五四新文化运动与全盘反传统问题——兼与林毓生先生商榷，本文主要内容关键词为：传统论文,文化论文,四新论文,林毓生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
“五四运动”是一个历史的概念。它有两个含义，一是指五四新文化运动，二是指五四爱国民主运动。五四新文化运动是知识界以《新青年》杂志为旗帜，以民主与科学为宗旨的文化革新运动，它发生于1915至1921年。五四爱国民主运动发生于1919年，它是由北京学生发起的，有全国各地学生、教职员、工人、市民、资产阶级广泛参加的民族民主运动。五四新文化运动的本质，是大力汲取近代西方文化的养分，改良中国文化，发展与现代社会相适应的资本主义的新观念、新思想、新伦理、新道德、新文学、新艺术。这是一场划时代的文化启蒙运动，也是五四爱国民主运动的强大思想因素。
文化是社会的精神的形态。社会的变动，必然导致文化的变动。一般说来，中国文化向现代文化的过渡是鸦片战争之后开始的，而戊戌变法则在比较完整的意义上开始了它的现代转型。五四新文化运动与戊戌以来的文化变革，有着深刻的内在联系。比如，在引进西方近代社会政治学说方面，以严复翻译并写作《天演论》开其端；在按照西方模式对传统体制进行制度创新方面，以维新运动实行君主立宪的政治改革开其端；在白话文运动方面，以梁启超的“时务文体”、清末讽刺小说和报章白话文开其端；在对传统的批判方面，以谭嗣同的《仁学》及《清议报》的启蒙工作开其端。也就是说，五四新文化运动某种意义上完全可以视之为戊戌以来中国文化变革的历史延续。那么，我们又在何种意义上可以把五四的文化启蒙称作新文化运动呢？笔者认为，与五四以前的文化相比，五四新文化运动有以下几点不同。
第一，历史内容不同。五四新文化拥有更为丰富的历史内容。首先，它具有更高的文化融合性。新文化运动的倡导者是一批训练有素的文化精英，他们对西方国家的思想与传统，有相当深刻的认识和体验，因此，他们所引进的外来文化更接近其本来意义。新文化运动高张民主与科学的大旗，号召实行伦理的觉悟，完成充分的精神改造，培养自主自觉的青年一代，实现国家社会与民族的自新，这是西方文艺复兴在中国的重演。其次，它具有更鲜明的文化多元性。五四的文化启蒙，是戊戌变法、清末留学运动、辛亥革命运动在文化方面的历史积累。五四的著名文化分子，有戊戌变法的领袖人物，例如梁启超，他在五四后期宣传基尔特社会主义，成为五四思潮中的一支；有辛亥革命的积极分子，如陈独秀，他在五四初期对法国大革命的崇拜与辛亥革命时期革命分子对法国大革命的讴歌一脉相承；有清末留学运动中漂泊海外的留学生，如鲁迅、胡适、李大钊等，他们分别把文学感化、阶级论、白话文和实验主义哲学作为开展文化拯救的工具。五四是一个名副其实的多元化时代。就对外来思想文化的引进而言，无论美国的、英国的、法国的、日本的、俄国的，也无论古希腊古罗马的，文艺复兴时期的、当代的，都受到了热烈欢迎。所有民主主义、民族主义、科学主义、无政府主义、人道主义、马克思主义、社会改良主义，都畅所欲言、生机勃发。五四的繁荣，与先秦诸子百家的争鸣相媲美，又以它的强烈的时代性更加光芒四射。再次，它具有更为阔大的文化本土性。戊戌变法在文化方面所做的工作，不仅数量太少，而且时间太短，而革命派的思想宣传，则主要在海外进行。恰切地说，戊戌变法和辛亥革命都是以变革社会制度为宗旨的政治运动，而五四新文化运动才在它的本来意义上可以称之为文化运动。它以致力于思想启蒙为宗旨，也是近代以来首次大规模的本土化的文化改造运动。
第二，社会主体不同。戊戌变法、辛亥革命和五四新文化运动，本质上都是知识分子发起的文化的或政治的运动。五四知识分子的文化气质更具现代性。五四文化精英对权威的蔑视、对个性的发扬、对真理的追求、对自由的渴望、对民族命运的关切，至今堪称典范。而五四以后，由民族危难和革命热情所逐步培育并日益规范起来的集体主义价值，终于不可阻挡地成为知识分子的思想主流。一个社会当个性过分萎缩，集体主义过分僭越的时候，常常就是它的文化活力丧失殆尽，伪集体主义、伪英雄主义猖獗万分的时候。“文革”的痛苦经验完全证明了这一点。从启蒙对象方面来看，五四启蒙的受众是广大经过清末民初中国教育的转型而纷纷出现的新式学校的学生。这是中国社会经过较长时间的经济结构、文化结构变化才诞生的新型知识阶层。这个阶层刚刚出生，就满腔热情地呼应了新文化运动的召唤，成为社会进步的强大推动力量。
