为于连一辩——兼谈对中国古代文化的阐释立场与方法问题，本文主要内容关键词为：中国古代论文,立场论文,方法论文,于连论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【主持人语】毕来德先生在一封私函中，谈及我在本栏目上期的“主持人语”中对他的思想立场的介绍（“欧洲的地方性被表述为一种普适性”等语）不甚符合其在《驳于连》中所欲表达的观点。我承认自己对毕来德先生的立场有臆测的成分，也在此向他表示歉意。不过主要还是因为《驳于连》在批评于连将传统中国描述为一个全然不同于西方的、没有王权的专断、没有权力的滥用的“哲学中国”时，所努力证明的不同观点：“我们心目中的‘中国文化’在总体上与帝国的专制主义联系在一起。它是为了阻挡‘个人’的出现而构想出来的，必须就此来评判。”
“中国”当然不是于连笔下的形象，所以毕来德先生的批评很有意义。但毕来德先生笔下的“中国”是否就恰如其分？二位都使用了全称判断，将一种高度复杂并且充满异质的文化分别表述为田园诗和阴谋剧，前者从中国文化中抽掉了权力，文化变成了个人的冥思，而后者将中国文化大体等同于权力，它围绕帝国的统治构建起来并为帝国提供合法性。文化的用途不止如此。
欧洲启蒙思想家带给我们一种关于制度的道德评判，但我们在谨慎地保持一种道德评判的同时，还须从历史主义的角度去思考制度，即一种制度的合法与否在于它能否带来与其社会特殊状况相适宜的社会管理。
此外，“文化”，不仅仅指形诸竹帛的书籍，也包括个人内在的思想、体验和情感，而这是任何制度都无法加以监控的领域。
程巍
近年来法国汉学家于连愈来愈为中国学界所关注，他对中国古代思想的阐释，特别是对其言说方式与思维方式的阐释，给人留下深刻印象。他所持的那种比较哲学的方法与视域，使他能够揭示出中国古代思想的许多有价值的、中国学者不易发现的特点。在他的比较之下，中国古代思想与古希腊哲学两大传统各自的长处与局限被凸显了出来，这对于中西学界反思自身传统及探求今日哲学研究路向来说都具有重要参考价值。
然而于连的研究却遭到了瑞士资深汉学家让·弗·毕来德的严厉批评。在《驳于连》中，毕来德极为雄辩地指出了于连研究的失误与局限，分析了中国传统思想的意识形态性质，打破了于连建构起来的中国神话。其效果是令人对中国古代思想的现代意义产生深深的怀疑，使西方哲学传统在中国古代思想映照下才显示出的偏颇被遮蔽，也使在中西方文化的融会与互渗中建立新的思想传统的企图成为不切实际的幻想。
两位汉学家的分歧不是偶然现象，也不是国外汉学领域才会产生的话题，这实际上是现代以来中国学界争论不休的一大公案，不仅关涉对中国古代文化的评价问题，而且关涉对理论言说方式的选择与建构问题。因此中国学界有必要介入并给出明确的态度。
一、双方基本观点、主要分歧及其所涉及问题之重要性
先看于连的观点。于连是位多产的学者，迄今为止他已经出版学术著作20余种，其中译成中文的也有六种之多。这里我们仅从其两部代表作《迂回与进入》与《圣人无意》来概括其主要观点：
第一，中国古代思想是世界四大文明传统（古希腊、印度、阿拉伯、中国）中唯一在没有与古希腊思想传统发生联系的情况下独自发展起来的，因此通过中国古代思想这个纯粹的“他者视域”可以更加深刻地反思古希腊哲学传统。于连说：“在我看来，中国是从外部正视我们的思想——由此使之脱离传统成见——的理想形象。”①（3页）从其具体研究内容及其结论来看，于连在了解中国思想这个堪为西方思想之参照物的“他者形象”的过程中发现了它的独特魅力，并认为找到了发现西方哲学弊端的视角。
第二，中国古代思想是智慧，古希腊思想传统是哲学。于连描述“哲学”的特点说：
然而，哲学的历史就是从提出一个观念开始的，就是在不断地提出观念。哲学把一开始提出的观念当成原则，其他的观念都是由此而产生的，思想由此而组织成了体系。这个首先提出的观念成了思想的突出点，有人为它辩护，也有人驳斥它。从提出这一种学说开始，可以组成一个学派，一场无休止的争论也就由此而开始了。②（9页）
