“物”的分析：从马克思、海德格尔到鲍德里亚，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,德里论文,马克思论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2004)02-0020-07
一、物的存在方式：马克思的历史性分析
第一次对资本主义社会中“物”的存在方式进行批判描述，并由此对资本主义社会进 行全面批判的，当属马克思。因此，如何理解“物”，也就构成了理解马克思哲学的理 论难点。在传统研究中，人们常常从自然物这个角度，强调马克思哲学的唯物主义性质 ，形成的是一种实体性的物的本体论，马克思的唯物主义也就变成了从实体出发的物本 主义。这当然是肤浅的，并不能真实的呈现马克思哲学的精神。与这种观点相对应的是 ，有的学者从早期马克思的人本主义出发，走向了反面，即以一种人本主义的精神使物 成为“人”的附属品。表面看来，这是对物本主义的纠正，但这种思路正好完成了物本 的逻辑，因为走向对立面，并不能真正地解决问题。在我看来，通过“物”的分析，马 克思所要揭示的是：在资本主义社会，社会生活的本质不再是由凝固的实体化的东西构 成的，而是通过资本的生产与市场交换而不断建构起来的功能化体系。在这个体系中， “物”体现为看不见的资本主义生产关系，它规定了具体物的存在方式。因此，唯“物 ”主义并不是从实体化的物出发，而是通过透视资本主义社会关系从而提示社会生活的 发生与存在过程。这构成了马克思“物”的分析的第一层面。
在马克思看来，资本主义生产关系，不仅构成了资本主义社会生活的基础，而且凝固 化为“物像”，如商品、货币与资本等作为物的形式出现，并通过非历史化使人们臣服 于“物像”面前。唯“物”主义就是要揭示这种神秘化的过程，揭示“物像”统治的形 成过程，在这个意义上，关于“物”的分析在马克思那里又以批判的方式展示出来。这 在商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教批判中得到了充分地展示。这是“物”的分析 的第二层面。关于“物”的双重分析，构成马克思哲学的核心问题。
要理解马克思对“物”的分析，我们不妨先看看“财富”观念从货币主义到古典经济 学的演变。
按照福柯的考古学分析，在16世纪，人们主要以金属货币来指称财富的。以金属来标 示财富的原因在于金属本身是一个真实的标记，在这种标记中，财富与物(金属)具有直 接的相似关系，福柯认为这种相似性认识型支配着文艺复兴时期人们对财富的观念。但 随着17世纪开始，财富的观念发生了断裂性的变化，这个变化主要是由重商主义完成的 。在重商主义看来，财富是需要和欲望的对象，并通过流通才能表现出来，财富与流通 中介的货币相等同，“任何财富都是可用货币来表示的；如同货币进入流通之中。”[1 ]但这里货币已不同于金属货币。在金属货币中，财富具有相似的物性存在，而在流通 货币中，货币只是作为一种符号出现的，它与财富之间的关系不再是直接的对应关系， 而是一种指称关系，货币作为符号意指着财富。在重商主义者这里，财富的真实物性已 开始消解，但还保留着物的形式。福柯认为这体现了古典认知型时代的财富观念，这种 认知型是通过符号体系来指称物的。但这种意指的前提是，将符号本身与现实财富加以 等同，财富的规定性实际上还是来自于外部现实。
在古典经济学中，使财富观念发生根本性变化的是斯密。斯密将劳动作为商品使用价 值的真实度量，这样财富将根据劳动的单元加以分解，因此对财富起表象作用的，不再 是货币或欲望，而是深入到主体内心深处的劳动。福柯认为，斯密的这一分析又代表了 另一种认知型的产生，即具有深度模式的现代认知型的产生。对于斯密的这一概括，马 克思也指出：“他抛开了创造财富的活动的一切规定性，——干脆就是劳动，既不是工 业劳动、又不是商业劳动、也不是农业劳动，而既是这种劳动，又是那种劳动。有了创 造财富的活动的抽象一般性，也就有了被规定为财富的对象的一般性，这就是产品一般 ，或者说又是劳动一般”[2]。