海德格尔现象学方法的历史之源及其核心结构，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,现象学论文,之源论文,核心论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
方法问题在海德格尔现象学的存在追问中具有重要地位，他在1927年夏季学期讲稿中明确指出，现象学方法具有三个相互隶属的构成性环节：还原、建构与解构。长期以来，众多评论家就三个环节各自内涵及其相互关系进行了分析(孙周兴，第23-40页；朱清华，第56-62页)，而部分学者也在一定程度上指出解构环节的中心性，但对三个环节的思想源泉缺乏足够全面的探究：以往主要集中在它们与胡塞尔现象学的源流关系上，对解构方法在何种意义上具有中心地位常常语焉不详。基于此，首先，本文主要通过对现象学的十年(1917年—1927年)——这是其现象学方法草创和初步运用的重要时期——海德格尔重要讲课稿以及《存在与时间》的考察，逐一探究这三个环节的思想源泉，指出并论证现象学的还原、解构与建构分别在胡塞尔“明见性直观”、亚里士多德“辩证法”或“拯救现象法”以及路德“十字架神学”那里有其主要的思想源泉。当然，这种探究并非无的放矢，而是遵循海德格尔的自觉反省。例如，他在1923年夏季学期讲稿“前言”中讲道：“在我的探寻中，青年路德以及路德所反感的、作为模范的亚里士多德是伙伴。克尔凯郭尔给予了推动，而胡塞尔打开了我的眼光。”(Heidegger，1988，S．5)①其次，进一步从诸环节内在逻辑关联及其在海德格尔哲学中实际的运用情形两个方面，来论证解构方法的中心地位以及通过“解构”来整体性地命名海德格尔哲学方法的可行性。
一、现象学的还原与胡塞尔的“明见的直观”
对胡塞尔来说，作为终极性自我负责和证立的科学探究，哲学活动不能把任何东西看作理所当然的，任何严肃的哲学活动必然是第一人称的。这种哲学信念在方法论上自然体现为那种“一切原则的原则”，即“面向事情本身”。后者意味着一种“现象学的看”，意味着在直观中直接把握事物的自身被给予性，从而获取一种明见性(Evidenz)。对这种“明见的体验”或“充分发挥了的直观”的严格要求涉及现象学方法一个技术性名称，即“现象学还原”。在1900—1901年《逻辑研究》中，现象学还原主要涉及两种类型：本质还原或本质直观和范畴直观。前者是指，作为一门先天科学，现象学可从经验的实例开始，即从个体直观开始，通过在想象中自由变更这一实例直到其同一性内的可变性界限清晰起来，从而获取对某类事物的本质即一般物或观念的洞察。后者是指，作为非感性的、不同观念或一般物之间本质关系的范畴(例如，存在、一个与多个、并且与或者、如果与那么、所有与没有等)(Husserl，2001，p．281)，不是通过对判断行为的事后反思获得，反而同样是在某种直观中被给出或自身显现出来。以“苹果是红的”这一判断为例，在直观基础上，通过本质直观可提供“苹果”、“红色”这些作为一般物的概念。但要使“苹果—是—红的”这个事态直接被给予出来，就不是感性直观乃至狭窄意义上本质直观所能胜任的，而是要通过更加特殊的意识行为即“范畴直观”。在范畴直观中，“苹果”“是”(“存在”)“红色”的直接被给予性获得了明见把握。这意味着，判断之际就已经在对整个判断及其相关被给予性进行了充分揭示。(ibid，p．279)
在1913年《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷以及《逻辑研究》第2版中，胡塞尔进一步提出“先验还原”的现象学方法步骤。按照他的观点，个体物、本质对象和范畴性东西固然都是在不同层次直观中被直接给予的，但在此过程中仍隐约包含着对其存在信念之设定，这种设定与哲学知识的彻底明见性要求不相容。所以，必须把关于所有这些意向对象的实在性、意向对象处于其中的世界的存在以及作为直观认识主体之经验自我的存在等都悬置起来，最终剩下唯一明见的东西，就是具有意向行为—意向相关项的(noetish-noematische)统一整体结构的先验自我。后者不仅是意向行为的执行者，而且所有意向成就及其明见性都是先验自我通过意向行为构造的结果。由此，先验自我就成为所有内在被给予之物的确然性、明见性乃至实在性的唯一源泉。(陈治国，2004年)