又描述“智慧”说：
智慧是说不清楚的，智慧根本就不是供人理解的东西， 而是供人思索的，或者更准确地说，就像润物细无声一样，一切都在过程当中，智慧是供人“品味”的。②（14页）
又比较二者之异同云：
由此我们可以设想两种不同的统一思想的方式。……哲学的统一是系统化，而智慧的统一则是变化。或者也可以说，哲学的逻辑是概括全貌，而智慧的逻辑是巡游各处。智慧不追求建立一种观点，居高临下，尽可能宽广地包罗视野，而是在不停地拐弯抹角，（横向地）在思想平等的层面上巡游。在哲学的统一后面，我们看到的是希腊的模式，以展现在人们面前的观念为主，以范型和本相(eidos)为主。在智慧的统一后面，我们看到的是中国对“在变化中发展”的关注。②（46页）
毫无疑问，于连的上述比较是建立在西方哲学自尼采以来一百多年的自我反思的基础上的，是以深刻意识到西方自柏拉图以来形成的“概念形而上学”或“逻各斯中心主义”传统的严重缺陷为前提的。其借助于中国古人的“智慧”来解决西方哲学困境的企图是显而易见的，应该说这绝非一时心血来潮之举。
第三，中国古代思想之所以没有走向哲学，关键在于这种思想不是从神话中生成的，由于没有神话和传说的虚假，思想也就不需要用“求真”来矫正或“去蔽”进而得以重建。求真的冲动使思想走向哲学，但这种建立在“求真”基础上的哲学并没有解决“我们为什么要‘真’而不要‘非真’”的问题。因为在人文科学领域“求真”之举不仅永远不会找到可靠的答案，而且还会遮蔽许多其他更有价值的思考。相比之下，智慧——使人能够更好地生存的经验与思想——对于人生来说就更具有有效性。于是于连设问道：“我们能不能说，不是智慧没有达到哲学的高度，而是希腊哲学在只盯着‘真’的同时，偏离了智慧呢？”②（87页）他的答案自然是不言自明的。
第四，智慧的根本之点在于没有固定立场和出发点，不从固定立场或一个点出发，就使其避免了片面与狭隘而拥有无可比拟的包容与平和的性质。相反，哲学则因为执著的探索而具有排他性与斗争性。于连指出：
由于中国圣人像儒家学者那样，主张“中庸之道”，以便时时刻刻与“可能”相合，而不滞留于任何一端，所以失去了一切抵抗的可能，在权力面前永远俯首帖耳；他们在生活中顺天应人，但也顺应了君主。②（214页）
也许正是中国“智慧”的这一局限使得于连尽管对中国古代圣人充满崇敬之情，但最终还是倾向于跟随苏格拉底到哲学之路上去探险。
我们再来看毕来德的观点。这位日内瓦大学汉学系资深教授对于连之于中国智慧的阐述进行了系统而尖锐的批评：
第一，于连的全部著作都是建立在“中国的相异性这一神话之上的”，“他的书有一个‘一以贯之’的观念，即中国是一个与我们的世界完全不同的，甚至与它相对立的世界。”③（9页）为了彻底打破于连的神话，毕来德深入追索这个神话的历史渊源——从18世纪耶稣会传教士的“中国来信”到伏尔泰等思想家的刻意宣扬，再到20世纪初法国作家塞加兰、汉学家葛兰言等人的渲染性描写，这个作为“他者”的“中国思想”或“文人思想”的神话被建立起来了。于连正是这一神话的当代维护者。其实中国并不是与西方迥然不同的神秘世界，人类经验具有一致性，中国也不例外。只有从这种“人类经验的一致性”出发，我们才能了解一种文化的性质与特点。
第二，于连对中国智慧的阐扬忽视了这种智慧的意识形态性质。毕来德认为，尽管于连对于中国智慧的具体论述很有道理，但是——
他的错误在于，不曾一刻想到要对这种思想进行批判。他没有看到，这种思想属于一个不能提出，不能讨论最终意图的世界。在这样的世界中，智力只能应用于方法、手段、计谋和处世的艺术。他没有看到“内在性的思想”天生就与帝国的秩序相联系，因为在这个秩序中，最终意图的问题是先决的，是由政权单方面决定的。③（21页）
