽管已取得了毋庸置疑的进步，然而这些国际机构至少还要经受两种限制。首先是这些国际机构的规范，它们的宪章，它们的使命的界定取决于某种历史文化，它们与国家或民族主权的概念是不可分离的。另一种限制则是与第一种限制紧密联系在一起的：这种设想的所谓全球国际法在其具体的实施中仍然要受特定的民族国家的操纵，由某些强势的国家做出决定。在法律面前国家是不平等的，某些国家在国际法事务中利用军事力量，掌握霸权。这就是我们年复一年，日复一日不得不承认的事实⑨。

当然，德里达列举的罪状并不全面，如果在今天，他一定会加上欧洲的高福利政策和不堪重负的公共财政赤字之间的矛盾，在十年后，这个罪状的清单可能会调换上别的内容。实际上，就人类而言，在漫长的历史中，任何时候我们都可以为我们的现实状况开列长长的罪状清单，因为人类社会从来没有达到过所谓的“理想状态”。即便是莫尔构想出来的《乌托邦》，恐怕今天也没有多少人真的愿意在那样一个社会中生活。人类社会普遍的不公正和罪恶是伴随人类历史的永恒问题，这并非资产阶级的独创，更不是资本主义社会的专利。德里达面对福山的乐观主义，他要说的是：不，这一切还没有完，因为我们的社会并不令人满意。德里达重提了马克思关于《雅典的泰门》所论述的资本主义主题：金钱崇拜。在77页，他引用了中国人都非常熟悉的莎士比亚的剧作片段：

金子，只要一点儿，

就可以使黑变成白，

丑变成美，错变成对，

卑贱变成高贵，

懦夫变成勇士，

老朽的变成朝气勃勃！

啊！这个闪闪发光的骗子手……

它使人拜倒于多年不愈的脓疮之前；

它使年老色衰的孀妇得到丈夫；

德里达回到了马克思对资本主义社会进行批判的伦理起点：金钱崇拜和普遍的不公正。并且由此出发，拒绝科耶夫和福山的历史终结论，因为面临这样的一个社会，出于理想和良心，我们没有理由相信历史已经结束，没有理由满足现状，而不去设想有另外的东西“来临”。德里达以惯用的方式新造了一个词arrivant，用来与幽灵的概念相互匹配。这个词是法语动词arriver(到达，来临)的分词形式，德里达用以形容总是处于到达过程中的马克思的幽灵。

欧洲的知识分子曾经把苏联和东欧人民的悲惨境遇视为马克思主义造成的悲剧，但是当这一切消失的时候，继承马克思的遗产反而显得更有现实意义，对资本主义的批判在今天这个时代是不可或缺的。下面的话可以总结德里达在《马克思的幽灵》一书中的主要思想：

不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。因为这将是我们的假设或更确切地说是我们的立场：将会有更多的马克思，必须有不止一个马克思。⑩

但是德里达对资本主义的批判和分析仅仅停留在伦理上，无论是列举“十大罪状”，还是嘲笑和抨击金钱崇拜的精神状态，其出发点都是从人性的道德，马克思进行批判的伦理起点在德里达这里成为批判的终点。马克思对未来的召唤源自对历史规律的确认和信心，而德里达则把一切都放在“正义”这个抽象的概念上。“正义”在德里达那里具有无与伦比的重要性，在《马克思的幽灵》一书中，德里达反复提到，唯一不能被解构的就是正义(11)。然而，在马克思那里，这是进行批判的起点，而不是终点。马克思对资本主义的批判建立在对人类历史的科学考察之上，因此，政治经济学对于马克思的整体理论构架来说具有无与伦比的重要性，相比十九世纪其他以社会进步为宗旨的活动家和理论家来说，马克思的主要特色是他试图为人类历史寻找到一个科学的解释，并且通过逻辑的推论预见未来。这才是马克思的关键之所在，也是围绕马克思主义的一切有价值的争论所应当集中关注的地方，无论是对马克思的质疑还是辩护都应当以此为焦点。然而，德里达正好在这里退却了，他没有重新考察马克思所提出的有关社会变迁和发展的公理是否正确，既没有为马克思的“科学性”进行辩护，也没有从今天的眼光对马克思的政治经济学进行否定、肯定或者修正。相反，他对科学，尤其是社会科学本身却提出了某种质疑。他引用了布朗肖在《哲学的终结》中的话：