正是有了这种劳动一般，才有了政治经济学的现代起点 。当财富从对象性的货币转向主体自身的劳动时，按照福柯的理解，政治经济学一方面 就指向了人的本质，这是人类学在现代社会进行建构的基础；另一方面，这种政治经济 学不再把财富交换当作对象，而是把财富的真实生产当作自己的对象[1]。从生产出发 ，财富的规定性就体现于组织劳动的生产结构中。分析到这一步，我们可以发现，财富 在资本主义社会就体现为整个生产结构，任何实体性的物，都必须进入到这个组织结构 中才可能作为真实的财富而存在。这个过程体现了资本主义社会从重商主义到工业化发 展的现实进程，也体现了从资本主义生产开始，“物”的实体性存在并不是第一位的， 在资本主义生产组织体系中，任何“物”都是作为组织体系中的“物”才能得到自身的 规定性，这也决定了马克思的唯物主义必须超越直观的“物像”，走向对社会关系的整 体性分析。
对“物”的这一理解，在马克思实现哲学变革之后的《德意志意识形态》中体现得较 为清楚。为了说明马克思的分析思路，我们从马克思对费尔巴哈的一段评论入手：“当 费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他 不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[3]理解马克 思这里关于唯物主义的界定，需要说明的就是：什么是历史?费尔巴哈的唯物主义意味 着什么?对于历史，马克思的基本观点是：历史并不是思想的创造过程，而是源自于劳 动的创造，因此历史主要指的是工业生产所推动的社会生活变化过程，这才是青年黑格 尔派所谓的人的解放的现实基础。“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真 正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消 灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就 根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关 系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”[3]。在这里可以看出， 马克思讨论的历史，主要是指工业生产所造就的历史，如果没有看到工业生产带来的社 会生活变迁，就没有看到真实的历史，就只能停留于抽象的、思辨的历史中，这正是青 年黑格尔派的最大问题。费尔巴哈的问题也在于没有看到历史的这一重要规定性，历史 在他的思想中变成了宗教思想变迁的例证，这就使得当他面对历史时，他无法唯物主义 地看待历史。如果历史在费尔巴哈的视域中消解了，那么当他以唯物主义来面对自然时 ，他所看到的自然只能是一种直观的自然，而无法理解经过人们的工业活动所形成的处 于变化过程中的自然，自然在他的眼中也就变成了永恒之物。从社会历史的意义来看， 这种自然正是拜物教意义上的自然。在这个意义上，当费尔巴哈在面对自然时，他的唯 物主义并不是彻底的唯物主义，至少不是马克思所理解的唯物主义。在马克思看来，真 正的唯物主义者就是要从“事物的真实面目及其产生情况来理解事物”，而在马克思那 个时代，事物的真实面目正是由工业与交往所决定的，虽然自然界的优先性仍然存在， 但这种优先性已经被扬弃在社会生活过程中，因此，“物”在这个社会中，不再直接表 现一种具体的实体，它表示的是通过生产与交往所建构出来的社会生活过程。唯物主义 就是要分析资本主义社会的功能化建构过程，这是马克思历史唯物主义一般视野的理论 立点。
但在资本主义社会中，这种功能化的建构过程在表面上却又蜕化为物像统治的过程， 即在现实生活中，商品、货币与资本作为物直接支配着人们的现实生活，因此分析资本 主义社会生活，又必须从功能化的资本关系的整体性来批判物像统治，而这个批判必须 从外在的“物像”批判进入到“物像”的生产过程的批判，这构成了马克思关于“物” 的分析的深层思考。我们以交换为例看看马克思是如何批判分析“物像”统治的形成的 。
