道义诉求与中国社会福利理念嬗变的价值底线，本文主要内容关键词为：道义论文,社会福利论文,中国论文,底线论文,理念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一般而言，在市场经济的产生及形成过程中带来了两个方面的利益重构问题：其一，个体利益的生成以及满足个体利益的社会功能；其二，个人利益与社会利益的关系复杂化。在利益的评价上出发点有两个，一是个人优先，二是优先考虑普遍的利益即社会利益。社会福利作为调节个人利益和社会利益的最重要手段彰显着国家、社会与市场的关系。众所周知，中国30年社会转型的特点是实现了多数人利益的保护机制，避免了利益矛盾激化，利益矛盾一直处于可控制的正向发展取向，也就是说个人利益与社会利益得到有机结合。这与转型期中国社会资源的再分配机制重视国家的功能有密切关系。现代社会资源的再分配机制无非三种形式，即一是通过市场—价格—竞争关系来实现；一是通过政府—计划—指令来实现；三是通过计划与市场的混合作用来实现。第一种就是学界所称谓的资源的市场配置机制，第二种就是学界所称谓的资源的政府配置机制，第三种我称之为社会市场配置机制。从理论上说，随着社会的发展变化，社会资源配置主体多元化的格局也在发生着变化。这种变化在表面上看来，始终是一种功能此消彼长、互补结合的过程；从现代社会发展的趋势上看，小政府、大社会、大市场的变化是主流方向，而且社会资源配置变化的主要方向是政府的功能作用相对不断弱化，而市场力量和民间力量的作用相对在增强。但在中国实际运作过程中政府的作用不仅没有削弱，相反有进一步强化的趋势。为什么在中国会发生这种现象呢？一个根本的原因就是中国社会福利理念重视政府的道义责任。事实上政府道义责任也构成了中国社会福利理念嬗变的价值底线。
一、中国社会福利理念中的国家道义责任嬗变
在一定意义上说中国现代社会福利制度建立在中国传统的思想基础之上。对于中国传统社会福利思想学界近几年渐有研究①，随着研究人员的增加和研究程度的加深，中国传统社会福利道义责任思想逐渐得到重视。
社会福利一词源自西方，但作为一种制度形态，于中国而言，至少在西周时期就已形成。当时它主要体现为福利社会保障的责任多元性和保障项目的全面性。
在从西周到当代的漫长的历史进程中，形成了一定完整的具有中国特色的儒学社会保障伦理，其中政府、民间、宗教、宗族、基于业缘和地缘的自保互助组织等主体参与了保障事务，形成了多支柱的社会保障网络。通观我国历史，社会保障的责任主体一般由官方的政府、民办社会保障机构、宗教社团、宗族内保障和商人的业缘地缘社团五种不同的形式。所谓官方，可以理解为从朝廷一直到地方各级政府。在西方，国家正式建立社会福利制度之前，只有当宗教慈善事业不能满足社会需要时，政府才会根据经济实力出面举办一些有限的救助活动，在其整个社会保障体系中，政府介入时间晚且是一个渐进的过程。而在中国，政府从一开始就成为社会保障活动的责任主体，并在整个体系中扮演了制度制定与推广、财政支付、检查监督的重要角色。如宋代官办社会保障机构常平仓、惠民仓、福田院、居养院等，其保障内容涉及灾害保障、弱势群体保障、医疗保障等方面，几乎涵盖了以救助为主的社会保障的全部内容。与官办社会保障机构不同的是，民办社会保障机构往往表现为一种精英事业或富人事业，就是说，在所有的民办机构中，大多数是由富有的乡绅或商贾出资举办的，如与常平仓相对的义仓。宗教是西方社会保障的思想基础，其教义直接指导了社会保障实践的开展，随着佛教、基督教、伊斯兰教等各种教派逐渐传入我国，宗教组织开办的社会信仰机构补充着民办与官办的不足。宗教组织的社会保障是一种无身份、阶层、职业、人种、宗族、地域区别的、开放性的救助体系。与此不同的是，宗族保障是一个封闭的、内敛的救助体系，也就是说，只有具备了同一宗族的身份，才有资格享受保障给付，典型的是族田和义庄的产生。商人的社会保障机构是商人基于业缘和地缘观念创办的，既增加了行业的竞争力和凝聚力，又完成了行业内因破产、失业导致的贫穷、疾病等风险的相互保障和救济。