“科学”再一次成为一个关键词。我们必须承认这一点。但我们也必须记住，尽管存在种种科学(des sciences)，但科学本身还是没有出现，因为科学的科学性，总是依赖于意识形态，一种今天的任何特殊科学，只要是人文科学，都不能够忽略意识形态；而另一方面，我们还必须记住，没有一个作家，即使是马克思主义者，能够像信赖一种知识那样信赖写作……(12)

缺少了科学的帮助，德里达无法提出新的社会构想和蓝图，只能保持一种伦理的态度。这与马克思的理论思考方式完全不同。毫无疑问，马克思对资本主义的批判源自强烈的人性关怀和伦理要求，然而这并不是其理论大厦的起点，也不是他认为资本主义一定会灭亡的原因。在《共产党宣言》中，马克思相信资本主义所创造出来的非凡生产力和生产关系之间的矛盾以及这个矛盾的解决是资本主义消亡和共产主义实现的根本原因：“资产阶级的生产关系和交换关系，资产阶级的所有制关系，这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了。几十年来的工业和商业的历史，只不过是现代生产力反抗现代生产关系、反抗作为资产阶级及其统治的存在条件的所有制关系的历史。只要指出在周期性的重复中越来越危及整个资产阶级社会生存的商业危机就够了……”(13)因此，对于马克思来说，真正的问题是“必然性”：历史发展的规律是什么？什么是已经发生的？什么是必然发生的？然而，作为《共产党宣言》在二十世纪末的回声，德里达的问题却是“应然性”：为什么我们的现状是不公正的？为什么我们不能安于现状？为什么我们应当要求更加公正的社会？……然而从实质上说，马克思在二十世纪末和二十一世纪初所受到的最大挑战不是“应然性”问题，而是“必然性”问题：对共产主义理想的最强烈的质疑并不是因为它的构想不够好，而是质疑它是否可能实现，如果为了追求不可能实现的善，是否可能制造更大的悲剧？

从经济体制上说，德里达没有提出自由市场制度之外的新构想。在二十世纪末的世界经济舞台上，苏联和东欧已经在进行“休克疗法”，向市场经济急速转轨，而中国的经济体制改革自邓小平南巡讲话以来，进一步走向深化，并且提出了社会主义市场经济的命题。计划经济在世界范围内的实验已经失败，在这种情况下，德里达无法像马克思一样提出计划经济的方案来解决他在上面提到的“十大罪状”，他也没有力图建立另外一套政治经济学理论解释这一问题。在这种情况下，他的批判看上去更像是一种热情的召唤，而没有直接的实践意义，就像那飘忽不定的幽灵，在“在场”和“不在场”的游戏之中，拨动我们的心弦，却并不告诉我们前进的方向。

关于政治体制问题，同样的，德里达认为现行的议会代议制并不公平，但是他也并不反对西方通行的议会代议制，或者说事实上，在当今世界上，他找不到代议制的合适替代品。构建另一种政治制度至少在目前看来恐怕也是难以实现的空想。因此，虽然他对福山和科耶夫提出了激烈的批判，但是从某种意义上说，他并没有比福山走得更远。在某种意义上，就对历史现状的判断而言，他与福山的观点并没有本质的不同。福山在《历史的终结》中写到：

我们长期生活在安定的自由民主中，现在已面临跟以前完全不同的状况。在我们的祖父母时代，许多认真思考的人大都已预见辉煌的社会主义的未来，在这未来中私有财产和资本主义已废除，有些地方也不需要政治。可是，在今日，已经很难想像比现状更美丽的世界，也很难想像本质上既非民主亦非资本主义的未来。当然在这未来中，许多方面正在改善，我们给无屋者房屋，保证给少数民族和女性机会，缓和竞争，创造新的工作机会。另一方面，比目前远为恶劣的未来—民族、人种或宗教的排他性格已复苏，或者被战争和环境破坏打倒在地。但是，我们不可能描绘与现状“本质上”不同又比现状美好的世界未来图像。(14)