胡塞尔上述内容丰富、别具一格的现象学方法显然对于海德格尔产生了巨大影响，“打开了”他的“眼光”。当然，作为门生的海德格尔在占有这套方法程序的过程中并不是一个“忠实的”学生。第一，在胡塞尔现象学方法领域，海德格尔特别质疑的一个步骤是先验还原。按照他的看法，先天性的意向性概念乃是胡塞尔极为重要的创造性贡献，可他恰恰在先验还原中严重损伤了这一发现。一方面，哲学探究固然是第一人称的，但当我作为认知上负有责任的存在者探究我自己的存在之际，我至少不能把对于“是一位哲学家”这种实际性的承诺悬置起来。所以，通过先验还原获得的极点性先验自我并非真正是“第一人称”。另一方面，在先验还原中，由于所有在世存在者都和意识相关，意识由此是“绝对的”，作为一切现实事物实在性及其明见性之源泉的先验自我“无需任何物而存在”，可以是“无世界的”。(Husserl，1982，p．110)对此，海德格尔评论说，只要作为哲学性探究者的此在之存在在任何情况下无法被拒绝，“世界虚无化”之设定就是“非现象学的”。相反，此在的世界性——此在“在世界之中存在”——乃是最基本的现象。(Heidegger，1976a，S．202)
第二，不同于先验还原，现象学还原即本质直观与范畴直观在海德格尔那里获得了持续的关注和肯定。现象学还原被海德格尔解释为“把现象学的目光从对存在者的把握——无论这种把握的特征如何——引回对该存在者之存在的理解”。(Heidegger，1975，S．29)这种还原似乎与胡塞尔现象学还原相距甚远，并且在同一段落，他还声明两个术语的联系是“有名无实”。(ibid)不过，(1)他在这里有意与之拉开距离的胡塞尔式还原是指“先验还原”，而非本质直观与范畴直观意义上的现象学还原；(2)“还原”虽然在此被看做朝向存在的“理解”，但必须认识到，此在在朝向存在的理解中巡视生活同对“在世界之中存在”进行现象学分析是不同的，并且即使通过现象学寻求的哲学知识是经由筹划(理解)和解释来刻画，它也仍然保留着直观特征。(Sadler，pp．14-15)
对海德格尔来说，直观地获取存在知识乃是现象学方法的第一要求，这种观点一直持续到晚期。在1919年夏季学期讲课稿后半部分，针对那托普的主张，即“没有对于经验的直接把握”，他要求捍卫胡塞尔的“一切原则之原则”，因为现象学是“无立场的”哲学。在1919—1920年冬季学期讲课稿中，他要求务必保持“直观”(现象首次被给予)和“表达”(现象随后在概念中被表明)之间的区分。在1925—1926年冬季学期讲稿中，他指出，“命题性真理”派生于更加源始的“直观性真理”，“一切一般研究和一切知识的起源都是作为正当性之源的直观”。(Heidegger，1976b，S．114)正是基于这种毫无掩饰的承传，海德格尔在《存在与时间》中竭力穿透“平均日常性”状态而揭示出来的东西“恰恰不是任何偶然结构，而是本质性结构。在此在可能占有的每一类存在者之中，这种本质性结构持续规定着它的存在之特征”。(Heidegger，1976a，S．17)这无疑要求实行某种“本质直观”。至于“范畴直观”，它“为揭示这些观念性对象的结构提供了基础……借助范畴直观的发现，我们首次赢获一条可以予以明示的、真正的范畴研究道路”。(Heidegger，1979，S．97—98)
当然，海德格尔对本质直观和范畴直观的肯定并非毫无保留。在他看来，尽管胡塞尔力图在直观中让这些事物独立于任何理论研究之外显示自身，并且把知觉看作本质直观的范型，但胡塞尔的本质直观实际上是理论性知觉，后者在先验还原中被进一步处理为纯粹的理论性意识。在此情形下，胡塞尔的范畴直观没有真正使其摆脱非现象学的传统哲学范畴之束缚，从而真正洞察到诸范畴的根源，即存在或存在的真理(alethēia)。(ibid，S．147—149)所以，现象学的直观对于存在问题将带来一番新天地。可胡塞尔的本质直观和范畴直观作为理论性直观仍是不充分、不适宜的。那么，何种模式的直观才是恰如其分的以及如何具体实行?这就涉及亚里士多德的直观与辩证法或“拯救现象法”，后者成为海德格尔解构方法、步骤的重要源泉。