在马克思看来，资本主义社会在现实表现层面上体现为社会关系物化的社会，人们信 赖的是物(货币)，而不是作为人的自身。为什么资本主义社会中人们信赖于物呢?马克 思指出，由于资本主义社会交换的普遍化，商品交换自身走出了两个需求者之间面对面 的交换关系，需求与交换过程实现了分离，满足这一分离要求的是货币作为交换的中介 。只有将自己的商品变为货币，就可以在任何时候进行另一次交换过程，因而货币成为 体现交换关系的直接规定性，原来体现人与人交往的交换关系转化为物之间的关系。所 以马克思说：“仅仅是因为这种物是人们互相间的物化的关系，是物化的交换价值，而 交换价值无非是人们互相间生产活动的关系。任何别的抵押品本身都可以直接对抵押品 持有者有用，而货币只是作为‘社会的抵押品’才对他有用，但货币所以是这种抵押品 ，只是由于它具有社会的(象征性的)属性；货币所以能拥有社会的属性，只是因为各个 人让他们自己的社会关系作为物同他们自己相异化。”[2]当货币体现交换过程中的物 化关系时，这正是交换的内在要求。从深层上看，资本主义社会的交换过程还不能揭示 出这个社会的本质规定性，因为交换的实现有赖于劳动的同质化，使劳动能够通过一定 的劳动时间表征出来，“要直接实现货币的条件，劳动时间又必须作为这样的交换对象 而存在。正是劳动(从而交换价值中所包含的劳动时间)的一般性即社会性的物化，使劳 动的产品成为交换价值，使商品具有货币的属性……一定的劳动时间物化在具有特殊属 性并与需求发生特殊关系的一定的特殊商品中；而作为交换价值，劳动时间必须物化在 这样的一种商品中，这种商品只表现劳动时间的份额或数量而同劳动时间的自然属性无 关，因而可以变形为——即交换成——体现着同一劳动时间的其他任何商品。”[2]这 就必须对劳动过程进行考察，进入到对社会结构的分析。因此当货币作为“物”获得至 高无上的地位时，并不是货币天然就具有如此的规定性，而是特定历史条件下社会生活 所赋予的。历史性地解构物像形成过程，构成了马克思“物”的分析的深层内容，正是 在这个分析中，马克思揭示了资本主义社会中出现的悖论：一方面是物成为至高无上的 统治者，人们拜倒在商品、货币与资本面前，这是物对象化之后的极端表现形式；另一 方面则是物的质性的消解过程，物只有作为一种数字符号所标记的物时，才能进入到市 场体制。如果看不到这一点，就会对资本主义社会体系中的“物”产生误解，就会把货 币、交换当作一种自然而然的事情，从这个层面上对“物”的统治进行批判，就只能是 一种浪漫主义的哀叹。这也正是海德格尔所谓的物性的消失，也是鲍德里亚符号物的理 论基础。
二、物性的消失与回归：海德格尔的思考
在马克思的分析中，物像统治是资本主义生产关系作用下的结果，一旦我们走出了资 本主义生产关系，物像统治也就瓦解了。马克思分析“物”的这一理论基础，在海德格 尔那里，既得到了进一步的阐发，又受到了批评。海德格尔一方面对日常生活中物化现 象展开了批评，特别是从存在的遗忘这一视角反对物的上手性和现成在手性，强调对物 之物性的重新领悟；但另一方面，海德格尔对马克思关于物的分析又大为不满，他认为 马克思的唯物主义，把物当成了劳动的素材，这是一种传统形而上学的思维方式，因为 传统的形而上学正是将一切都追溯到主体的对象化过程，这是现代性技术化的特征：“ 唯物主义的本质隐藏在技术的本质中”[4]。当马克思不思考技术的本质，认为技术只 是在劳动关系下才发生变形时，海德格尔认为马克思并没有对“物”做出深层的透视。 当海德格尔从技术层面来分析“物”时，与马克思相比，海德格尔从马克思的生产关系 层面，进入到了生产力层面的分析。在马克思认为通过生产关系变革可以走出物像统治 的地方，而海德格尔却认为，只要生产力层面的技术没有受到反思，物性仍然遮蔽于社 会历史中，存在仍然处于被遗忘状态，因此，需要深入到技术的本质分析中，从中揭示 物何以成为被摆置的对象的过程，他认为要走出物的这种对象化存在，只有进入到物化 之境中，才可能拯救这个世界。