第三，实践效果不同。戊戌变法和辛亥革命对中国知识界的实际政治影响，还受到很大的局限。康梁维新派逃亡海外期间的理论宣传，其水平有了相当的提高，但是他们很快便因为反对革命的立场而受到时代的冷落。资产阶级革命派从西方找到了社会革命的武器，然而由于来自传统的强大种族革命意识，排挤了少数分子向往的民主自由观念。这是辛亥革命的先天不足之处。五四新文化运动前后历时六年，它不仅造成了一个史无前例的民主科学的文化运动，而且调动了具有各种文化背景、政治背景的革命的进步分子，开辟了1921至1927年时期的波澜壮阔的国民革命。因此，1915至1927年是一个持续的革命高涨期，它谱写了中国革命激动人心的雄伟篇章。五四新文化运动为它准备了理论和人才，是它不可缺少的历史前提。
以上三点说明，五四新文化运动的深远历史意义，是上接戊戌以来的中国文化启蒙运动，又更坚定、更广大、更深入地将其推向更高的阶段，为中国文化注入了强大的内在活力，从而规模空前地促进了近代社会的变革和文化的转型。它是中国近代文化革新的丰硕成果，又是当代文化建设与民主运动最接近、最深厚、最有益的思想资源。因此，五四的文化启蒙，可以当之无愧地称之为新文化运动。
二
五四新文化运动的历史价值，体现在以下几个方面：
第一，新文化运动是在民初民主革命受挫，帝制复辟甚嚣尘上的特殊时期喷薄而出的，因此，它的第一个历史功绩就是在思想战线针锋相对地痛击了尊孔复古的政治逆流，坚定了人们对民主共和的信念。它既是对辛亥革命的民主主义先天不足的补充，又是当时民主运动低谷时期的一次文化再动员，从而成为与国民党人和其他革命民主派、共和派所发动的护国运动、护国战争相配合的又一条反帝制战线。特别要强调的是，新文化运动对袁世凯的封建专制主义的批判，体现了坚强的政治原则性和非凡的革命胆略。在袁世凯一片祭天祀孔的复辟声中，陈独秀毫不含糊地号召：“一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”（注：《敬告青年》，《陈独秀文章选编》（以下简称《陈选》）（上），三联书店1984年版，第74页。）他尖锐地指出，今日社会制度、人心思想，悉根源于周汉两代之周礼儒教，有效于周汉两代的周礼儒教断断不能救今日社会之弊。以之指导现代生活，无非虚文诳人而已。“诳人之事，虽祖宗之遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也。”（注：《敬告青年》，《陈独秀文章选编》（以下简称《陈选》）（上），三联书店1984年版，第77页。）陈独秀不只批评了手握屠刀的袁世凯，而且批评了整个军阀恶势力。陈独秀指出，袁氏大力提倡的“别尊卑、重阶级、主张人治、反对民权之思想学说”，是制造废共和复帝制之袁世凯的“根本恶因”。（注：《袁世凯复活》，《陈选》（上），第159页。 ）他不仅公开痛斥袁世凯以“特别国情”的谬论对抗文明自由的世界潮流，（注：《袁世凯复活》，《陈选》（上），第159页。 ）而且指名道姓地批评张勋、倪嗣冲、陈宦、汤芗铭、龙济光、张作霖、孙毓筠、王占元等军阀政客反复变诈、虚伪圆滑的无耻人格，（注：《我之爱国主义》，《陈选》（上），第135页。）毫不客气地揭露“政府当局的人”嘴上提倡新学，而脑子里“装满了和新学和西洋文化绝对相反的纲常名教”。沿着他们的方向走下去，只能是“专制的迷信的神权的黑暗道路”。（注：《克林德碑》，《陈选》（上），第301页。）今天， 我们研究这一文化革新运动的时候，切切不可仅仅视之为书斋里文化人的笔墨官司。五四先驱在执行自己的文化使命的时候，是要冒很大的政治风险的，而这也正是他们的人格和气节的最好证明。