中国传统社会保障思想的理念还体现为保障项目的全面性。根据王君南的研究，中国古代的社会保障分为四种类型②，即基于国家减灾和储备的防御性保障、基于身份和年龄关联的老年保障、基于解除生存危机的全面的临灾生活保障以及基于责任和慈善的弱势群体或不幸人群保障。防御性保障通常体现为以预防水灾旱灾所造成的损失和增加国家或民间村庄的粮食储备以应不时之需两个方面；老龄人口是人口结构中的重要组成部分，我国历来就是尊老、敬老的国度，体现为对老年人的优待政策；灾害带来的风险通常表现为人口的迁移或死亡、贫困程度的增加、社会的动荡直至危及统治秩序，故与灾前防御相比较，各社会福利制度机构特别是官方的社会保障机构更加注重灾后的救助。食物性或货币性的无偿救助是各保障机构为解除国民的生活危机而采取的紧急性对策，其核心是粮食给付，具体做法是开仓放粮。放贷性救助是指社会保障机构贷粮食、钱款等救助元素给灾民的一种救助方式，以工代赈性的救助指在灾民付出劳务之后获得保障给付等。基于责任和慈善的弱势群体或不幸人群保障是指对其生存权利的保障，这被视为政府的责任，历代政府或制定政策保障其生活必需品的给付，或设置专门的机构负责弱势群体或不幸人群的收养。
中国现代社会福利保障制度是从20世纪50年代初建立发展起来的，其内容由社会保险、社会救济、社会福利和优抚安置构成，主要面对国家机关、企业、事业单位的职工，以企业为单位基本上采取现收现付的模式，将社会保障成本进行代际转移。这一模式当时之所以比较有效，是由于当时的人口年龄结构年轻，且得到计划经济体制的支持。到20世纪60年代中期，中国已经建立了适应社会主义计划经济的一套社会保障制度，在保障职工基本生活、医疗和社会稳定等方面发挥了积极的作用。“文化大革命”期间社会保障制度受到严重干扰和破坏。在文化大革命以后中国进入了以经济建设为中心的新时期，中国的社会保障制度开始恢复和重建，到20世纪80年代中期，形成了以企业为主体的社会保障系统。由企业负责资金的筹备、发放和管理，属于典型的受益基准制，保障水平高，覆盖面主要是国有企业。1991年全国96%的县市实行了养老保险统筹，标志着社会保障制度进入了实质性阶段，建立了三级保障制度。但是存在的问题仍是现收现付制，给付标准不变，覆盖面仍是国有企业职工，社会化程度低，体制内抚养率高的问题没有解决。
若以阶段划分，中国的现代社会保障制度的变迁可分为三个阶段。第一阶段从20世纪50年代初到70年代末，中国颁布了《劳动保险条例》，主要特点是低工资、多就业、高补贴、高福利，企业对职工生、老、病、死、残承担无限责任，并通过层层行政程序转为国家兜底。第二阶段是20世纪80年代初到90年代初。国有企业由国家统负盈亏转为自负盈亏，为维护困难企业职工的保险待遇，保障待业职工的基本生活，缓解新老企业间劳动保障畸轻畸重的问题，全国大部分地区自上而下，由点到面地逐步推行了养老、医疗等保险的社会统筹。由于社会统筹受到条块利益分割的制约使社会保障基金的管理水平和抗风险水平很差，造成部分地区职工养老金欠发严重，医疗费不能报销，下岗职工基本生活没有保障，社会弱势群体中越来越多的人陷入贫困。第三阶段从90年代中期到现在。中国在20世纪90年代中期开始了第三阶段的改革，围绕“一个中心、两个确保、三条保障线”的目标建设新的社会保障机制。基本养老保障模式从现收现付向“社会统筹与个人账户相结合”的体制转变，1995年《国务院关于深化企业职工养老保险制度改革的通知》提出，到20世纪末，基本建立起适应社会主义市场经济体制要求，适用城镇各类企业职工和个体劳动者，资金来源多渠道、保障方式多层次、社会统筹与个人账户相结合、权利与义务相对应、管理财务社会化的养老保险体系。1998年，国务院出台《关于建立城乡职工基本医疗保险制度和政策的规定》，在此基础上，中国劳动保障部将社会保障体系建设的基础思路定位在：低水平、广覆盖、多层次、双方负担、统账结合。许多省和自治区建立了包括养老、失业、生育、医疗和大病在内的多层次社会保障体系。