如果我们仔细分析福山的这段话以及德里达对他的批判，我们会发现，在德里达强烈的嘲讽和批判之后，他确实没有“想象本质上既非民主亦非资本主义的未来”，在实践的维度上，他所要求的是更加公平，更加合理，或者换一种说法，他所要求的实际上是法国宪法第一章所规定的“自由、平等、博爱”的充分实现。这一点在他的《友爱的政治学》(15)以及围绕他展开的研讨班合集《将来的民主》(16)中也得到了充分的体现。对现实的认识和分析上，福山与德里达并没有本质上的不同，区别只在于两者面对历史和现实政治问题上的态度不同：现实主义或者理想主义。因此，在德里达对马克思的解构和幽灵化以后，马克思在德里达那里到底还剩下什么，确实令人感到怀疑。

《马克思的幽灵》这本书出版以后引起了很大的反响，迈克尔·斯普林克勒(Machael Sprinkler)围绕这个主题举行过一个研讨会，并以《鬼魂般的分界》(17)为名出版了论文集。皮埃尔·马歇雷(Pierre Macherey)提出，德里达把马克思“非物质化”了(dematerialized)，德里达通过马克思所进行的解构也解构了马克思，除了“正义”的概念以后，马克思已经变成一个真正的幽灵，成为超现实的现象，除此之外，没有留下多少有意义的东西，德里达的解构并不是马克思主义的继承者。在马歇雷看来：“解构的事业把马克思抓到了他的幽灵们身边，完美地过滤了马克思遗传基因，仅仅只留下《资本论》第一部分的第一章：没有社会阶级的马克思，没有剥削、剩余价值、危机等等理论的马克思，实际上，除了是他自己的幽灵之外，什么都不是。”(18)相比马歇雷，伊格尔顿就更不客气，他直言德里达仅仅只是在“利用”马克思表达对现实社会秩序和国际政治秩序的不满而已，德里达确实是左派，但却是与马克思无关的左派，因为他既不考虑实际措施，也否定任何组织化的政治运动。革命对于德里达来说，与其说是政治实践，不如说是“解构”话语实践的合法性理由，以及对弱者的廉价的同情。他的幽灵化的马克思是“没有马克思主义的马克思主义”：

德里达确实把马克思主义搬到他的船上去了，或者说至少把它拖到了跳板上，因为他确实被自由资本主义的阴谋激怒了；但是他的政治协定中还是有某种不可避免的机会主义，利用马克思主义，把它当做一种异端的批判，把它变成冗长的批评工具，但是却远远没有从肯定性上承担马克思主义的意愿。他所需要的实际上是没有马克思主义的马克思主义，也就是说属于德里达的很酷的马克思主义。……如果德里达就像他所表现的那样认为，没有组织、机构和理性化的有条理的理论和规划，也可以产生所想要的任何结果，那么他就不过是某种学术幻觉的牺牲品，他曾经把这种幻觉错误地当成觉醒的反斯大林主义。……真实的情况是他几乎完全与实际的社会主义毫无关系。解构所关心的只是落后、失败、绝境、不协调、不够好、他自己对成功、完满或控制的怀疑，它对失落者承担某种含糊不清的左派的责任，而且与所有这些承担一样，一旦这些曾经的失落者获得成功的时候，它就会不知所措。后结构主义不喜欢成功……(19)

伊格尔顿的评述无疑是切中要害，准确地指出了德里达对马克思的召唤中没有实际政治规划的弱点。但是如果站在现实历史的角度上，我们是否也可以同样提出一个问题：在二十世纪末的历史大背景中，又有谁能够在世界范围内提出具有政治实践意义的未来规划呢？

