穿越西方“马克思学”神话，走向马克思主义哲学的深处，本文主要内容关键词为：马克思论文,马克思主义哲学论文,深处论文,走向论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
无论是从广义的社会思潮还是狭义的学术流派来理解，“马克思学”都代表着前苏联教科书体系之外一种独立解释马克思主义的理论冲动。它以马克思恩格斯文本为依据，严肃地提出了不少至今仍然需要面对的重大理论问题，它对传统研究的文本依据和解释方法所进行的批评也具有积极的价值。虽然这一术语所概括的各种研究包含着明显的外部差异和内部冲突，但是在总体上亦存在模式意义上的内在统一。① 仿造吕贝尔的说法，这种统一性在于，在反对所谓“马克思主义神话”(即他们所言的由恩格斯开始无产阶级世界观的建构)过程中，他们自己制造了相反的神话——作为“人本主义者马克思反对马克思主义”的神话。这种神话具有多个层次，它挪用了多种西方思想史叙事资源，也给马克思恩格斯文本的解读造成了需要逾越的障碍，其中包括：一种能够对马克思保持中立的神话，一种对排除恩格斯的马克思文本(尤其是未完成文本)崇拜的神话，一种对马克思进行单向度连续性解读的神话等等。在直接的意义上，要走向马克思主义哲学的深处，亦必须穿越这些神话。
一、西方“马克思学”的崛起，或从问题到模式
作为一个特指，“马克思学”指具有学派边界的一种研究风格，这种研究是以“马克思”这个特殊或专门对象组织起来的，其风格特征则是，作为一个对象，马克思被客观化了。也因此，在按照某种意识形态根据建立而试图超越意识形态本身的学科建制中，这种研究容易在学院层面上获得好感，并在全部马克思哲学解释中形成一种模式。② 也正是在这里，如果剥掉吕贝尔的知识产权，那么它将是对发达资本主义国家有关马克思的“中立”或“客观”研究的概括。它的边界将扩大到那些并非以马克思为惟一对象的理论研究中，特别是长时段思想史或社会思潮史的研究中。因此，在这里，我们首先去掉那个特指的引号，观察它是如何从一种时代氛围中生长出来的，而由这一氛围所催生的某种特殊价值旨趣又如何客观化成学术问题，并在那个引号的庇护下脱去自己与条件之间的联系。
在对马克思进行发言的西方学者中，国内学者已经十分熟悉以赛亚·柏林、吉登斯、卡尔·波普尔、熊彼特等这些思想家甚至许多一般研究者，他们都可以归入广义的马克思学研究中。因为，在这一层次上，“马克思学”与诸如“乔伊斯研究”共同分享着某种共同的知识框架——某种精神史叙事。更进一步，只要注意到所有这些特殊研究领域内部及其外部争论，这些叙事本身均受到人们认知、价值和意识形态模式的影响。例如，波普尔在反历史主义名下对马克思主义所做的攻击，一方面在认知上崇拜受近代知性科学影响的社会科学神话，另一方面则在意识形态上采取了反社会主义立场。因此，无论是在《历史决定论的贫困》这一对马克思主义的笼统攻击还是在《开放社会及其敌人》中对马克思的详细批判，波普尔所做的都是否定马克思主义的科学性，而将它纳入伦理的范围。用他自己的话来说，“我们的任务是使它(指道德激进主义——引者注)继续存活着，防止它走马克思的政治激进主义道路。‘科学的’马克思主义死了。它的社会责任感和它对自由的热爱必然继续存在。”③
从思想史叙事模式角度，我们将看到，波普尔在1945年做出的有关断言并非一个例子。因为，柏林(1939年的《马克思传》)、胡克(1940的《理性、社会神话和民主》)等在这之前已经提出相同的观点。当然，它们之间的类同并非偶然，更不能从它们之间的相同得到马克思就是一位道德学家。我们需要问的是，为什么在1940年代，对马克思重新评估需求似乎突然旺盛起来？这些理论家为什么对马克思耿耿于怀而不去纠缠其他的大道德学家？波普尔曾做出一个解释。他说“所有现代的著作家都受惠于马克思，尽管他们并不知道这点。”④