以上可以看出政府出面“通管天下”，是中国社会福利的一个重要特点。中国历代政府都对社会福利尽全职，政府将自己定位为最主要的责任主体，普通百姓也视政府为社会保障的唯一合法机构，新中国成立后的1949-1979年更是有过之而无不及。虽然，随着社会发展，社会福利的现状和社会需求之间的缺口越来越大，社会福利依靠国家单一投入的局面越来越难以为继，但政府不仅没有放弃自己的“责任道义”，相反还加强了诸如提高农民社会福利和进行系统的民生工程等措施。在一种实然意义上说是完善了政府的“道义责任机制”。
二、中国政府社会福利道义责任的历史依据
中国传统社会保障政府责任理念是与中国传统的道义追求分不开的。其实“道义”对于中国学界并不陌生，由追求社会福利“道义责任”而引发的社会福利“道义理念”有很深厚的历史文化和政治经济基础。道义作为文化心理结构构筑了政府道义责任的精神内涵，以道德力量作为支撑的道义责任又构筑了当代中国社会的利益协调机制。
首先表现在悠久的文化底蕴。它又表现在代表中国传统文化的儒、释、道的社会影响力上。众所周知，儒家伦理思想是以“仁爱”学说为核心的。“仁者爱人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”等是仁的主要表现。这里的“仁”包含有这么两层意思，一方面表达了一种政治要求，另一方面是伦理道德的准则，是人的品格修养、理想人格标准。儒家提“仁爱”思想是为了建立一个以“仁”为核心的仁、礼统一的社会伦理模式，在“仁爱”思想体系中，儒家对待义利关系的态度是“重义轻利”的道义论。儒家义利观所讲的“义”是指与封建礼制相联系的行为规范，所谓“义”，“宜也”③是行为的当然之则，而“利”一般是指利益，即物质利益，它包含有整体利益和个人利益（即公与私）的两层含义，义利之辩作为两种不同的价值观，它规定了人们的价值取向或行为方针，指导着人们选择行为和追求什么样的理想人格，还在很大程度上左右着人们的道德修养。儒家在处理义利关系中所取的态度是“重义轻利”，“见利思义”，“义，然后取”的道义论，道义论也就是道德目的论，这种道义论倾向就使儒家的价值取向是要求人们的行为符合“义”的规范，要“贵义贱利”、“义然后取”，但并不反对“义”之下的“利”。
儒家道义论的始倡者是孔子，他认为“君子喻于义，小人喻于利”④。他把义和利对立起来，并把“义”和“利”作为区别不同的道德思想境界的标准，认为道德高尚的人注重的是“义”，道德低下的人追求的是“利”。在孔子看来，如果一味追求个人私利，就会引起社会的动乱，破坏社会秩序，因而他把利欲熏心的人视为“小人”⑤。在义利关系上，他强调“见得思义”⑥“见利思义”⑦，认为见到有利可图之事，首先要想到道德，符合道德的“利”可以考虑，不符合的就要抛弃。他厌恶“为富不仁”。说“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也多贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”⑧、“不义而富且贵，于我如浮云”⑨。认为求富贵，去贫贱都必须以是否符合正道为前提，应该“义以为上”，“见利思义”，“义，然后取”。从这里我们可以看出孔子对待“义”和“利”的态度是“见利思义”的道义论。儒家笔下的“君子”“小人”是有两种含义，其一是指社会地位的高低，其二是指道德品格的优劣，这里所指的“君子”和“小人”之分主要是属于后一种意思的，即道德高尚者为君子，道德低下者为小人。
这种道义论思想，得到孟子、荀子、董仲舒继承和发挥。在孟子看来，社会上的各种势力之间的矛盾和一切破坏道德秩序的现象是由于人们相互间的“争利”引起的。“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义怀利以相接，然而不亡者，未之有也”⑩。认为统治阶级内部相互残杀，就在于追求“利”，只要“去利怀义”，放弃对“利”的追求，就能达到社会安定之目的。荀子认为任何人都不可能不考虑个人的利益，然而应该使关于个人利益的考虑服从道德原则的指导。董仲舒则主张“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功”(11)。