随后，德里达也发表了《马克思和声音》(Marx & Sons)，来回应其他学者的质疑，其英文本也收录在《幽灵般的分界》一书中。他对伊格尔顿的批评感到气愤，并强调那个所谓的“没有”，法语中的sans或者英语中的without，是借自布朗肖的用法。伊格尔顿批评他是“没有马克思主义的马克思主义”，德里达反击说：“sans并不意味着否定，更不意味着消除。如果这个连接词抽取出某种东西，那么它所表达的就是‘有’(ilya)的抽离……”(20)关于现实阶级斗争的问题，德里达注意到了马克思以后社会变化的特点。在《共产党宣言》的时代，欧洲社会阶级走向简单化、纯粹化与极端对立化，而现代社会，我们则明显看到了社会阶级的混杂，阶级构成和利益的复杂性，直接继承马克思对阶级身份的定义是不合时宜的，“统一的社会阶级的身份的原则，以及认为社会阶级就是如其所是，具有相同的性质，其表现与它自身一致，这种观念，我觉得是成问题的。”(21)但是他并不认为自己就因此而取消了阶级斗争的意义，只是强调了个体的差异性，而否定了普遍性：“当我说到新国际(Nouvelle Internationale)的时候，……并不是认为社会统治和暴力不存在了，也不是要取消结束国家、政党等的目标。仅仅只是通过社会力量(人们简单地称之为阶级)的区别和对立，找到另一种分析和政治参与的维度……所有这一切都取决于每时每刻对紧迫的和结构性问题做出新的评估，首先是考虑到所处的特殊状况。”(22)德里达的解构实践要求他把“当下此地”置于所有实践和思考的核心，并且反对一切普遍化的理论和思维模式。德里达的解构态度和对延异和差异的执着在逻辑上就拒绝了马克思的历史决定论，他要求的是可以不断延异和解构的历史，这种历史观所拒绝的不仅仅是福山和科耶夫，也拒绝了马克思所预想的历史的终结。1990年2月，德里达前往暴风雨前夜的莫斯科，与苏联的学者会谈，他提出：“战略必须是复数的。如果您认为可以找到一个对所有情况都有效的战略，您可以确信，它一定很糟糕。问题必须在每个具体的环境中，必须在不可以忽视的具体性中得以处理。”(23)然而，马克思主义政治实践的基础却是对普遍性的确认，对“解放”前景实实在在的确认，这才是《共产党宣言》中所放出来的幽灵。“全世界无产者，联合起来！”这一呼吁的基石是：坚信人的普遍性最终将实现。

德里达的解构和马克思有关人类解放的宏伟叙事之间的冲突被前者用“马克思说自己不是马克思主义者”和“复数的马克思主义”轻巧地加以化解，然而这种“绕过”的办法并不能真正解决问题，最终也显示出其自身面对这一问题的两面性：一方面当伊格尔顿说他“没有马克思主义”的时候，他表现出极度的愤怒(24)；另一方面，他又说自己不是马克思主义者(25)。一个解构主义者从不担心自己所处的位置是如何飘忽不定，并且可以在这种难以捉摸的位置上腾挪进退，游刃有余，就像是一个抓不住的幽灵，但是也会被其他的批评者讥讽道：仅仅是幽灵而已。

自从德里达的《马克思的幽灵》在国内出版以后，引起了很大的反响和争议。大家集中讨论的问题是：德里达究竟是发展了马克思主义，抑或是对马克思的歪曲或者幽灵化？较少有人把德里达的解构思想与马克思主义的关系置于法国六八年五月风暴以后的左派整体思想运动的大背景中加以讨论，然而，只有在欧洲二十世纪末的思想史背景中，真正理解这场风暴“文化革命”性质和历史背景，才能明白为什么这些后现代的思想家把“解构”作为他们的事业，也只有这样，才能真正考察清楚德里达的解构思想与马克思主义之间的既紧密又紧张的关系。法国的左派知识分子大部分都曾积极参与68年的革命风暴，并且或深或浅地受到马克思主义的影响。他们以“人类的普遍解放”作为革命的目标，然而欧洲的现实发展却与他们的设想相距甚远。有些人在这种情况下，或者与马克思公开决裂，如利奥塔，在脱离激进的“社会主义或野蛮”(socialisme ou barbarie)团体之后，放弃了“解放的幻想”，把马克思主义当作众多欺骗性的大叙事之一，用《力比多经济学》(26)解构了马克思的政治经济学；或者静悄悄走上另外的批判之路，“如是”杂志在80年代初停刊，此后，索莱尔斯和克里斯蒂娃的术语表中再难见到“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”。以解构为事业的后现代学者们大部分是“五月风暴”的遗产继承者，这场风暴并不是他们曾经满心期盼的革命。实际上，二战后西欧现实的政治经济状况并不支持以改变经济所有制为目标的无产阶级革命，法国的工人们最关心的不是人类的解放，而是更高的工资和更高级的冰箱。无论是法国共产党还是其他左派在现实政治中都缺少具体的靶子和目标，在这种情况下，他们把批判的火力集中在所谓的“文化”上。一方面，现代性所预约的“人的解放和完成”迟迟不能到来(马克思主义是这一规划的最高峰)，另一方面，现实的政治经济状况又让他们看不见社会变革的现实可能性。因此，他们开始倒退回去，质疑启蒙时期的现代性规划，甚至一切大叙事。试图通过这种方式来完成对现实的批判，动摇资本主义的合法性基础。然而，由于他们的理论取消了一切所有“大叙事”的合法性，他们自身也难以树立起替代性的规划。他们不是虚无主义者，但是自居“边缘”也就意味着永远把“中心”让给了被他们所批判的东西，这恐怕是以德里达为首的后现代批判理论最为尴尬的理论处境。