作为左派学派，米尔斯则直接指出：“相当多的现代社会科学一直同马克思的著作反复进行未被人们注意的辩论，反思与挑战社会主义运动和共产主义政党。”⑤ 对于此，我们亦无须更多的解释。事实上，上述理论观点并非试图证明作为道德学家的马克思能够对它们得以诞生时代的问题提供药方，而是理论家们在反对希特勒、斯大林和墨索里尼独裁过程中的历险，他们试图以此证明：“如果不发生‘马克思主义’运动，这些观念(主要指马克思的伦理观点——引者注)也毫无疑问地将使政治和社会的研究富有成果；但是作为一种行动的纲领来说，它将仅仅作为一种历史的可能性，作为某种‘也许会发生过的’事情来为人记起，并且在历史上与伟大的幽灵般的爱尔兰自由邦处于并排的地位。因为以它的名义所已造成的历史，是为它的冒牌货——德国的社会民主主义和俄国的布尔什维主义——所造成的。”⑥ 由此可见，马克思最初在西方主流理论中的伦理化并非是试图把马克思从曲解中拯救出来(就如新康德主义拯救康德那样)，而是从布尔什维克手中争夺马克思解释的话语权。在这一点上，悉尼·胡克具有关键性意义，因为正是他在学术上非常重要地开创了把马克思主义排除在马克思之外的做法，并直接以“神话”来命名马克思主义，如“作为神话的辩证法”、“阶级科学的神话”、“革命的神话”等等。
英国马克思主义学者霍布斯鲍姆曾经指出：“50年代中期以来作为正规教条体系的马克思主义的逐渐衰退，自然就激励了马克思文本研究的这些新趋势，但也导致了在新近发表或才被推广而较少为人所知的马克思著述中去为有时也是教条化的其他种种‘马克思主义’观寻找原文典据。”⑦ 吕贝尔、费切尔等人“马克思学”发生的基调也即如此。当然，通过这一基调，我们能够直接看到他们选择的重大理论主题和观点与波普尔、胡克等人的重叠性，例如努力把马克思与马克思主义剥离开来，追溯恩格斯的原罪，把马克思打扮成神学家或道德学家等等。不同的是，“马克思学”不是从宏观的思想史来定位马克思理论的基本性质，而是在这个思想史背景中以微观的文本研究来阐述这种性质，更为重要的是，吕贝尔等人的“马克思学”，它直接延续了奥地利马克思主义和卢卡奇、柯尔施以及法兰克福学派早期研究，揪住了苏联官方马克思主义的一个疮疤——政治需要(甚至领袖意志)代替了坚实的文本依据成为解释的支柱。简单地说，在意识形态的无意识争论过程中，“马克思学”把马克思文本的异质性问题有意识地理论化，并试图通过学术来解决这个问题。虽然“马克思学”具有自己的潜史并且极大地消化了这个历史，但是就其明确而系统地提出问题来说，它开创了一种可以合理地讨论和竞争的模式。不能不说这是一种理论的进步，也是其对马克思主义哲学研究的基本贡献。
当然，我们已经指出，并不能从其提出问题便接受其结论，而必须考察其作为一个模式的问题，这个问题隐藏在其学术结构中，与其基本旨趣、解释方式纠缠在一起。考察后一类问题，我们将发现，无论是其“还原作为思想家的马克思”的旨趣，还是其处理异质性的方式(例如抬高非正式出版文本的价值，断言恩格斯利用自己与马克思的友谊“制造”马克思主义“神话”等)，都存在着明显的问题。这便要求我们从模式角度考察其自身的问题。
二、西方“马克思学”神话，或从模式到问题
在模式意识意义上，“马克思学”自身制造了一个神话，这是一个比它所批判的“教条主义神话”更为精致和复杂的神话，它包括三个基本层次：在理解立场上，是一种能够对马克思保持中立的神话，它援引了关于价值中立的科学神话；在事实(文本)依据上，是一种对排除恩格斯的马克思文本(尤其是未完成文本)崇拜的神话，它利用了由官方教科书所造成的逆反性的异国情调审美或猎奇心理；在解读方法上，是一种对马克思进行单向度连续性解读的神话。