总的来说，儒家在处理“义”与“利”关系问题上是强调“道义”为上的道义论者，儒家道义论主张“义以为上”，“义，然后取”的要求，一方面向人们指明了行为的价值方向，有利于社会整体方面发展，另一方面又要求人们克服私欲，维护社会整体利益。这在一定程度上起到了维护社会秩序的作用，道义论注重精神生活高于物质生活，坚持人格尊严，这对今天理解以改善民生社会福利为重点的社会建设无疑是有一定积极意义的。
佛家的道义观源于佛经中的平等、利群、生死轮回因果报应思想。概括起来主要有以下内容：第一，重义修心。佛家主张出世，故“他站在远离于人的立场，总是超开人来说话，更不复归到人身上……归结到成佛”(12)。佛教进入中原之后，为适应其水土气候，不得不把抽象的“佛性”，在接受儒家“人性心性”思想过程中逐渐伦理化并与“人性”相通。佛家所重视的义，实质是佛教的道德之义，借以规范人们远恶近善、弃恶从善、止恶向善。规劝人们脱离红尘皈依佛教，走上追求大彻大悟的成佛之路。故佛家针对社会的不平等现实，提出了“众生平等”思想；针对弱肉强食的生存空间，提出了“因果报应”理论；针对人心不古、世风日下，提出了“生死轮回”学说。佛家认为慈悲为怀、积德行善、益人利众、利己利人、人我并重、普度众生之举，就是最大的义。第二，重义轻利。佛教入主中原之后，逐渐改变了印度佛教时期的利益观。即“手不捉金银”、“不掘地垦土”的教义逐渐与当时中国小农经济的生产与生活方式相适应。由此逐步走上了自食其力的道路。主张用自己的劳动所得，来满足其自身的最基本的物质生活需要。在佛家看来，一切身外之物都处于“诸行无常”状态。宇宙、社会、人生一切一切都是暂时的，无时无刻不处于变化之中，绝无常住。人生在世不过是匆匆过客，现实存在不过是暂短的停留，物质财富易得易失，权势利禄也是如此。唯有精神才可永存，故重精神是“智者”所为，重物质是“愚人”所求。第三，抑欲求义。佛家在重义轻利观指导下的实践活动，是以抑欲为核心、以修炼为其主要行为方式。其修炼主要是对出家人而言。佛家认为，人生皆苦。主要有生、老、病、死、爱、别离、求不得等八种痛苦。为了摆脱痛苦，就要通过修炼去灭欲望。
道教的道义观概括起来主要有以下内容：第一，尊道重德。道教认为，“道德”是维护世界和谐的纲纪，是道教义理中最重要的内容。道教的“道”是其最高的信仰。它是“虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元”。“其大无外，其微无内”。“无形”、“无名”、“有清有浊”、“有动有静”、“万象以之生，五行以之成”。一句话，即字宙间的万事万物都是由“道”衍化而来的。“道”的伟大和神圣，恰恰是由“德”体现出来的。故道教认为一切万物的生育成长，皆依赖于“道”和“德”的作用。天下万事万物因含有德，故得以化育生长。所以道家特别重视尊道贵德，主张修道必先立德，只有保持自我高贵的道德情操，才能不断升华自己的精神境界，提高自身的品格。修道只有以道德为根本，才合乎天地之常道。第二，重义轻利。道家把修道立德视为人生第一要务。主张淡泊名利，平和心性。把享受肉体健康和精神快乐看做是人生的最大快乐。故道家主张“抱扑守真”、“轻利寡欲”、“致虚守静”、“无私不争”(13)。在道家看来，人本来的天性是犹如儿童一样天真无邪。但是，由于世俗钱财货利的诱惑，才使人纯朴的天性逐渐迷茫而导致沦丧，乃至嗜欲不止贪得无厌，直至危及生命。在道家看来，只有不为钱财货利所诱惑、所动心，才能摆脱物欲和私心杂念的缠绕，才会有轻松、清静的精神生活，能逐渐实现与道和一，自然和谐的目的。第三，济世利人。道家尊道重德的最终目的，为了修成真人、仙人。道家认为欲达此目的必须从自身做起。道家之所以把济世利人作为处理义利关系的行为准则，原因在于就社会层面来看，只有济世利人，才能深得民心，弘扬道教。就道教教义层面来说，只有济世利人，才有助于增进个人道德，增进功德，增进个人寿命。总而言之，道家的济世利人，实质就是济世度人，先人后己。