注释：

①在60年代末和70年代初的《如是》(Tel quel)杂志中，这个术语是最常见的哲学词汇。

②参见：Franois Dosse,Histoire du structuralisme,Paris,la Découverte,1992.

③Jean-Pierre le Goff,Mai 68,l' héritage impossible,Paris,La Découverte,1998,p.267.

④(14)[美]弗朗西斯·福山：《历史的终结》，本书翻译组翻译，呼和浩特：远方出版社，1998年版，第1页；第63页。

⑤Jacques Derrida,Marx en jeu.Jacques Derrida,Marc Guillaume,entretien avec Jean-Pierre Vincent,Paris,Descartes & Cie,1997,p.25.

⑥Esprit一般译为精神，而spectre一般译为幽灵，但是在法文中，esprit也有幽灵的意思，精神通过幽灵而显现，幽灵是精神的化身。这是德里达在本书中从各方面反复提及的主题。它既是一个文字游戏，同时也表达了对马克思的现状某种精微体验。

⑦⑨⑩(11)(12)Jacques Derrida,Spectres de Marx,Paris,Galilée,1993,pp.25-26,pp.134-139,p.36,p.15、p.56、p.102、p.147,p.66.

⑧Disparatre，在法语中的原义是“消失”，引申义是死亡。在德里达看来，大家都认为马克思“死了”(disparu)，但是死亡的结局是变成幽灵，因此在“死亡”后，还有显现。通过幽灵这样一个桥梁，死亡和显现(apparition)以一种矛盾的方式结合到了一起。

(13)[德]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，载于《马克思恩格斯选集》，第一卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，北京：人民出版社1995年6月第2版，第277-278页。

(15)参见：Jacques Derrida,Politiques de l'amitié,Paris,Galilée,1994.

(16)参见：Jacques Derrida,La Démocratie à venir,Galilée,2004.

(17)参见：Ghostly Demarcations,A Symposium on Jacques Derrida's Spectres of Marx,Edited and introduced by Michael Sprinker,London and New York,Verson,1999.

(18)Pierre Machereey,"Marx Dematerialized,or the Spirit of Derrida",in Ghostly Demarcations.A Symposium on Jacques Derrida's Spectres of Marx,op.cit.,p.24.

(19)Terry Eagleton,"marxism without Marxism ",in Ghostly Demarcations.A Symposium on Jacques Derrida's Spectres of Marx,op.cit.,p.86.

(20)(21)(22)(24)Jacques Derrida,Marx & Sons,Galilée,2002,p.73,p.51,pp.53-54;p.73.

(23)Jacques Derrida,Moscou aller-retour,éditions de l'aube,1995,p.116.

(25)参见：毛崇杰：《解构的激情与“‘后’之后”——评〈马克思的幽灵〉》，载于《哲学研究》，2000年第5期。在这篇文章中，毛崇杰认为，根据上下文的语境，马克思说自己不是马克思主义者，仅仅只是对他的理论不断遭遇曲解的无奈自嘲，而并不是真的说自己与自己的理论之间存在根本矛盾。德里达有意或者无意地曲解了马克思的意思。

(26)参见：Jean-Franois Lyotard,Economie libidinale,Paris,Minuit,1974.

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