二、现象学的解构与亚里士多德的辩证法或拯救现象法
1964年海德格尔回忆说，1920年代末期他逐步真正感触到范畴直观对于揭示存在及其意义的那种可能效用，而这种“效用”正是通过亚里士多德来获取的。(Heidegger，1976c，S．86)就这里的论题而言，海德格尔最为看重的是《尼各马可伦理学》第6卷有关存在者之真理(alethēia)的五种优秀理智方式：技艺(technē)、实践智慧(phronēsis)、科学知识(epistemē)、努斯(nous，理性直观)、理论智慧(sophia)。(Aristotle，1139b16-17，以下凡出自《亚里士多德全集》的引文，仅标注贝克标准页码)由于sophia包含epistemē与nous(1141a18-19)，五种理智德性又可简称为技艺、实践智慧与理论智慧。这种划分恰恰对应于亚里士多德对人类知识体系的一般分类，即创制科学、实践科学和理论科学。后者包括数学、物理学(自然哲学)和形而上学(神学)。
按照亚里士多德，数学和形而上学都研究那些始因或原理(archê)“不变”的事物(1139a7)，研究本性上“最高等级的对象”(1141a19)。主要区分在于方法：数学作为精确科学的典范是证明科学，主要从已知在先前提出发按照三段论逻辑进行必然性推理，而推理的首要前提是不能证明的。(72b20-21)这种任何证明性知识的获得都必须依据的东西可称作“公理”或“原理”。(72a18，7)本身不能通过证明来获得，而是通过理论直观(nous)。(1141a7)所以，“具有理论智慧的人不仅知道从原理推出的东西，而且必须拥有关于那些原理的真理”。(1141a16-17)
作为在普遍意义上寻求第一原理的科学，形而上学应采用何种进路?显然，不可能以三段论演绎逻辑为工具的证明方法，因为“没有关于实体和本质的证明，而是要通过其他的方式揭示之”。(1025b14-15)“其他的方式”是nous吗?根据《形而上学》第4卷中1005b6-10和1006a6-10两处论述，可以说，(1)必然存在着关于一切事物的第一原理；(2)关于第一原理的研究属于形而上学；(3)形而上学属于跨种研究，不像数学那样局限于同一个种内的研究，因而不适用三段论逻辑推理的证明方法；(4)第一原理是最具自明性的东西。由此，可以推断，相应于第一原理的自明性，关于它的知识——更直接地说，存在论的知识——似乎只能通过nous来获得。问题在于，把握第一原理的这种nous是直接把握数学“原理”的那种“理论直观”吗?在《形而上学》第1卷第2章，作为对最普遍、最高级、最困难、最权威、最为始源的知识即第一原理的把握，nous这种智慧的探究所构成的思辨科学从根本上说由于感到“困惑”和“惊讶”而发轫，并且必须提供最终的解释以“摆脱无知”。所以，对于对一切其他事物都具有最终解释责任和最大指导功能的第一原理之把握，显然不可能类似于对数学原理——它位于形而上学之下——的那种理论直观。(982b2-7)那么，作为更为独特的直观，它究竟如何来实现?这就涉及一种广泛使用的方法，即辩证法或拯救现象法。
那么，形而上学为什么要使用辩证法?什么是辩证法?在《物理学》中，亚里士多德曾给出一个著名区分，即“对于我们更加可知和清晰的东西”与“按其本性更加清晰和可知的东西”。(184a17-19)关于这种区分的意义，《形而上学》第7卷第3章讲得更明白(1029b4-11)，即存在论的探究就是要从对于我们较为清晰和易知的东西进展到本性上更加清晰和可知的东西或无条件地可知的东西。关于后者，在具体地深入探究之前，我们已经略有所知，尽管是以极其模糊(implicitly)的方式。例如，木匠要做一木床，他可能不明确地知道质料、形式以及复合物这些存在论上的概念知识，但如果不是已经内在或模糊地对这些原理知识有所知晓，那就很难想象如何能够实际地制作出一木床。