总的看来，儒、释、道三家对义利的重视，具有以下共同特点：第一，三家都紧紧围绕各自的学说或信仰来阐述义利的内涵、地位和作用，使其成为各自学说或信仰的重要组成部分。第二，儒、释、道三家都注重用各自的理论学说，在把义利理论化的同时，又把义利付诸于实践使其具体化，从而使义利不仅成为一种理念，同时又成为指导人们判别是非对错的行为指南。第三，儒、释、道三家均重义轻利，在处理义利关系问题上，三家均站在各自的立场上，根据各自的学说或信仰提出了各自的观点和看法。这些观点和看法潜移默化地影响了中国数代人的实践活动，从而构成了国家“道义责任”的文化基础。
其次，“道义社会”有深厚的政治经济基础。以史而论，中国社会主要是在黄河流域这块土地上以农业为基础发展起来的，它不如古代希腊社会那样一开始就以海上贸易、海上交通为基础，因此中国的社会亦可称为“土地社会”，土地和农业生产是中华民族生存的根本所在。为了在土地上发展农业生产，就要处理好人与自然界的关系，即天与人的关系。《周易·序卦》中说“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子”，人是自然界生成的，那么与自然界保持和谐统一的关系理所当然。因此国人的价值取向则主要是“安息于土地”，这是中国社会质朴厚重、绵延世泽、稳定数千年的根本之一。但同时依赖土地又导致了对土地的崇拜，进而迷恋土地而缺乏流动、安于天命而不思进取。这反映在土地制度上就是“井田制”和“授田制”的推行和禁锢(14)。农民对土地的依附决定了中国社会具有强大的同质性、稳定性和僵化性，长期的稳定又促成了家长制的持续继承和发展。在这个意义上，土地本位导致的家庭主义又使中国社会保持高度的凝聚力，因为家庭共有的经济、财产、物质利益和发展家业的共同需要及家庭成员唇齿相依、荣辱与共的共同利害关系导致了以亲情为纽带联系起来的共同意识具有极强的坚韧性。这种政治经济基础在一定意义上决定了中国社会福利理念，即均平、天人感应和政府责任意识和多支柱的社会保障网络四个传统社会保障道义的思想基础(15)。以上历史文化传统、政治经济条件构成了国家“道义责任”形成的基础，“道义”追求又构成了当代中国政府全面进行和打造民生工程的历史责任依据。
三、道义诉求与中国社会福利理念嬗变的价值底线
马克思说，利益是与道德、国家、法等社会现象相关联的一个社会因素，随着利益格局的变换，道德、国家、法等社会现象将随之或缓或快地变动，从而构成每一具体社会的利益协调机制。
首先从宏观层次的社会机制看，政府的责任主体地位是首要而明确的。主要表现为政府的利他道德、意志的强制力和亲民策略三个方面。西方和中国的古典政府理论早在这方面作出了结论。在当代中国市场经济体制建设中我们也可以看出，因为市场经济体制的建立与健全过程从某种意义上讲就是将个人力量、家庭力量凝聚成集体力量、国家力量，人类社会整体力量的组织化、结构化、生命化过程，就是社会生产力发展到一定阶段之后，政府从有为转向无为的逐步退出与系统升华过程。但考虑到围绕民众内部供求关系演化而来的市场体系至今仍然是一个强调“弱肉强食，优胜劣汰”的特殊生态体系，每一个国家的政府都有责任和义务从民众的整体利益出发结合本国实际走自己应该走也必须走的改革、发展甚至突变道路。当民众利益受自由化思想蛊惑、私有化浪潮冲击而长期受控于霸权、强权以及特权时，由于社会生态失衡既成事实，且日趋严重，简单、盲目和不切实际地放弃自我责任是十分危险的，后果可能不堪设想。所以，政府道义都应该致力于确保民众利益在市场融入之后依然具有相对的独立性和成长性。
其次从中观层次的社会机制看，社会的责任主体地位是必须而重要的，但不排斥政府的主体地位。主要体现在市场经济建设中的市场作用的强大。因为在现在社会中发展市场经济条件下解决社会问题，不能不受到市场经济体制和运行机制的深刻影响，很多要通过市场化的运作方法施行，有的部分甚至要直接进入市场。但社会福利具有很强的公益性，必须注重社会公平，不能照搬经济领域，简单地采用“产业化”和“市场化”的做法。由于社会福利本身是利益保护的一种策略，而市场竞争不可能自发地达到社会公平的目标，所以这是政府应该负起的责任，其实现在有许多问题正是由于政府职责的“缺位”造成的。