在《存在与时间》中，海德格尔首先反对传统意义上的实体性的物。如果从思想史上 来说，海德格尔所批判的这种物的现成在手性，是机械唯物主义所论述的对象，实际上 这也是马克思所要批判的。走出这种实体性的思维之后，海德格尔在第一部分主要论述 的是作为上手性的物，这是处于功能化活动体系中的物。按照我个人的理解，海德格尔 的这一部分，实际上就是从纯哲学的视角将马克思经济哲学批判视域中的物之存在方式 微观地表现了出来。但此时的海德格尔与马克思的差异在于：马克思将物置于社会历史 的境域中，而当海德格尔从日常生活结构中讨论物的关系结构时，历史性消失了，物的 关系结构成为一切历史时代物之存在方式。虽然海德格尔说过这样的话，“因为马克思 深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优 越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以 现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中。在此一度中才有可能有资格和马克思 交谈。”但海德格尔对物的分析又恰恰是非历史的。熟谙海德格尔的日本著名马克思主 义哲学家广松涉认为：虽然这是海德格尔认为马克思是苏格拉底以后所有哲学家中最杰 出的人物而予以高度评价，但“海德格尔恐怕未能完全理解马克思。”[5]
按照我个人的理解，在海德格尔的思想域中，上手状态的物实际上对应于马克思劳动 实践意义上的物的存在状态。但他认为，上手性是物的技术存在方式，而对于《存在与 时间》的主题来说，需要超越的正是物的上手存在状态，这也是海德格尔为什么要在第 二篇中重写第一篇中的主题的原因。那么，在海德格尔的思想中，物究竟应当以什么样 的方式出场呢?关于这一问题的分析，主要体现在后期海德格尔关于物性的理解中，也 是海德格尔对物的第三种理解：按我的概括，就是追求物的澄明之境。
海德格尔认为，前两种物的存在方式，在思想深处，都是物的对象化存在方式，这也 是西方文化的基础。将物理解为摆置出来的存在者，与将存在理解为存在者的思维相一 致，都是对存在的遗忘，是西方文化走向衰落的标志。那么，物作为摆置出来的对象， 在西方文化中是如何发生的呢?在海德格尔看来，在早期希腊人那里，物处于无蔽的在 场状态，这是物的本己的存在方式，它与存在之本质的无蔽一道，构成了一种澄明之境 。但随着古希腊思想向古罗马思想的过渡，对物的理解发生了变化，物的在场性变成了 一种事实性，这是物的物性存在向现成物的存在的转变，这种决定性的转折在近代哲学 之思中得到了最终的实现，即物被构建为摆置出来的对象。海德格尔结合对笛卡尔哲学 的分析指出，笛卡尔的“我思故我在”这一哲学起点，虽然使哲学摆脱了神学统治的屈 辱状态(实际上，这种哲学仍然是一种神学。因为传统神学中的上帝是作为最高的存在 者出现的，只在存在被理解为存在者的存在，那么笛卡尔的哲学仍然处于本体论神学之 中)，但由于他将“我”作为思想的中心，作为思想的主体，不仅确证了“我”的主体 性，而且使世界变成了主体的图像，变成了知识论解释的产物。当“我”成为别具一格 的主体时，其它的物都成为根据“我”得以成立的对象，只有通过与“我”的因果关系 ，其他的物才能得到说明，才能使其他物获得自身的物性。“所以，它们本质上是作为 一个它者处于与‘主体’的关系中，作为客体与主体相对待。物本身成为了‘客体’。 ”[6]这时物不再是处于无蔽状态中的在场者，它变成了依据“我”的理性描绘出来的 对象物，物理学与数学成为描绘物之物性的科学。科学的现实体系使物变成了理性法则 之下的对象，存在者只有被制造和被摆置出来，存在者才是存在的。这是物之物性的消 解。被抽空了物性的物，通过主体的沉思与摆置重新被充实起来。因此，物成为对象、 成为客体、成为摆置物，体现了人们对物的理解的全新思维方式，在这种图景中，通过 将物当作某种对立之物带到主体自身面前来，使物与自身关联，于是人就以这种方式， 把物变成了自己的支配对象。这种看待物的方式，随着现代科学与技术的发展，得到了 全面的张扬，形成了技术“座架”，在技术“座架”的架构下，物的全面摆置时代终于 完成了。可以说，技术的本质与物的摆置化过程是同构的。在他看来，马克思没有逃出 这种理解方式。