第二，以上所说新文化运动的第一个历史功绩，还只是根据民初特定政治状况所作的总结。五四新文化运动所以彪炳史册，成为五四以来中国知识分子追求社会进步的强大精神动力，不光因为五四文化先驱们与北洋军阀集团进行了正面的思想交锋，更重要的是因为在当时国家社会和民族命运发生转折的重大关头，它毫不动摇地面向未来，以端正的文化心态，推动中国文化向世界化、多元化、现代化方向过渡。这就是说，五四新文化运动的根本意义，在于它拥有整体的文化革新，或者说文化的全面转型的性质。它的目标和内容，远远超出了民初时期新旧斗争的具体格局，覆盖了五四以来全部中国历史所提供的远大空间。
新文化运动最可宝贵的是它的开放的进取的理念。它坚持在人类文化的广阔视野中比较抉择，寻求文化改造的新方案。陈独秀指出，处二十世纪的时代，应当取二十世纪的学说思想文化与中国的传统文化进行比较研究，才能求得“真理之发见，学术之扩张”。（注：《答佩剑青年》，《陈选》（上），第186页。 ）陈的认识从方法论上来说毫无疑问是正确的。通过中西文化的传统意义和现代意义两个方面的比较，陈独秀找到了它们的差异。他指出，就人类历史的共同规律而言，古代文化没有本质区别，到了近代，人类文明才衍分为东西洋文明。西洋文明由欧洲传播于美洲、亚洲。近代欧洲历史是一部解放的历史，是一次社会的全面进步。他认为，法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信、思想自由是近代欧美文明进化的“根本原因”。（注：《袁世凯复活》，《陈选》（上），第160页。）中国的落后， 根源于传统文化优越论所导致的闭关自守的文化观：“吾华国于亚洲之东，为世界古国之一，开化日久，环吾境者皆小蛮夷，闭户自大之局成，而一切学术政教悉自为风气，不知其他。”（注：《吾人最后之觉悟》，《陈选》（上），第105页。）由于有了对外部世界的相当了解， 有了西方近代社会政治学说作参照系，才有可能对中国的传统思想文化有一个正确的认识。陈对传统儒学的批评，很大程度上正是出于这种比较而得出的结论，他说：“使今犹在闭关时代，而无西洋独立平等人权说以相较，必无人能议孔教之非。”（注：《宪法与孔教》，《陈选》（上），第148页。） 陈独秀认为，尽管“各国之制度文物，形式虽不必尽同”，然而其历史发展所遵循之“原则精神”必定是一致的，“潮流所及，莫之能违”。（注：《敬告青年》，《陈选》（上），第76页。）这种原则精神，这种潮流，就是民主。民主是所有国家、所有民族舍旧图新，由乱而治，由弱到强的必由之路：“古今万国，政体不齐，治乱各别。其拨乱为治者，罔不舍旧图新，由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治。此所谓立宪制之潮流，此所谓世界系之轨道也。”（注：《吾人最后之觉悟》，《陈选》（上），第107页。）基于这个原因，陈独秀认定自由、平等、 民权诸说是“西洋文明之大原”；认定“平等人权之新信仰”是“西洋式社会国家之基础”；认定传统宗法社会所形成的以别尊卑明贵贱之等级制度为纲目的传统儒家伦理学说是“孔教之特色”、“中国独有之文明”。对于此种“中国特色”应当彻底觉悟，下决心予以批判清理，“否则不塞不流，不止不行”。（注：《宪法与孔教》，《陈选》（上），第148页。）肯定自由、平等、人权必须成为全社会全民族的“新信仰”，肯定中国传统历史文化包含某种一以贯之的可以视之为中国特色的专制主义内容，是文化革新主义吹响的新的时代号角，它鼓舞着五四以来的一代又一代仁人志士为了民主的理想而奋斗。这正是五四对于中国历史命运的永恒意义之一。
第三，新文化运动具有道德现代化的价值取向。辛亥革命推翻了封建帝制，成为中国历史的重大转折点，其社会革新的意义不容低估。但是，这一革新使传统政治构架完全坍塌，于是连带发生传统政治信条、伦理、观念以及与之相关的所有社会准则发生动摇或者迷失。新文化运动主张革新文化，在对传统宗法社会伦理道德进行批判清理的同时，积极探寻着传统伦理道德实现现代转换的可能。陈独秀说：“吾国大家族合居制度，根据于儒家孔教之伦理见解……此种见解尚不破坏，新式的小家庭，势难生存于社会酷评之下。此建设之必先以破坏也。惟破坏略见成效时，则不可不急急从事建设，为之模范，以安社会心理之恐怖作用。”（注：《答常乃德》，《陈选》（上），第189页。）