中国古代思想实际上是适应着古代大一统的政治秩序而产生并存在的，是一种维护既定统治秩序的意识形态，是政治权力操控下的思想，因此只能在日常生活范围发挥某种作用而不能追问“最终意图”问题。
第三，于连的研究只谈思想而不谈人和事：
他对“文人思想”谈论得很多，但从不谈论文人、其人其事，因此制造了一种梦幻的效果。③（24页）
于连将中国古人的思想与其言说者的生平事迹、社会境遇剥离开来进行论证，也就使这种思想所蕴涵的深刻而丰富的文化的、政治的意味被遮蔽了。
作为中国学者，我们对于连关于中国古代思想与古希腊哲学传统之差异的比较，对于连关于中国古代智慧之思维特点的分析很容易产生认同感，感觉是很内行的见解。但是对于毕来德的批评我们同样会感觉不是外行话，是言之成理的，甚至可以说是切中肯綮的。那么我们究竟应该如何来看待两位汉学家之间的分歧呢？换言之，我们究竟应该站在怎样的立场上来评价中国古代思想及其现代意义呢？
二、对双方分歧之评价
仔细分析于连的观点和毕来德的批评我们就会发现，二者的分歧实际上并不是存在于对中国古代思想本身特点的理解上，而是存在于对中国古代思想产生的文化历史原因及其功能的判断上——于连基本上是在谈论中国古代思想在思维方式与言说方式上的特点，对于这种思想传统产生的具体政治历史原因未予深究；相反，毕来德对于于连之于中国古代思想思维方式与言说方式特点的研究似乎不感兴趣，而是不能容忍于连脱离了具体文化历史语境来思考中国古代思想，而对其明显的意识形态性质视而不见。这就涉及了关于中国古代文化研究的一个极为重要的、具有普遍性的大问题：作为一种阐释活动，究竟何种立场是合理的？是从今日意义建构的目的出发而关注古代思想中蕴涵的普遍价值，还是从揭示历史真相出发而时时扣住古代思想产生的具体的历史原因与效果？这也正是困扰着中国历史、思想史、文化史、文学史、文论史、美学史等关涉中国古代思想文化的一切研究领域的一个具有根本性的阐释学问题。
从建构现代意义的目的出发研究古代文化毫无疑问具有很大的吸引力而且有着充足的理由：如果对当下没有意义那么研究还有存在的必要吗？然而这里的问题是：这种以当下意义为指归的研究是否是对研究对象的歪曲？例如，过于推崇古代文化的价值是否是制造神话，这里存在着如何处理“求用”与“求真”关系的问题。要回答这个问题我们首先必须弄清楚另外一个问题：一种过去的思想系统或话语体系是否包含着某些可以超越历史语境的普遍意义和价值？是否可以脱离其产生的具体语境而为后世提供意义建构的依据或资源？笔者以为答案应该是肯定的。我们可以借助于哲学阐释学视角来看待这个问题。在同一个大的文化传统中，那些负载着古人思想的各种古代文化文本（历史流传物）是彼时彼地人们的话语建构，今人对这些文化文本的阐释是此时此地人们的话语建构，这两种话语建构是同一思想传统中两个不同的点，一方面二者包含着某种共同的东西，从而具有相通性；另一方面二者又都具有与各自的现实之间的某种关联性或指向性，因而必然存有差异。任何阐释都不可能是对被阐释者的客观展现，而必然是一种有阐释者“先见”参与的话语重建。因此二者之间的相通性与相异性都是合理的，各有各的存在意义。前者使传统原有的东西得以传承从而获得某种一以贯之的性质，后者使传统增加其原本所没有的东西从而生生不息，历久而弥新。人人都生活在传统之中，因此接续传统使之延绵不息本身就是最重要的意义建构。按照学术规范所进行的真正意义上的阐释活动，本身就是传承意义和创造意义的统一体。在对历史上流传下来的文化文本进行阐释时，文本的当下意义就在古今融会中被建构起来了。说古人的话语建构产生于古代特定的文化历史语境，因而只能适用于古代，这显然是不符合实际情况的。