那么如何重新获得物之物性呢?海德格尔抛弃了理性的思辨方式，走向直观缘发式的领 悟。物只有在其在场性之中才能获得自己的物性，因此对物的理解就不能像理性那样， 将物从其周遭摆置出来，作为孤伶伶的对象让我们来分解与综合，而是直观物与周遭的 同时呈现过程。比如海德格尔在理解壶时，虽然他也从壶的器具性入手，但最后见到的 却是壶的在场状态中，壶的倾倒中映现出来的诸神、有死者、天空与大地的四重圆舞。 这是物之物性呈现之时，物与周遭由于在场进入到了澄明之境、进入到了无蔽状态。正 如海德格尔所说的：“物居留于大地和天空，诸神和终有一死者；居留之际，物使在它 们的远中的四方相互趋近，这一带近即是近化。近化乃切近之本质。切近近化远，并且 是作为远来近化。切近保持远，保持远之际，切近在其近化中成其本质。”[6]这时， 近远实际上已不再重要了，一切都在存在之光中获得了自己的物性，只有这时，我们才 能走出物之摆置状态，也只有这时，我们才能重归存在之境。
海德格尔的分析，目的在于反对以黑格尔哲学为代表的传统形而上学关于物之物性的 理解(他认为马克思也处于这种形而上学的思路之中)，并在诗性的思维中重新奠基西方 文化。但海德格尔真的做到了吗?我认为并不如此。物之澄明之境，在我看来是对黑格 尔形而上学的颠倒。在黑格尔哲学那里，任何具体的“这个”(物)，如果不借助于理性 ，就无法交流出来，就只能是存留于心中的意谓，对于“这个”这一意谓，我们只能以 沉默的方式来表达，而这恰恰是不表达。因此“这个”并不具有本体的意义，它只是假 象，真实的存在是位于背后的概念或理性，正是借助于概念或理性，“这个”被扬弃了 ，并被包含于概念之中。而在绝对观念之中，最高境界是万物的和解，理性对自身达到 了清晰明了的领会，这也可以说是达到了澄明之境，这是黑格尔《精神现象学》的主题 。但在海德格尔那里，他从双重角度对黑格尔哲学进行了颠覆：一是“这个”直接就达 到了存在之境，它本身就是大全，壶之壶性就是如此，作为具体的物它有其特定的存在 方式，但这种存在方式却又与天地同在，与诸神同在；与“这个”成为本体相对应的， 就是对传统主体—客体两分的思维方式进行颠覆，一种直觉的领悟成为直达形而上学的 本体性道路，这种领悟与本体是合而为一的。正是这种颠倒，才有了壶中的天地神人的 圆舞之境。但在这种强光之中，虽然诸神到场了，但正如黑格尔所说，一片光明形同一 片黑暗一样，这仍然是一片死寂之地，诸神到场了，诸神也死亡了。
海德格尔这一思考，说到底是对工业社会的一种无奈的哀叹，是对乡土生活的眷恋。 从时间上看西方在18世纪就开始了工业革命，但事实上，虽然工厂与第一次工业革命联 想在一起，但几乎整个世纪以来，工厂并未使用当时已经被许多作坊广泛运用的蒸汽机 ，许多大工厂继续使用改良有水力资源。只是在第二次革命之后，即电力发明之后，电 动引擎则促成了工业工厂里大规模的工作组织。也就是说，资本主义真正与传统劳作方 式发生断裂，特别是对德国这个相对较为落后的国家而言，主要在二十世纪初叶。而现 代大工业的发展，则使传统中一切固定的东西烟消云散了，一切家庭的、道德的温情面 纱也都被资本主义工业所摧毁。作为成长于相对落后的农村的海德格尔，从小就受到了 乡情的陶冶，在其心灵深处一直保留有这种情结。受到工业文明的冲击后，回归到这种 情结，是文明生活中正常存在的浪漫幻觉。当马克思将物化定位于生产关系层面时，马 克思的哲学中具有走向解放的现实基础，而当海德格尔将物化延伸到技术(生产力)层面 时，虽然从文化批判的意义上来说，海德格尔的思考更加艰深，但他再也不能寻求一条 现实的解放之路，走向美学境界就是他的哲学的必然。