显然， 陈独秀十分明白破与立的复杂关系。他认为，人类道德起源于对真理的探索。道德与宗教、法律对社会成员的规范作用是相辅相成的，“宗教以信仰为基础，法律以权力为运用”，而法律不能及，信仰不能范的地方，则需要由道德约束。所以，陈独秀认为，宗教、法律与道德都是与时俱变的东西。有人认为今日的道德自古亦然，一成不变，这是不对的。有人认为科学的发达将使道德失去存在的价值，这同样不对。“试问科学纵极发达，能使人人皆离群而索居乎？如其不能，则有二人以上之社会，即有道德寓乎其中。”（注：《道德之概念及其学说派别》，《陈选》（上），第194页。 ）陈独秀坚持认为旧时的三纲五常是一种“既非利己，又非利人，既非个人，又非社会”的奴隶道德。他指出，旧道德观认为道德的未必就一定道德，而其所认为不道德的也未必就一定不道德，比如寡妇改嫁有什么不道德？陈独秀指出，对于社会经济制度造成的危机高谈道德是无济于事的，所以只能采取两种方法，一是改良经济制度，“不使不道德之金钱，造成社会种种罪恶”；二是“尊行真理，不使不道德之道德，演成社会种种悲剧”。（注：《答程师葛》，《陈选》（上），第129页。）他认为，所谓西方道德， 起源于古希腊古罗马的个人主义传统和中世纪的基督教。达尔文进化论、尼采的超人论、德国的军国主义，都是个人主义的发展演变，而社会主义则以基督教文明为渊源。人类有利他的一面，但利己才是人的根本特性，不利己专门利他的人是不存在的。利己与利他应有一定的统一性。陈独秀提出，“吾人今日所应尊行之真理”，即在反对旧道德中的不平等道德，“而以个人人格之自觉及人群利害互助之自觉为新道德，为真道德”。（注：《答I.T.M》，《陈选》（上），第204页。）应当保留某些传统道德范畴，在价值符号不变的条件之下实现价值内容的新旧置换。他重新解释了勤、俭、廉、洁、诚、信等传统道德信条，设想以之作为现代国家的伦理基础。这一做法不失为社会进步与道德进步之间实现有机吻合的有益尝试。五四时代确实是个特殊的时代，这个时代的确新旧冲突十分剧烈，新文化运动对传统道德的批评的确掀起了轩然大波，但是，这种争论恰恰有益于对传统的鉴定和新的道德观念的培养，这本来就包含破与立的辩证统一。五四时期对自杀现象的讨论，对女子遭受强暴问题的讨论，对贞节观念的讨论等等，无不有利于婚姻自主、恋爱自由、男女平等的新风气的形成。新文化运动对人的个性精神和自主人格的纵情讴歌和全力发扬，培养了几代知识分子，使他们以朝气蓬勃、青春活泼的崭新精神面貌走上了改造社会振兴民族的道路。今天，我们在回过头来，整理和开发传统资源中一切合理因素的时候，仍然不应忘记它的这一巨大历史功绩。
第四，新文化运动开辟了五四以来的新时代文化。五四的文化革新，是一场全面的文化转型运动，它深刻地影响着五四以来中国的政治、思想、伦理、观念、文学、艺术。可以毫不夸张地说，它造就了中国文化的一个新的传统，即五四传统，比如，五四民主与科学精神的传统，五四写实主义文学的传统，五四积极浪漫主义的文学传统，五四白话文传统，五四标点符号的传统，五四青年爱国运动的传统，五四科学救国、教育救国、学术救国的传统等等。正是由于五四的文化革新，才把中国文化提升到了一个融入世界文化，追随时代精神的新阶段。
三
新文化运动的激进的民主主义立场，战斗的民主与科学主张和对传统的批判态度，不仅在当时造成了空前的政治影响与思想的先锋意义，而且为后人在不同时期和不同历史条件下继承这份精神遗产留下了相当广阔的思想空间。多年来，人们对新文化运动进行历史总结时，常常会就它的不同侧面标示其价值。比如，可以就其激进民主主义立场，把它定义为激进民主主义；也可以就其民主与科学主张，把它定义为民主与科学思潮；还可以就其批判传统的态度，认定其具有反传统主义的性质。笔者这里强调的是，有一种学术见解把新文化运动对传统的批判态度定义为全盘反传统主义，这是不正确的。