让我们回到于连这里。他对中国古代思想的阐释的确不是从具体文化历史语境入手的，他直接就对文本给出的信息进行了分析与比较。他揭示了这些文化文本所呈现出的运思方式和言说方式方面的种种特点，诸如“迂回”或“绕弯子”的表达策略、“隐喻”的修辞手段、“内在性”特征等等。我们说的确如毕来德教授所指出的，于连在谈论这些特点时采取了超时空的论证方式，基本上没有涉及这些特点背后暗含的政治的或意识形态的因素。但是难道真的非要对那些历史上流传下来的文化文本进行政治的或意识形态的批评不可吗？难道除了西方马克思主义的政治—意识形态批评或者福柯的权力—话语批评以及德里达的解构批评这样“揭老底儿”式的阐释方式之外，就没有任何有意义的面对“历史流传物”的态度与方法了吗？愚意以为，答案是否定的。人类固然需要摘除假面具的“去蔽”工作，同时更需要寻找正当性与恰当性的意义建构，否则人类就无法继续存在下去。于连没有去暴露中国古代那些令人兴奋不已的思想背后让人战栗的政治成因和意识形态功能，但他是有权利这样做的。打个也许并不十分恰当的比方：面对长城，你完全可以就它本身的雄伟壮丽和建造工艺、技巧来评价它，将其视为中国古人的智慧与才能的象征。你完全可以不必去分析自秦始皇以降历代帝王为巩固封建统治而建造长城的动机，以及建造长城所牺牲的百姓的财力、物力甚至于生命，你无须非要把长城看做是君主专制制度的象征不可，尽管你也有理由这样看。你赞美长城的雄伟壮丽，绝对不会因此而使与之有某种关联性的封建意识形态复活。这就意味着历史流传物具有超越时空的特点，它的确具有某种普遍意义。
我之所以认为毕来德的批评有合理性是因为这种批评代表着另一种面对历史流传物的态度、立场和方法。这同样是一种合理而有效的阐释路向，是人类自我意识的重要方式。其中积淀了西方思想一百多年来自我反思的智慧与成绩。许多看上去神圣、具有普遍性，甚至习以为常的事物，其实都是某种权力角逐或政治策略的产物，都包含着极强的意识形态功能。即便是像中国古代那些琴棋书画、诗词歌赋一类雅得不能再雅的纯精神性存在物，也都带有十分强烈的政治性，是古代文人士大夫阶层自我确认的方式，有着明显的阶级“区隔”功能。④因此，正如毕来德所说，中国古代思想的“内在性”等等特征大抵与君主专制制度有着某种密切关联。因此，那种着眼于政治性或意识形态性的批评方式，对于阐释中国古代文化文本也是极为重要、极为有效的路向之一。⑤关于中国古代精神文化的许多神话的确可以通过这种研究来打破。
但是如果毕来德因为于连没有对中国古代思想进行意识形态批评而担心他的研究会导致封建专制主义的复活，就近于杞人忧天了。封建主义的东西的确还在某种程度上存在着，但这里有十分复杂的经济、政治、文化、历史的原因，唯独与学术研究无直接关系。于连式的研究只会给人们提供新的启发，而绝不会强化腐朽的东西。套用上文的例子来说就是，于连赞美长城的雄伟与壮丽，毕来德却批评他忘记了秦始皇之流的残暴。毕来德完全有理由研究长城与封建君主制度或意识形态之间的密切关系，但他却无权以此为理由来指责别人赞美长城的雄伟与壮丽。在我看来，于连和毕来德两位汉学家代表的是两种可以并行不悖的研究路向。其实任何一种文化的思维方式或言说方式就其产生而言，都有其十分具体的、独特的原因与功能，但是随着时间的推移，这种思维方式和言说方式流传了下来，而那独特的原因与曾经有过的特定功能，却渐渐隐没到历史的黑洞之中，为了认识的需要，我们有权把那些隐没的东西重新揭示出来；同样为了意义建构的需要，我们也有权利仅仅关注这种思维方式与言说方式本身的特点与意义。
三、于连的贡献
当然，要为一个受到批评的人辩护，最有力的证据还是这个人的行为本身。让我们来看看于连对中国古人思维方式与言说方式的研究是否真的有独到发现，是否真的具有启发性吧！限于篇幅，我们不可能对于连的研究成果进行全面介绍，这里我们仅通过两个例子来证明其研究的价值。
先来看看于连对“中”这个儒家核心范畴之一所作的解读。对儒学略有研究的人都很清楚“中”在儒学话语系统中的重要性与含义的复杂性。“喜怒哀乐之未发谓之中”，“中也者，天下之大本也”究竟何义？此外，诸如“中庸”、“中道”、“中行”、“刚中”、“时中”等概念如何理解？通常人们都用“不偏不倚”和“无过无不及”来解释“中”，但何谓“不偏不倚”却又不易把握，有人甚至以为就是“折中”、“调和”，说白了就是“和稀泥”，这种理解当然是大错而特错了。对于这个“中”于连的解释是比较到位的。他说：