三、消费社会的物体系：鲍德里亚的批判
在对“物”的分析上，鲍德里亚继承了马克思、海德格尔的批判性逻辑。马克思主要 是从经济—哲学视角来批判资本主义社会中“物”的存在方式，海德格尔主要是从形而 上学之思的视角来批判技术统治时代“物”的存在方式，鲍德里亚的现实立足点则是分 析消费社会中“物”的存在方式。在马克思那里，任何一种物都是由资本的生产与交换 体系所中介的，在海德格尔那里，物的存在是由技术所中介的，在鲍德里亚那里，“物 ”的存在则是以符号为中介的，这正是消费时代人通过物而实现自役化的原因。
要理解鲍德里亚关于物的分析，首先要做一点历史的界划。从现代资本主义发展来看 ，在自由资本主义与组织化资本主义时期，资本主义所要解决的都是“物”的生产问题 ，从马克思时代走向大工业化，到海德格尔时代的流水线生产，无不如此。社会的物化 过程是从生产中延伸出来的，这种物化是一种硬性的物化，即人们被迫处于物化之中。 如果说马克思时代生产中的物化与工人的手艺还能相互存在的话，而到了卓别林所反映 的《摩登时代》时，工人就完全变成了流水线上的一个碎片、一个只需要某一器官的木 偶，流水线式的生产使生产过程本身打上了物化的烙印。在这个意义上，从马克思到海 德格尔关于“物”的批判分析，体现了一种逻辑的推进。但自1940年之后，现代资本主 义社会发生了一次重要的转变，即从过去以生产为主导的社会走向了以消费为主导的社 会，这时社会的主要问题也不再是如何生产的问题，而是如何消费的问题，传统经济学 研究中供给决定需求的规律被打破了。当消费成为主导问题时，需要做的就不只是如何 组织生产，首先是如何组织消费。凯恩斯强调的国家干预当然起着重要的作用，而电影 、电视等大众媒体则使这种组织直接入侵到人们的消费心理。
1940年之后，电影、电视等现代媒介在西方开始盛行，这导致了两种直接的结果：一 是电影、电视能够将死的物体变成活生生的图像，并直接送进你的眼帘，使之成为吸引 你的跳动的幽灵，而当这种幽灵与广告相结合时，物的图像就优先于具体物发挥作用， 这为组织大众消费提供了技术基础。实际上今天我们买东西没有不遵循着广告去挑选的 ，而广告中的物首先是一种符号物，是符号构成的虚像。二是电影、电视的盛行，造就 成了一大批具有公众效应的明星，他们的生活方式也就成了大众向往的生活方式，他们 的衣食住行也就成了大众衣食住行的标准，当明星与广告相结合时，这就给消费带来了 无与伦比的刺激力。而此时的明星也变成了消费的代名词，明星所消费的物也就成了刺 激大众消费的符号。正是理解了这一点，1960年法国的情境主义者如德波把当时的社会 称之为“景观社会”。德波对景观社会的批判，最核心的一点就是在消费社会中，物的 形象已投射到消费者的心灵深处，又从这种心灵深处反投出来，构成了个人消费的目标 ，使人们自动地认同了消费社会的物之奴役状态，但消费者却认为自己是作为自主的个 体发生作用的[7]。与德波同时代的勒菲伏尔，也捕捉到了现代社会的这一重要变化， 认识到消费社会的物化已进入到了日常生活中，从而展开了对现代社会的日常生活批判 。这些分析与马克思、海德格尔相比，已具有了新的历史内涵。
但将这种分析与符号学相结合时，由索绪尔开创的结构语言学，经巴特的中介发挥着 重要作用。索绪尔在《普通语言学教程》中对语言与言语进行了区分。语言是一个结构 体系，而言语则是这个结构中的一个单元。对于这个区分，在巴特的《流行体系》中就 表现为，时装是一个体系，而个别服装则对应于言语。在索绪尔的符号学中，符号分为 能指与所指，但符号对应于外部真实的物，而在巴特的思考中，外部真实的物变成了符 号的内部结构所创造出来的虚像，因此符号本身具有了意义的自指性，而这时符号与符 号之间的区分、符号内部的区分就成为意义建构的生长点。在巴特的这个延用中，具有 一个方法论的指向：如果服装可以被看作是一个体系的话，那么其他的领域是否也可以 如此分析，由此扩大，那么整个社会的“物”的存在方式是否也可以如此分析。如果这 个思路可以成立的话，那么，分析“物”的存在方式就必须实现方法论的转换，即从思 辨理性批判走向语言学的批判。正是将符号学与批判理论结合起来，构成了鲍德里亚分 析消费社会中物的存在方式的理论基础，并将这个分析延伸到人的心理结构中。