对于第一个层次的神话，中外学者都留下许多重要的批评。我们认同有关人文研究不可能保持价值中立的基本立场，但我们不再赘言这些意见。需要强调的是，在这个层次上，“马克思学”把意识形态的争论转换成学术问题，在资产阶级意识形态氛围中，最后奠定了通过压抑马克思主义而把马克思恩格斯研究学院化的道路。第二个层次的神话与第一个层次相互支持，它既因第一个层次的神话而获得异常的重要性，也反过来证明第一个层次神话的意义。它最重要的意图在于解除马克思与马克思主义之间关系，从而解除第二国际以来马克思主义与无产阶级革命实践之间的联系(在这一点上，他们强调恩格斯是“马克思主义”的“创始人”)，由此亦在意识形态上排除了苏联对马克思主义的解释权，或者以此否定俄国革命道路和马克思主义的全部发展。第三种神话比较复杂，因为它分享了欧洲主流有关思想史叙事的单元线性假设。
由于篇幅限制，本文不能完整地展开对这三个层次的分析。需要强调的是，这些神话都是围绕一个核心运转的，这便是排除全部马克思主义理论解释和发展史以及社会主义运动和实践史。由此，马克思文本的异质性问题处于关键地位。本组笔谈的其他文章已经说明了包括“两个马克思”、“马恩对立论”等在内问题的历史逻辑，在这一历史发展中，“马克思学”在中立的旗帜下面对马克思的文本时，借由非政治化借口轻易地提出了略过马克思文本政治属性的道路——通过指出马克思文化的政治化(即他们所言的神秘化)是一种危险的人为建构而赌注压在那些早期文本、未完成文本。因为正是这些文本隐藏着一个“未知的马克思”，即苏联教条主义之外的马克思。由此，“马克思学”可以顺理成章地以纯化文本的方式来批判斯大林主义对马克思思想的政治滥用。正是因为这一原因，人们对于它的兴趣并不在于它所揭示的作为道德学家的马克思这种“未知”形象是不是陈词滥调，而在于它们纯化文本的方式。也因此，问题便转向文本依据问题——尤其是，从马克思的战友恩格斯开始，马克思的文本如何被歪曲的。
以吕贝尔为例，他别具匠心地提出的问题是，马克思恩格斯的“差异”不是马克思主义内部的差异，而是马克思与马克思主义的差异，因为正是恩格斯利用战友的身份创造了马克思主义。在1970年那份著名的《反恩格斯提纲》中，他强调的便是“马克思主义并非马克思思想路线的原始产物，而是恩格斯在其脑袋里构想出来的东西。至于‘马克思主义’这个术语所包含的在理论上可以理解的主旨，责任并不在马克思而在于恩格斯。”⑧
从吕贝尔的实际思路看，他实际上并没有走出一般研究的无意识状态。因为对于人文研究来说，多数时候，事实都是非现成给定的，选择、鉴别、判定文本的技术恰恰构成据理性论证的有机组成部分，只是人们往往忽视这一点罢了。在马克思解释的问题上，早期文本的发现和出版，并非为在《资本论》中保持沉默的哲学找到了事实依据。人们对于这些文本的偏爱，与人们在拒斥苏联教条主义过程中本能地转向伦理这一无意识冲动相关，《1844年经济学哲学手稿》出版之后社会民主党人和西方马克思主义者的理论反应充分见证了这一点。