全盘反传统主义是美籍学者林毓生教授提出来的定义。他说：“在二十世纪中国史中，一个显著而奇特的事是：彻底否定传统文化的思想与态度之出现与持续。近代中国的反传统思想，肇始于一八九○年中国社会中第一代新知识分子的兴起。但是，在传统中国政治文化架构崩溃之前，亦即辛亥革命爆发之前，中国人一直认为传统是一个混合体而不是一个化合体——其中包含多种不同的成分与不同的发展倾向；而这些不同成分与不同倾向是彼此不能相融的。是时，传统尚未解体，所以尚未产生以传统为一完整有机体的概念。当时对传统的反抗者，虽然甚为激烈，但他们的攻击是指向传统中特定的点、面。可是，崛起于五四早期的，第二代知识分子中对传统做全盘彻底的反抗者，却把传统中国文化、社会与政治看成了一个整合的有机体——他们认为真正属于中国传统的各个部分（那些世界各国文化、包括中国文化所共有的公分母不在此列）都具有整个传统的基本特征，而这个传统的基本特性是陈腐而邪恶的。因此，中国传统被视为每个成分都具有传统特性的、应该全部摒弃的整合体或有机体。这种彻底的全盘否定论自然可称作整体性的反传统思想。”（注：《五四式反传统思想与中国意识的危机——兼论五四精神、五四目标与五四思想》，林毓生著：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，第150页。）
首先应当肯定，林毓生教授提出上述命题的时候，正面临一个非常迫切、深刻的现实基设。他说：“从纯正自由主义的观点来看，维护社会与文化的稳定而又同时促进社会与文化的进步（易言之，维护与滋养自由的）最重要的条件之一是一个丰富而又生机的传统……从本书所提出的分析的观点来看，人们知道，自由、理性、法治与民主不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得。这是中国的知识分子当前最大的课题，也是本书不厌其烦地多次提出这个目标，并试着探讨其进行步骤的主因。”
林毓生教授提出的这个课题，是五四以来的全部中国历史所寄予的历史嘱咐。创造一种滋养自由、理性、法治与民主的新的丰富而有生机的文化传统，也许远比获得某种经济的成就，远比引进某种时鲜的思想，甚至远比建立某种更为完善的制度困难得多。不止五四不可能完成这个任务，今后中国的社会生活也不可能很快完成这个任务。林毓生教授对中国近代的激烈反传统主义的检讨，服务于这个整体的文化使命，其对中国历史与文化的负责精神和思想的积极意义是不言而喻的。
这里的问题是，五四以来的全部中国历史所揭示的问题，是否可以仅仅在五四的历史范围内寻找答案？换句话说，五四以后，甚至当代中国才得到日益强化的激烈反传统主义，与五四新文化运动的反传统主义在范畴、内容和性质方面是否完全相同？再易言之，深受五四新文化运动熏陶的其他五四人物后来身体力行的反传统主义的立场、方法和社会后果，与五四精神领袖例如陈独秀、鲁迅、胡适等人当年所提倡的反传统主义是否完全相同？
应当承认，在讨论上述问题的时候，假如五四以来的全部中国历史允许出现不止一种看法，那么林毓生教授关于五四全盘反传统主义的定义就有商榷的余地。
有什么理由说林毓生教授关于五四全盘反传统主义的定义是不正确的呢？
第一，所谓全盘性的传统理论上不能成立。在讨论反传统主义之先，首先要讨论什么叫传统，或者说传统是什么？笔者认为，传统就是由一定客观环境和经历所锻炼而养成的某种比较确定而持久的规范。就人们的思想和文化传承而言，传统体现为一种决定人们的心理、认知和行为方式的综合性的精神定势，它会在日常生活中随时随地表现出来，指导人们对客观事物的态度。一般说来，传统不是一种单一的东西。它是人们的社会生活的结晶。人们的社会活动是无限丰富的，它的各个侧面、各个层次、各个方向上的不断延伸，都会形成某种传统。某种社会制度会形成一种体制性传统；某种政治设计或学术风格与流派，会形成一种政治的、思想的或学术的传统；某种社会时尚、交际方式、礼节仪规会形成一种社会风俗的传统；甚至某种文体，也可以形成一种文学形式或体裁的传统。这就是说，我们应当承认传统的多样性。传统的多样性不仅指我们面临多种传统，比如，在思想文化方面有儒家的传统、道教的传统、佛教的传统、五四民主与科学的传统、马克思主义的传统等等，而且某一种传统还可能包括不同的延伸方向，比如马克思主义在中国的传播过程中就形成了努力与中国具体实际相结合的正确传统和左倾机会主义教条化的错误传统这样两种传统。因此，那种所谓凝结中国文化、社会与政治为一体的类似整合体或有机体的传统并不存在。