最后从微观层次的社会机制看，个人的责任主体地位是必须与国家、市场结合才能得到确认和发挥作用的。现代社会的最终目标是实现国家、社会和个体利益的有序分配，其中国家与市场由于自身力量的强大必然占据着特殊的有利位置，而且由于个体经济主体盲目追求利益最大化，导致的“外部不经济”如环境污染等问题，同时出现了盲目生产与恶性竞争和收入分配不公及两极分化现象的出现。在这种背景下个人的主体地位不能自由得到发展，因此它必须与国家、市场结合才能得到确认和发挥作用。
从中国特有的单位社会福利和正在形成的市场化社会福利看，政府责任主体地位还在无限发挥。原因何在呢？
首先是单位社会里政府对社会空间的长期高度控制导致了其责任主体崇拜。第一，从制度方面看，当时的户籍制、劳动人事制度使单位的封闭性得到强化。户籍制度所建立起来的严密的城乡壁垒限制了农村居民进入城市，除了参军、提干、招工等少量机会，体制外的农民根本无法通过正常渠道获取单位人的身份。与此同时，计划经济所提供的永久性就业制度，又排除了单位利用解雇单位成员而提高工作效率的可能。一个单位成员只要没有严重的违法乱纪行为，就可以高枕无忧地保留其单位人身份。同样，劳动人事制度严格限制了单位人在体制内的流动，它将绝大部分单位人长期固定在一个个特殊的社会位置上。这样，通过严格控制单位成员进出单位的社会自由流动和单位内部的职位流动，单位制度有效地维持了单位世界的相对稳定性，把人们控制在单位的空间中。第二从资源获得方面看，又产生两方面影响：其一，就业问题。只要户主是单位人，家属几乎也被纳入单位当中。浓郁的单位氛围使这一空间具有明显的封闭性，体制性的限制使其员工无法走出单位的辖区，缺乏社会流动性，但是在单位体制中却可以子承父业，不仅解决家属的就业问题，而且可以把家属组织起来，将其纳入广义的单位体系，这样家庭成为单位的主要组成部分；其二，社会资源网络。单位人一旦进入体制内就固定在其职位上，不愿付出很大的代价来流动，所以会付出很多精力来建构单位内社会网络，巩固自己较好的社会地位，而单位也把资源全部提供给体制内的员工，对体制外的人员有“排他性”；最后从行政控制方面看，单位组织是将命令权力和财产权利结合起来的国家统治的一种组织化工具或手段。单位之所以能够扮演如此重要的角色，主要是因为它垄断性的占有了大量社会资源。在单位体制下，国家全面占有和控制了各种社会资源，但国家并不是直接面向成员分配这些资源，而是通过单位来实现这一分配过程的，“单位办社会”就成为典型特征。这三个方面的原因使得政府对于民众有着天然的义务。
其次，单位社会里民众的倚赖心理长期浸淫使得社会和个体的责任主体意识消失。由于单位内群体同质性强，互动频繁，社会认同度高。从摇篮到坟墓的单位体制内，单位人充满了一种优越情节。人们不愿离开单位空间，虽然岗位不同，但生活方式，交往方式乃至思想意识都具有相当的“同质性”。在单位制中，职工所属不同的单位空间，决定了职工不同的资源获得能力。由于单位级别、性质及控制资源的权力，同单位成员的社会地位、福利待遇以及获得各种机会的可能性紧密相关，人们归属的单位组织的好坏实际上成了他的社会身份与社会地位的标识。同时在单位体制内，人们生活在熟人社会，单位满足了职工衣食住行等各方面的需求，强化了职工对单位的依赖性，进而导致其个体责任意识消失。
再次，单位社会中的道义原则使得国家具有“赎罪”冲动感。人们的工作空间与生活空间高度重叠，加上单位成员之间错综复杂的非工作关系，人们有意无意地在工作关系中渗入亲情关系、乡土邻里关系的成分，使自己的情感需求通过单位内部的人际互动获得满足。同时，对于各种生产、生活资源以及福利保障制度的需求，单位人更是深深地依附于单位，个人的创造精神、冒险精神、自主意识等等由此变得日趋淡薄。单位制度就是这样以“保护—束缚”的双重机制，将单位人的生活，封闭在单位狭小的天地之内(16)。单位人的利益自我保护意识的缺失迫使代表国家的单位成为唯一的责任主体。