当然，这也意味着，对于早期文本的评估在马克思哲学解释过程中始终是一个问题。吕贝尔在这个问题上走得比其他人都要远，因为他提出以早期文本来纯化马克思哲学解释的立场，有一系列复杂论证。例如，他指出：“在膜拜马克思的马克思主义史中，恩格斯占据了最前线。无须对恩格斯和马克思的友谊进行特别研究，我们便能够充分地认识到，人是这种友谊的伪宗教外表。作为对比，我们在细节方面调查一下他对马克思、他的追随者以及其他远一点的信徒所作所为的影响。基于自己扮演马克思思想先驱的欲望，恩格斯写下了许多马克思无疑不能非批判地接受的东西。然而，出于对友谊的尊重，这种友谊使他们直到最后都团结一致，马克思在这些场合保持了沉默。”(第23页)在这里，马克思主义两位创始人的友谊一方面成为恩格斯违背马克思意志的依据，另一方面又成为马克思对此保持沉默的依据。并且为了证明恩格斯确实违背了马克思的意志，吕贝尔指出：“恩格斯忽视或忽略了一整套马克思的著作(诸如博士论文的准备著作，巴黎和布鲁塞尔的手稿，写于1857-1858年的庞大的“经济学”第一草稿(Grundrisse)，无数研究笔记，以及他对第三方的通信)。”(第24页)在这里，他又非得要恩格斯从创始人角色上下来去承担作为一名研究者“论据不足”的过失。这样的论点有很多，甚至有时到了荒谬的程度，例如引证马克思和恩格斯的通信来说明他们的友谊亦构成了马克思主义神话的一个部分，他说：“当(两位)‘创始人’描述他们之间的友谊和知识合作的与众不同之处时，他们自己比过去更加依赖神话形象：马克思曾经反讽地援引‘德奥古利’以及奥列斯特和皮拉特的例子；⑨ 恩格斯对‘阿利曼-马克思把奥尔穆兹德-恩格斯’诱离正路的传闻感到高兴。”(第18页)然而，这种貌似严谨的考证工作事实上是荒谬的，因为只要认真关注马克思的文本，我们便能够看到，利用典故(无论是宗教题材、神话还是其他文学素材)比喻甚至给别人起外号是马克思的极为常用的文学修辞，既涉及他的论战对象(如青年黑格派诸代表、蒲鲁东、不同的经济学家等)，也涉及自己的亲人和战友，以及其他工人运动的理论家和领袖等等。因此，这种做法，要么是利用人们对马克思恩格斯文本的无知，要么便是挑战人们的阅读常识。而这种传记性研究法与把马克思《资本论》之批判立场与他患有痈这个事实联系起来的做法并没有实质性差别，而它们之弊早已有人指出。
虽然各种纯化马克思哲学的文本的做法已经很复杂，但也只是其解读方式的一个部分。更重要的是他对马克思哲学“本真性”的分析。在他看来，摆脱争论的方式是透视“马克思人格的惟一性”(uniqueness of Marx' spersonality)，以及科学工作和学者人格之间的关系。正是这个原因，他特别注意马克思和恩格斯的通信。他从这些通信中寻找到“十分有利”的证据，以证明马克思是在某种个人伦理信念支配下来完成其著作的，而恩格斯同样是因为这个原因而成为“马克思主义的创始人”的。在吕贝尔看来，似乎是因为选择了“无产阶级的理论家和教育家”这种角色，马克思才被迫站在“社会主义伦理”立场上对资本主义进行批判的。因此，“他关于社会主义必然实现的预言并非是那样一种科学的真理——基于伦理信念和立场的理性论证，以及得到有关既定物质、经济和历史条件之客观知识的滋养，那种历史条件使得彻底改变当前社会和锻造‘社会化的人类’成为可能。”(第58页)
当然，在更深层次上，这需要证明马克思的人格起源。因为，吕贝尔一直要求其他争论者摒弃他们假设的因而是意识形态的前提。那么，吕贝尔本人是如何证明马克思“这种特殊类型的人，以及社会科学的诗性起源”(this particulartype of man,apoeticge-niusofsocial science)的呢？他始终强调的是马克思的实践观中和真理观中总是已经包含了积极的预期和道德约定。在这里，出现了一个极为有趣的现象，马克思的中学毕业论文再次成为一种萌芽，只是这一次不再是苏联教科书所强调的通往科学共产主义的萌芽，而是通往人道主义的萌芽。也由此，我们清晰地看到，吕贝尔的解读模式实质上只是前苏联教科书那种单向度连续性解读的模式的一个颠倒版本。如果说，他批评后者是一种神话，那么他同样制造了一个相反的神话。同样，这个神话以粗暴的同质性否定了他自己正确地提出的文本异质性问题，而其他早期文本、非正式出版文本、未完成文本的崇拜本身变成了由官方教科书所造成的逆反性的异国情调审美或猎奇心理，远没有达及其科学性诉求。尽管这样，但他却在西方理论界登上“世上最重要的马克思研究权威之一”的位置。