第二，所谓全盘性反传统理论上也不成立。新文化运动的历史起因，是民初时期政治文化领域里的复古倒退运动，也就是说，五四时期出现的这场文化批判运动，是对袁世凯政权的政治批判，它本质上不单是一场文化运动。这就带来两个问题。首先，如果脱离民初时期的政治实际，而把新文化运动对传统的批判看成一种单纯的思想运动，那就不仅降低了这一批判的政治意义，而且无法说明这一批判的真实的思想动因。其次，袁世凯政权为了实现复辟帝制的目的，别有用心地全盘肯定传统忠孝节义观念，将其钦定为中国文化独一无二的、亘古不变的“立国精神”、“民族特性”，这样，袁世凯一伙就把传统文化中某些特定的内容加以政治和意识形态化，从而在这场新旧斗争中造成了特定的文化焦点。新文化运动对传统宗法社会伦理道德的批判，正是这个焦点的反映。就对待传统的态度而言，文化革新主义者所憎恶和反对的，仍然是中国传统的某些特定的点和面，而不是什么整合体或有机体的传统全体。
第三，新文化运动尖锐地批评了传统儒学的有关内容，但是他们并未全盘否定儒学。陈独秀说：“本志诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活，未尝过此以立论也。”（注：《答佩剑青年》，《陈选》（上），第186页。）他说：“夫孔教之为国粹之一， 而影响于数千年来之社会心理及政治者最大，且为当时社会之名产，此均吾人所应绝对承认者。惟吾人今日之研究，乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题。”（注：《宪法与孔教》，《答常乃德》，《陈选》（上）， 第200页。）他又说：“其实孔子精华，乃在祖述儒学，组织有系统之伦理学说。宗教、玄学，皆非所长。其伦理学说，虽不可行至今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。”（注：《答俞颂华》，《陈选》（上），第211页。 ）陈独秀还承认一定条件下儒家伦理在实际社会生活中的规范意义仍有价值，他说：“吾人不满于儒家者，以其分别男女尊卑过甚，不合于现代社会之生活也。然其说尚平实近乎情理。其教忠、教孝、教从，倘系施者自动的行为，在今世虽非善制，亦非恶行。”（注：《阴阳家》《陈选》（上）第275 页。）所有这些与所谓全盘反传统主义之定义不是相距太远了吗？
第四，中国的文化、社会与历史，是一个较之传统儒学意义更为广大的传统，在对待这个大传统的态度问题上，新文化运动同样没有“全部摒弃”、“彻底否定”的看法。陈独秀认为，就古代文明而言，人类文化没有本质的差异，只是由于时代的变化，才有了质量方面的区别。他说：“世界各国，无东西今古，但有教化之国，即不得谓之无文明。惟地阻时更，其质量遂之相越。古代文明，语其大要，不外宗教以止残杀，法禁以制黔首，文学以扬神武。此万国之所同，未可自矜其特异者也。”（注：《法兰西人与近世文明》，《陈选》（上），第79页。）袁世凯一伙口口声声中国古代文明因有儒学之伦理教化而特异于人，陈的这个结论对之是一个坚决有力的驳斥。陈独秀又认为，中国文明，包括儒家学说中所包含的许多积极有益的内容，实际上与人类文化的普遍价值相联系相一致，故不能视之为什么独创或特色。他说：“记者之非孔，非谓其温良恭俭让、信义廉耻诸德及忠恕之道不足取；不过谓此等道德名词，乃普通实践道德，不认为孔教自矜独有者耳。”（注：《答〈新青年〉爱读者》，《陈选》（上），第222页。 ）陈的这个结论当然有其正确的一面。儒学所总结提炼的许多人伦规范，肯定包含东方民族社会生活的特定环境和方式所赋于的独特意义，但是又绝非与人类生活与伦理的共同内容截然两样。如果儒学的伦理规范包含与人类伦理相通相似的意义，那么袁世凯一伙所声嘶力竭地宣扬的“民族特性”、“立国精神”又有什么价值？有读者致书陈独秀，主张根本否认旧道德，陈明确表示反对。他指出，道德是进化的而不是一成不变的，它“随社会为变迁，随时代为新旧”，但人类无论如何进化总不能不讲道德，“但有两人以上之交际，当然发生道德问题”。因此，陈独秀强调：“愚固信道德为人类之最高精神作用，维持群益之最大利器，顺进化之潮流，革故更新之则可，根本取消之则不可也。”