“中”的思想，并不是胆小或无可奈何，害怕极端，津津乐道于折中，让人生活得不能尽兴；“中”的思想正是游刃于极端之间的思想，是在两极之间变化，因为它不会采取任何带有偏见的观点，不会将自己禁锢在任何观念当中，所以才能够展现现实的所有可能性。②（26页）
这是对儒家所恪守的“中”之精神比较恰当的解释。《中庸》引孔子语曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。”朱熹注云：“中庸者，不偏不倚，无过不及而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”又云：“盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。”⑥（27页）又注“道”云：“道者，天理之当然，中而已矣。”⑥（28页）概括朱熹的意思，“中”并无固定含义，不是某种具体价值规范，其内涵完全视具体情境而定。也就是说，在任何情况下都依据“天理”——平常之理来行动就是“中”。所以“中”不是“折中”或“与两端等距离”的意思，而是“当然”，即“应当如此”或“恰当”的意思。因此儒家反对“执一”，即固守不变之理，因为这样会导致“举一而废百”⑦，而实际的情况总是处于变化之中的。在任何情况下都能找到在此一情境中最恰当的行为方式——这就是“中”的真正含义。由此可知这是很难达到的境界，既需要坚韧不拔的恪守，又需要明察秋毫的洞见与机敏。对此含义于连是完全把握了。他说：
我们不能在任何立场上停留，不固执于任何立场；为了做到这一点，就要在各种可能性之间变化。对待理论的立场也要这样吗？若果真如此，那就是说，唯一可行的理论立场就是不固守任何一个立场，不停滞在走向极端的半道上，正确的做法应当是，像人的行为一样，完全依照所遇到的具体情况而定。②（31页）
当然，儒家在奉行这一“中”或“中庸”、“时中”的原则时是预设了儒家基本价值观念的合法性的，换言之，灵活性是建立在原则性基础之上的，但由于儒家持“变”这一开放性视域，于是即使是“仁义礼智”之类的儒家根本价值准则，其含义也应该随着具体情境的改变而有所变化。中国古人的智慧正是体现在对“变”与“不变”的灵活把握上，“中”的奥妙也正在于此。
我们再来看于连对于“悟”、“自得”等古代范畴的理解。禅家讲“悟”，诗论家也讲“悟”。儒家虽不直接使用“悟”这个概念，但也认同这样一种思维方式。儒家讲“自得”，诗论家也讲“自得”，道家虽然较少使用这个概念，但其“心斋”、“坐忘”的理路与儒家之“自得”亦有相同之处。对于这两个概念以往论者往往语焉不详，或者云里雾里，神神秘秘，反而令人更糊涂了。何谓“悟”？“悟”什么？什么是“自得”？从何处而得？得到何物？的确是极难索解的。这个“悟”和“自得”无疑是关涉中国古代思想（或云智慧）之根本特征的大问题。而对这样一个大问题，法国人于连却能理解得很透彻，真是难能可贵，不禁令人感佩。他说：
……“悟”表现为“遇到某种机会时产生的结果”。我们会说：“原来如此！”……我们通过“悟”所意识到的，不是看不到或者不知道的事物，而是正相反，……换句话说，“悟”就是意识到显而易见的事物。或者，从更加接近字面意义上说，“悟”就是意识到现实的“实在性特点”。②（66页）
在于连看来，“悟”乃是对已知之物的重新发现，因此它不是对外在事物的认知，而是对主体心理的自我觉察与自我把握。儒家的“反身而诚”、“自省”、“求放心”、“致良知”也都是这样一种运思过程。这也正是“自得”的真义之所在。盖中国古人的智慧不指向对外在事物的对象性认知，而指向对自身内在世界的反向把握、操持。通过种种“去蔽”工作（道家是“澄怀静虑”、“致虚极，守静笃”，儒家是“居敬穷理”，佛家是禅定）是自身原本具足的东西显露出来。对这种人本自具足的东西，于连称之为“内在性的资源”②（71页）。他在论及《孟子》“自得之，则居之安”的“之”字的含义时说：