从“马克思学”的全部研究来看，它把历史的和批评的马克思文本抬到神圣的位置恰恰是其排除马克思主义解释史主张的实现，因此，虽然正确地提出马克思哲学解释过程中的文本异质性问题并引起人们对解读方式的兴趣，但是它在这一方面也没有提供更有说服力的东西，相反，它仍然以伦理的同一性来压抑这种异质性。脱离全部理解和解释史来重构马克思，姑且不论这种做法是否在事实上公然回避马克思对自己学说使命和目标的基本理解，从而绕过马克思学说的特殊性，即使在一般的思想史研究中，这也存在着严重的问题。因为，当我们说一种马克思主义与他本人的学说无关时，我们不已经假设存在着一个一旦形成便成永恒并且确实已经形成的本真马克思吗？因此，即使我们不去纠缠那个扰人的意识形态问题，强调“马克思学”的“科学”冲动是把马克思钉死在那个似乎只属于马克思文本的19世纪，从而把马克思对于资本主义的批判限制在意识形态的安全阀之内，从而解除马克思对20世纪工人运动和当代激进理论的责任，从而把无产阶级争取解放的历史一笔勾销，从纯粹的学理上，我们也需要问：撇开马克思主义解释史，是否能够达及“本真的”马克思。这正是我们在今天的解读中必须始终警惕的问题。
三、西方马克思学的超越，或问题与模式
作为一种解释马克思哲学的模式，“马克思学”以自身的问题而终结。它和其他模式一道留给我们的问题是：在马克思恩格斯思想发生史研究中，如果我们今天能够站得更高，我们应该做什么？
首先，必须对意识形态问题与科学问题有清醒的意识。当然，这不是要求重新回到意识形态口号的战争之中。而是说，如果走向科学的惟一途径是穿越意识形态迷雾，那么对于任何话语的意识形态意蕴的审理和自我认知就是一种必要的工作。
从以上讨论看，虽然“马克思学”这个术语有一个创造者，但是它所涉及的全部内容却不可被简单地纳入吕贝尔的知识产权之下。相反，由吕贝尔等人占据风头的全部西方马克思学，不仅是一种学院知识分子在马克思主义问题上的自我预期，而且直接迎合西方政权对马克思主义的意识形态预期。这两种预期的交叠共同压抑着马克思的政治旨趣，将之囚禁在思想的安全阀内。但是，在确定的意义上，借助于“某某学”这种学科体制内的科学姿态，它隐藏了自身的意识形态。一方面，他们把西方学者有关“马克思主义是一种道德学说”常识观点科学化，另一方面，亦因此确立某种马克思研究的规范。而因为此，甚至个别学者将其文本研究方法不恰当地抬高到用以评判其他研究的标准地位。所以，在理性地把握西方马克思学的过程中，强调这一点是十分必要的。
其次，必须正视马克思恩格斯文本的异质性，认识到处理异质性的解读模式的重要意义，并把模式构造作为摆脱本能反应的基本途径之一，在此基础上提高我们阅读原著的水平。
在这组论坛中，我同意张亮博士对西方“马克思学”的发展逻辑进行的历史分期。值得进一步强调的是，从孕育到兴起的过程中，西方“马克思学”正是在参与意识形态斗争中通过把某些意识形态主题(如“两个马克思”和“马恩对立论”)论题化而获得自己的学术地位和理论影响的，这极大地制约了西方“马克思学”的马克思学意义。但是，客观地讲，诸如“两个马克思”等话语所涉及的问题，在马克思研究中，它本来应该能够并且就是思想史研究的正常话题，就如其他一些重要思想家著作的真伪(如柏拉图)或前后期差别(如维特根斯坦)问题那样。因此，必须把文本的异质性问题作为入口，发展处理这些异质性的思想史解读模式。试图抛开这个问题，说马克思恩格斯两个人没有差别，这是在常识意义上的胡话，但是由相反的立场推论出马克思恩格斯在基本纲领和立场上的分歧同样也是没有头脑的哲学。