（注：《答淮山逸民》，《陈选》（上），第190页。）这段言论， 体现了陈独秀对待传统伦理道德的根本看法。这个看法无可厚非。陈独秀对墨子、庄子思想有所保留，但仍充分肯定其历史价值。他说：“墨子兼爱，庄子在宥，许行并耕，此三种诚人类最高之理想，而吾国之国粹也。”（注：《答李杰》，《陈选》（上），第215页。） 陈独秀对古代文学也有肯定的一面。 他说：“《国风》多里巷猥词，《楚辞》盛用土语方物”，“魏、晋以下之五言，抒情写诗，一变前代板滞堆砌之风”。韩愈、柳宗元“一洗前人纤巧堆朵之习，变八代之法，开宋元之先”；而元明剧本、明清小说“乃近代文学灿然可观者”。（注：《文学革命论》，《陈选》（上），第173页。）上海某报批评北京大学设立了“元曲”的课目， 指元曲为“亡国之音”，认为不当讲授。陈反对此种看法。他指出，大学固应研究高深学问，但戏曲亦在研究之列。欧美日本各大学“莫不有戏曲科目”，为什么北京大学就不能研究？他尤其反对元曲为亡国之音不当研究的说法：“若谓元曲为亡国之音，则周秦诸子，汉唐诗文，无一有研究之价值矣。”（注：《元曲》，《陈选》（上），第262页。 ）陈独秀表示最喜欢札记小说《今古奇观》，称赞它“文笔”较《聊斋》自然得多，取材见识也略高。所述杜十娘、宋金郎二事，“旧剧家盛演之，观者咸大欢迎”。（注：《答胡适之》，《陈选》（上）， 第217页。）他对《金瓶梅》评价极高：“此书描写恶社会，真如禹鼎铸奸，无微不至。《红楼梦》全脱胎于《金瓶梅》，而文章之清健自然，远不及也。”（注：《答胡适之》，《陈选》（上），第217页。 ）陈独秀大力提倡白话文，然而又不同意《新青年》禁用文言文：“但是改用白话一层，似不必勉强一致。社友中尚有绝对不能做白话文章的人，即偶用文言，也可登载。”（注：《答钱玄同》，《陈选》（上）， 第236页。）对于推广白话文，他认为不可操之过急：“今日之通俗文学，亦不必急切限以今语。惟今后语求近于文，文求近于语，使日赴‘文言一致’之途，较为妥适易行。”（注：《答曾毅》，《陈选》（上），第 203页。）后来，他公开承认，钱玄同废除汉文的主张过于急切，是对传统语言文字用了“用石条压驼背的医法”。（注：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《陈选》（上），第318页。）陈独秀以上言论看法， 无一不涉及到中国的文化和历史，这里面有“全盘否定”、“彻底反抗”的意思吗？
第五，新文化运动对于传统固然采取了批判的态度，但是，它讨论问题的立场具有双重性，即对学术文化的相对宽容和对专制主义的坚决反抗，完全忽视其平等商讨的一面是不正确的。陈独秀曾经声明，他们对待反对派之意见，有三种处理方法，即受教、请益和痛骂：“立论精到，足以正社论之失者，记者理应虚心受教”；“是非未定者，苟反对者能言之成理，记者虽未敢苟同，亦必尊重讨论学理之自由虚心受教”；“世界学者业已公同辩明之常识，妄人尚复闭眼胡说，则唯有痛骂之一法”。（注：《答崇拜王敬轩者》，《陈选》（上），第267页。 ）古今中外的思想交锋新旧冲突，互相骂人司空见惯，自然不必大惊小怪。这里的问题是，陈独秀等人在五四前后的这场空前的文化争论中有没有做到过“虚心受教”或“尊重讨论学理之自由虚心受教”呢？许多事实证明，他们是言行一致的。比如，陈独秀对佛教看法不佳，认为它一是不能满意解释生灭现象，二是养成生活中的过于妥协：“魏晋以还，佛法流入，生事日毁，民性益偷，由厌世而灰心，由灰心而消极，由消极而堕落腐败，一切向上有为，字曰妄想，出世无期，而世法大坏。”（注：《答李大槐》，《陈选》（上），第95页。）但是陈独秀并不否认“佛教为广大精深之哲学”，他主张容许自由讨论：“若夫迷信一端，谓为圆满，不容置议，窒思想之自由，阻人类之进化，则期期以为未可。”（注：《答李大槐》，《陈选》（上），第95页。）陈独秀反对宗教迷信，不相信鬼神，但他又承认，究竟有没有鬼现在科学尚无法证明，所以“不能以科学解释之鬼神问题，未敢轻断其有无”。他使用的方法是“主张无鬼”，采取“尊疑主义”，“对于有鬼之说多所怀疑。”