从批判的符号学立场出发来分析消费社会中的“物”，鲍德里亚的理解有着不同的内 容。首先，当物以体系的方式出现时，传统意义上的物所体现的价值消失了(因为符号 所对应的现实不再存在了)，物就完全变成了功能性的存在，这构成了现代“物”的存 在特征。其次，物体系的内在结构是通过区分原则建构的。比如我们在消费一件西服时 ，可以有多种品牌的西服可供选择，但在这些西服中也可以看到，有身份、有地位的人 穿的西服与一般人穿的西服存在着很大的差异，正是这种差异，使各种阶层的人都会满 足但又都会产生不满足。说满足是因为不管上层人还是下层人，他们都找到了自己的需 要，都能穿到自己所需要的西服，说不满足是因为下层人在这种区分中看到了自己的处 境，总是向往上层人，而上层人在这种区分中看到了自己的地位，总想保持着自己的身 份，这时消费本身就成了建构身份的重要场所，而一旦所有的人都进入到这个场域时， 人们就会受拘于消费物，资本主义也就成功地生产出自己的合法性基础。第三，成体系 的现代“物”在大众中造成合乎“物”的存在方式的心理结构。功能化的物造就了功能 性的人，人们只有在对物的占有中才能达到心灵上的满足，而这种强制性的占有实际上 是一种心灵深处的自恋与自虐，是人的心灵趋向于物的存在。在这个意义上，人的心灵 已转化为物的心灵，人的心理结构展示的是物的“心理”结构。第四，现代“物”具有 自己的话语，这就是广告。广告通过自己的“零度”写作，仿佛建构出一整套物体自我 表达的语言，并成为吸收人的价值的“黑洞”。鲍德里亚的这个分析实际上表明，在现 代社会中，我们创造出来的物已经包围了我们，这些物构成了物体系，它们在体系之内 互相指涉，构成了与人无关的意义领域。而当物体系借助现代媒介，在大众心灵深处建 构出自己的意象时，人本身变成了功能物意义上的人，卢卡奇所分析的物化逻辑，在鲍 德里亚时代得到了彻底的实现。我们生活在一个物体的星球上。
结合符号学的分析，在索绪尔那里，他认为符号与现实之间是直接对应的关系，而现 实承载着相应的价值观念，这使符号具有现实的意义。而巴特已经揭示出，在现代社会 中，符号与现实已不再处于对应状态，符号的外部现实已经消隐了。这些思考进入到鲍 德里亚的思想之后就是，在消费社会，任何消费物都不再承载传统的价值，物已经变成 了符号，任何对物性的本真追求，在符号决定一切的社会都不再具有意义。因此马克思 意义上的革命筹划、海德格尔意义上的美学筹划，都不再能楔入现代社会，这些分析只 是现代资本主义的乌托邦幻想，在其深层上恰恰是现代社会所需要的意识形态。如何才 能走出这种困境呢?早期的鲍德里亚还想通过另一种替代方案，即寻求物的另一种存在 方式——象征交换来解决现实问题，强调物的非理性、非计算、牺牲存在方式。但后期 的鲍德里亚就非常无望，认为最后的解决方式就是我们制造的物直接统治这个星球，这 才是人类的最好命运。在这样的思路中，解放是不可能的，有的只能是毁灭。
从马克思、海德格尔到鲍德里亚关于物的分析可以看出，在技术分析的逻辑上，他们 之间是层层递进的，都直接进入到了现代文明的深层。但在现实解决的方案上，他们又 是层层退后的，从马克思的现实解放到海德格尔的美学解放，再到鲍德里亚的放弃式的 解放，似乎表明，现代社会的控制已无法动摇。这样的理论进程，在一定意义上也是西 方左派学者从马克思哲学出发，建构自己的理论时遭遇的核心问题。这实际上向我们提 出了这样一个问题：面对当代资本主义社会，我们如何从马克思哲学出发，建构一条现 实的批判理论，已成为马克思哲学当代建构的一个重要理论问题，这也是我们面对西方 激进思潮时，不得不时时加以深思的问题。
收稿日期：2004-01-09
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