最后，必须捍卫在今天解释马克思主义哲学的理论底线。
从20世纪30年代的马克思研究的第一个高潮，到西方马克思主义持续地推进批判理论的发展，再到50-60年代的吕贝尔和伊林·费切尔等人促成“马克思学”的形成，一直到今天，马克思以及由其激发的全部激进主义思潮可以在课堂、报刊、电台公开谈论，而谈论者却不担任何政治风险，在理论潮起潮落自有其独特的社会历史背景。但是，一个需要我们深究的问题是：为什么在一次次地被宣布死亡后，马克思仍然幽魂不散？为什么在前苏东失败后，仍然会有德里达这样的思想家向马克思致敬？
对于这个问题，不同的人肯定仍然会给出不同的回答，并且时代的推进亦会产生更多的理解。因此，虽然清楚的是，并非马克思预言了十全十美的未来社会的可能性，通过给人们以希望而获得自己的价值———如果是那样的话，马克思与柏拉图等人并没有实质性差异，但我们仍然可以对伦理或人道主义的解读给予尊敬——如果这些解读怀有学术的真诚性和理论的确实性。毕竟，我们不能以意识形态来把问题取消，更不能以理论之外的权威来强求学术的一律。在理论上，我们必须承认，一个由多重文本构成的马克思，正是一个需要解释和理解的马克思。从这一点出发，任何声称抓住马克思那个已经命定的阿基里斯之踵的研究都是可疑的。
但是，无论是否马克思主义者，都必须意识到贯穿于马克思恩格斯文本始终并因此构成马克思主义理论边界的底线：无论是伦理地批判现代资本主义，还是科学地揭示“现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律”，它都不是为了纯粹的认知快乐，而是探寻使现实革命化从而实现无产阶级最终解放的条件。这是一项极为艰难的工作，马克思恩格斯并没有断言他们已经完成，相反，他们创立的唯物主义历史观不允许轻言完成，而将之与具体的社会历史变迁联系起来。解释马克思必须尊重这一独特的理论个性。而对于马克思主义者来说，更需要接过这一历史使命。英国著名学者伊格尔顿以西方例子指出当代全球马克思主义理论的复杂性，“现在能够发现这样的人，他们拒绝劳动价值论、虚假意识的观念、基础和上层建筑模式、政治革命概念、辩证唯物主义宗旨、生产力和生产关系矛盾运动理论、利润率趋向下降的规律和彻底废除市场关系和商品生产构想。然而这些人仍然称自己为马克思主义者。”⑩ 较之过去的20世纪，马克思主义哲学的解读无疑面临着更为复杂的历史和理论难题，其中之一便是在上述政治敏感性纯化的背景下，对文本进行照相式的研究成了许多追求规范的学者的难挡诱惑。在这里，强调那个底线的基本意义便在于防止我们的理论研究无意识地成为某种被证伪的西方研究模式的迟到的反响，始终坚持从自身的社会历史需要坚持和发展马克思主义。
我们强调从模式的角度来研究包括马克思学在内的西方解读马克思的既有成果，中心目标在于借鉴这些研究的得失来提高我们的理论水平，从而开辟具有当代水平的自主模式。我们已经强调模式的意义在于发展一种处理异质性的理论框架，它受到研究主体自身提出的问题的制约，而其合理性则在于处理文本依据的理论方法的优越性。西方马克思学把异质性问题提到模式的中心地位，但是由于受到意识形态的影响最终又把这个问题取消了。为了推进马克思主义哲学的解读，我们必须独立地提出自己的问题，并通过模式建构在当代理论的竞争中占据有利的话语权。