的确，“之”是内在性资源，中国的智慧要帮助人们领“悟”它；但是，这个“之”不是客体，也不是“清楚的观念”(a clear idea)。……但中国思想以“道”的形式（而不是以存在或上帝这一伟大客体的形式）所设想的，是这里所说的“自得”的体验，换句话说，“自得”是自发的体验，也就是从“自然而然”(sponte sua)的意义上说的“自然”，而不是自由的体验。②（71页）
于连清楚地意识到，中国古代智慧对于外部世界的真实性缺乏追问的兴趣，而仅仅关注于人类自身的事情，其对于人与自然之关系的思考也完全是基于对人类社会和人的内在世界的关心，因此中国古代智慧具有一种“内在性”特征，其思考是指向自身的，其所“悟”者乃自身所本有的，是人们本自具足之物在“去蔽”之后的自然呈现，此即谓之“自得”。后世儒者也称之为“发明本心”。孟子之“尽心”，《中庸》之“尽性”，荀子之“虚一而静，然后大清明”，廉溪之“诚”，伊川之“敬”，横渠之“大心”，象山之“收拾精神，自作主宰”，直至阳明之“致良知”与“知行合一”，都可以看做是“自得”之注脚。对于这种“内在性资源”，根本无法采用对象化的认知方式，只有靠“悟”而得之。因此，可以说于连对中国古代智慧所面对之问题，所采取之方式，所呈现之特点有比较系统而深入的体察，绝非一知半解者的信口开河。当然，于连没有去探讨中国古代智慧之所以选择这样一条道路的社会历史原因，这在毕来德教授看来可能是很严重的缺陷，但在我看来，于连完全有权利这样做，因为他所操练的本来就不是政治—意识形态批评方法。于连清楚地知道，中国古代智慧并不是停留在哲学的童年时代，而是一条与西方哲学完全不同的、有着自己独特性的思想道路，就此一认识而言，从黑格尔到毕来德，无数对中国文化发表过议论的人都难以望其项背。只是20世纪以来，某些有现象学背景的存在主义哲学家，如海德格尔、雅斯贝尔斯等以及有后现代主义视野的哲学家，如郝大维、安乐哲等人，为了解决西方哲学自身的问题，在把眼光投向东方时，发现中国古人的智慧大有可以借鉴之处。在他们看来，中国古代智慧包含着许多现代西方哲学应该吸取的积极因素，并不是早已过时的古董。
尽管从哲学阐释学的角度来看任何对历史流传物的阐释都是一个“视域融合”的过程，而其结果都只能是“效果历史”，我们还是认为如果从阐释目的出发，人文学科领域存在着两种可以并行而不悖的研究路向：一是以“追问真相”为目的，打破神话、摘除面具，揭示各种文化文本背后隐含的深层文化逻辑、意义生成模式、意识形态性、权力关系等等；一是以“意义建构”为目的，极力阐发各种文化文本中蕴涵的那些超越具体语境的普遍意义，目的是为当下文化建设提供可资借鉴的话语资源。前者的深刻、冷静令人震撼，后者的苦心孤诣则令人钦敬。二者是人类精神的两个轮子：一者反思，令人们不断检视自己曾经走过的弯路；一者进取，令人面向未来而奋勇前行。
注释：
①弗朗索瓦·于连：《迂回与进入·前言》，杜小真译，三联书店，1998。
②弗朗索瓦·于连：《圣人无意》，阎素伟译，商务印书馆，2004。
③让·弗·毕来德：《驳于连》，郭宏安译，《中国图书评论》2008年1期。
④参拙文《文学理论与言说者的身份认同》，《文学评论》2006年2期。
⑤拙著《乌托邦与诗：中国古代士人文化与文学价值观》（北京师范大学出版社，1995）和《诗与意识形态：西周至两汉诗歌功能的演变与中国诗学观念的生成》（北京大学出版社，2005）基本上就是遵循这样一种阐释路向。
⑥朱熹：《中庸章句》，《四书集注》，岳麓书社，1987。
⑦《孟子·尽心上》。
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