市场经济造就了市场化社会，而中国的市场化社会与西方纯粹的市场经济体系有区别，最多也只能是中国特色的市场化，因为这个社会中包含着上述的单位社会的很多特征。但与单位社会相比，它又有一些实质性的区别，表现为利益协调责任主体的多元化。西方的代表性人物亚当·斯密认为，个人之间基于市场的利益交换具有一种天然协调的特点，只要实现充分的自由竞争，个人私利就能够自动地达到社会总体的和谐，即“市场这只看不见的手”自动地调节社会利益关系，在这种思想的指导下，个体利益成为中心。中国不一样，家国同构体系和后来的单位体系使得国家、社会与个人利益成为一个总体。改革以来政府在实现了国家社会财富增加的同时，扩大了多数人利益增长及保护的路径，即多数人利益随着国家整体财富的增加而实现了增值。因此无论现实还是历史，均有着内在的合理逻辑，中国的现实来源于历史的归属。
同时中国政府道义诉求是以人的本性为生存基础的。任何一种理论都是对人类社会的局部性认识，当然也就有局限性，建立在这些局限性知识上的人类社会发展目标也必然有或多或少的偏差，只有回归人的本性才能具有真正的坚实支撑。
在当代中国社会转型期，政府的责任主体更多表现为平衡和引导，追求公平和公正，是社会福利的精神支柱。由于政府的特殊地位和调动资源的能力，政府应该承担更多更重的道德义务和管理责任。当一种社会问题出现时，政府采取的应对态度往往会决定问题是得到良好的解决还是适得其反。而且在现代市场化社会中，人们的公平、公正要求和效率意识之间的矛盾常常表现为社会调控和主体意识之间的不和谐，即这样一种矛盾的心态：一方面希望自己能够不落人下风，平等地获得谋取物质利益的条件和机会，另一方面又希望改革发展的机遇能格外地垂青于自己，希望自己或自己所在的小团体能够独享资源、政策等多方面的优惠，能够享受改革开放发展的成果而不愿意承担其中的风险，目的就是使自身的经济效益最大化，否则不公平感便油然而生。这表明：在对个人利益和他人利益或社会利益关系的理解和处理上存在着明显的偏颇与失衡。这使得政府的平衡功能在一定意义上成为市场化社会中的协调机制。
在这个程度上说国家“道义责任”是利益相对均衡下的系统整合，是强国家、强社会发展模式雏形实现的良性体现，也因此成为分析中国当代社会福利理念形成的理论前提。
注释：
①参见田毅鹏著，《中国社会福利思想史》，吉林大学出版社，1999年；王卫平，《论中国古代慈善事业的思想基础》，《江苏社会科学》，1999年第2期；景天魁，《中国社会保障的理念基础》，《吉林大学社会科学学报》2003第3期；王君南，《基于救助的社会保障制度体系》，《山东大学学报》，2003年第5期等。
②王君南，《基于救助的社会保障制度体系》，《山东大学学报》，2003年第5期。
③《札记·中庸》
④《论语·里仁第四》
⑤《论语·子路第十三》
⑥《论语·季氏第十六》
⑦《论语·宪问第十四》
⑧《论语·里仁第四》
⑨《论语·述而第七》
⑩《孟子·告子下》
(11)《春秋繁露·卷九·对胶四王》
(12)梁漱溟，《儒佛异同论》，广西民族出版社，1995年，第31页。
(13)《老子·道德经》
(14)有关土地制度对中国社会自性的影响请参见袁林著《西周土地制度新论》，东北师范大学出版社，2000年版。书中对我国原初社会形态时期的土地制度进行了详尽的梳理。该书认为，西周时期的土地制度是私有与公有并存的状况，即“田”为统治者所有，而“井”则为自耕农自我控制和调节。春秋战国时期的授田制首先将控制单位局限于“家”，秦以后“名田制”则直接导致农民对土地的人身依附。
(15)赵定东，《转型期中俄社会保障制度的政策基础及其实质》，《辽东学院学报》，2006年第5期。
(16)揭爱花，《单位：一种特殊的社会生活空间》，《浙江大学学报》，2000年第5期。
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