注释：
①张一兵曾经把西方马克思学视为当代理解马克思哲学思想的五大模式之一，并强调以青年马克思为依据的人本主义马克思主义是一个过时了的神话。这可以看作是国内学者从思想史(或按西方学者的说法，精神史)研究角度对西方马克思学的一个判定。张一兵：“人本学的青年马克思：一个过去了神话”，《求索》，1996年第1期。
②在马克思主义哲学理解和解释史上，特别是今天，重大的理论冲突和争论都与文本的异质性——马克思与恩格斯、早期与晚期、不同性质的文本、原始文本与流传文本等等之间的异质性——直接相关。可以说，任何产生影响的模式(苏联的教科书、西方马克思学、西方马克思主义等)都直接提出对异质性问题的处理方式，并且形成一种具有边界的思想史叙事结构，而它们之间的对立也是那种叙事结构的对立。例如前苏联有关马克思哲学发生史的线性叙事以及由此产生的马克思主义哲学史研究模式便以单一的“马克思主义”取消了文本的异质性。(参阅张一兵：“何以真实地再现马克思哲学的发生史”，《学术月刊》，2005年第5期。)从这一角度看，在马克思哲学解读中，模式是处理文本异质性的主体理论框架。因此，我们认为，从模式角度对各种解释框架进行研究，正是增强理论自觉性和提高解读水平的基本途径，也因此是形成一种有竞争力的独立解读模式的必要工作。当然，从模式角度研究不是简单的结论比较，研究支持那些结论的有关认知、价值和意识形态假设。本文不能完整地展开这一点，我们将陆续公开有关研究成果。在这里有必要强调的是，模式本身具有时间性。而正是从这一角度出发，从模式视角来审理那些特定的马克思哲学解释成果与其社会历史背景之间的关系是走出意识形态迷雾的正确的路径。
③波普尔：《开放的社会及其敌人》，第2卷，郑一明等译，中国社会科学出版社，1999年，第323页。
④波普尔：《开放的社会及其敌人》，第2卷，郑一明等译，中国社会科学出版社，1999年，第142页。
⑤米尔斯：《社会学的想像力》，陈强等译，三联书店，2001年，第88页。
⑥悉尼·胡克：《理性、社会神话和民主》，金克等译，上海人民出版社，1965年，第141页。
⑦Hobsbawm,E.," the Fortunes of Marx' s and Engels' writings" in The History of Marxism,edited by Hobsbawm,E.,the Harvester Press,1982,pp.337-338.
⑧Joseph O' Malley and Keith Agozin( eds) ,Rubel On Karl Marx.Cambridge:Cambridge University press,1981,p.v17.本文引用吕贝尔原文皆出自该作，为简洁，下只夹注页码。
⑨必须说明的是，吕贝尔引的这个例。德奥古利之喻并非马克思本人做出的，而是曼彻斯特市统计局长的比喻。这例子恰恰见证了当时人们对马克思恩格斯两人关系的基本看法，虽然他们是两个人，但在共同的事业上，人们将其视为“双生子”。参阅《马克思恩格斯全集》，第31卷，人民出版社，1972年版，第294页。吕贝尔强调马克思“反讽”地引证这个例子，旨在突出马克思恩格斯之间的不一致。
⑩Terry Eagleton,The Illusions of Postmodernism.Blackwell Publishers Inc,1997,p.102.
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