（注：《有鬼论质疑》，《陈选》（上），第264页。 ）陈独秀反对将孔教列入宪法，认为这将根本妨碍思想自由，但他同样不赞成把科学列入宪法：“余辈对于科学之信仰，以为将来人类达于觉悟获享幸福必由之正轨，尤为吾国目前所急需，其应提倡尊重之地，当然在孔教、孔道及其他宗教哲学之上。然提倡之，尊重之，可也，规定于宪法，使人提倡之，尊重之，则大不可。”（注：《再论孔教问题》，《陈选》（上），第168页。）陈独秀支持推行世界语，“世界人类交通， 无一公同语言为之互通情愫，未始非世界主义实现之一障碍”。这是陈独秀比世界语主义者更进一步的地方。但是，他又同时认为并不能由此导出各民族语言行将消亡的结论：“国界未泯，民族观念存在期间，各国语不妨并存。”（注：《答陶孟和》，《陈选》（上），第234页。 ）陈独秀要求实行文学革命，提出了“百家平等，不尚一尊”和“提倡通俗国民文学”两大主张。为了呼应胡适改良文学的意见，他公开声明：“甘冒全国学究之敌，高张‘文学革命军’大旗，以为吾友之声援。”（注：《文学革命论》，《陈选》（上）， 第172页。）这个态度不可谓不激进，然而，陈又不同意胡适“不用典”、钱玄同“绝对不用典”的口号。他指出，传统文学的形式主义用典应当反对，因为此种用典“乃为典所用，非用典”。所以，他认为：“行文本不必禁止用典。”（注：《答常乃德》，《陈选》（上），第177页。 ）陈独秀还不同意胡适关于文学“须言之有物”的看法。他认为，要求文学作品做到言之有物，必定会伤害文学作品的美学意义。传统文学确有浮夸空泛之弊，矫正之法只须反对“无病呻吟”。所谓文学，不仅要“达意状物”，而且要“描写美妙动人”，（注：《答曾毅》，《陈选》（上），第202页。 ）而文学艺术本身独立存在之价值，即在其“美感与伎俩”。（注：《答胡适之》，《陈选》（上）， 第142页。）如果要求句句言之有物，哪里还有浪漫主义存在？所以，陈独秀指出：“‘言之有物’一语，其流弊虽视‘文以载道’为轻，然不善解之，学者亦易于执指遗月，失文学之本义也。”（注：《答曾毅》，《陈选》（上），第202页。 ）陈独秀公开承认钱玄同废除汉文的主张不妥，“本志同人多半是不大赞成的”。（注：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《陈选》（上），第 318页。）不过陈独秀并非从未有过类似想法，他曾说过“欲图国民知识之发展，宜改用罗马字母，创造新文”。（注：《答沈慎乃》，《陈选》（上），第128页。）这一说法与钱玄同的主张殊途同归。 他还公开表示推行世界语“为今日人类必要之事业”。（注：《答陶孟和》，《陈选》（上），第235页。）因此，陈独秀的公开更正，是接受批评， 听取不同意见，知错即改的一个重要例证。凡此种种，不都体现了一种平等讨论的精神吗？这种精神怎么能概括在“全盘否定”、“彻底反抗”的定义中呢？
第六，五四新文化运动以来，中国的社会与历史发生了天翻地覆的变化，激进主义的政治与文化浪潮一浪高过一浪，其间确有一条隐伏的思想线索可寻，但是，五四以来的社会政治激进，如同五四一样，各个阶段自有当时特定的社会矛盾、社会问题和社会氛围，当然也必然会导致各自的社会后果。我们必须弄清楚五四思想的文本意义与五四以来中国历史和社会生活的思想意义的关系，换言之，必须看到，认识五四思想的文本意义与总结五四以来的政治变革的历史经验之间既有相联系的一面，又有一定区别。就对五四新文化运动的重新检讨而言，正确的历史经验的获得，必须是它的文本意义、它的引申意义和五四以来社会政治与思想文化变革所寄寓的经验教训之间的反复参照和校正。不要因为五四新文化运动的历史价值而忽视时代的局限性，也不要因为五四以后的某些重大历史过失而追加五四的责任。在讨论新文化运动的反传统主义性质的时候，尤其需要注意这一点。
谨以本文，深切纪念那些为复兴中国文化作出过突出贡献的五四先贤，也作为我对八十年代以来某些不正确地阐释五四反传统的意义，从而过分低估五四的学术论点和学术思潮的一个回应。
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