当然，木匠不明确地“知道”这些概念知识，并不影响其制作活动。对于哲学家来说，探究这些已经起作用而尚未明确被把握的东西就是至关重要的。在这个意义上，《尼各马可伦理学》第1卷第4章区分了第一原理的两种含义，即作为起点、始基的第一原理和作为终点、目的的第一原理。(1095a31ff)而谁才真正拥有这些作为起点的第一原理呢?后者已部分地包含在大多数人日常共同话语“所言说的东西”(legomena)和少数有智慧的人的“有声望的意见”(endoxa)(100b20-21)之中。其中原因，不仅在于存在论知识总是已经暗中对于人们的言说和行动起着某种指导作用，而且“求知是所有人的本性”。(980a1)不过，“对真理的考察，既困难又容易……但每个人对于事物的本性都有所言说，尽管作为个体他们对真理可能全无或很少贡献，但总起来说就会产生可观的效果”。(993a27-b3)所以，这就涉及辩证法的运用。
在《论题篇》中，亚里士多德把辩证法的起点明确定位于endoxa(100a29-30)，并且辩证法的任务就是探究一切事物之初始原理的东西，“因为辩证法就是一种批判的过程，内含着通向一切探究之原理的道路”。(101a38-b4)关于这种辩证法(dialectic)或“拯救现象法”(saving phenomenon)的实行程序，《尼各马可伦理学》第7卷第1章讲得最为清楚。它大致可概括为三个步骤：(1)搜集有关某一问题的诸多现象。后者包括一切广泛接受的信念、共同认可的东西以及聪明人对某些事物的权威看法，即前文指出的“所说的东西”和“受尊重的意见”，它们构成了辩证论证的出发点。(2)分析这些现象内部或现象之间各种冲突以及它们所引发的疑难或困境(aporia)，并把这些冲突摆出来。(995a28-29)(3)努力把这些所说的东西或有威望的意见中的真理性因素保存下来，指明其偏颇之处以及这些偏颇的根源所在，最终提出自己的一种解释框架。
下面，我们着重分析海德格尔的解构方法与亚里士多德这种辩证法或拯救现象法之间的密切关系。第一，海德格尔不满足于胡塞尔的本质直观和范畴直观在把握存在问题上的理论化、数学化的方式(对胡塞尔来说，几何学领域的直观就是本质直观的一种范型)，而要求一种非理论的、前理论的理解性直观。在亚里士多德那里，形而上学对第一原理的把握同样要求一种特殊直观，这种直观也不等同于对数学原理的那种理论直观。在此意义上，海德格尔在1922年“那托普手稿”中把亚里士多德的sophia译解为“本真的—观看着的理解”(eigentlich-sehendes Versthen)，把nous译解为“纯粹的觉知”(reines Vernehmen)。(Heidegger，2002a，p．130)
第二，两位哲学家都要求直接地“看取”存在论的知识，但这种知识的获得不是通过任何类型的直观，而是一种间接方式。对海德格尔来说，它就是解构(Destruktion)。譬如，在《存在与时间》中，他认为要澄清存在论上的范畴、概念的含义，必须经由对“堵塞了始源性‘源头’”之传统的拆解性解构。(Heidegger，1976a，S．21)对亚里士多德来说，真切把握本性上可知的第一原理虽然要求一种直观，可“辩证法是一种批判的程序，内含着通向一切探究之原理的道路”。(101b3-4)
第三，解构和辩证法都是一种批判的考察，并且都充分尊重一切爱智慧的优秀成果。对亚里士多德而言，哲学原理的探究并不是个人的穷思冥想，或专门以批驳别人的观点为目的，而是尽可能指明前辈或同时代人已有观点的合理与偏颇之处，并剖析这种偏颇的局限及其根源。海德格尔不像胡塞尔那样要求彻底“悬置”一切科学理论的自然态度。他对历史传统的解构虽然相对于亚里士多德似乎更具“消极态度”，但他从来没有断定他人的观点或理论完全错误，而恰恰要在同他们的争执中指明其已经暗自承诺的东西或想说却未说出来的东西。(Heidegger，1976a，S．22)
第四，二者通过批判性考察最终要寻求的东西“首先并且通常”是隐而不显的，需要分析性的“去除遮蔽”才能显示出来。譬如，对海德格尔来讲，现象学的“现象”，即存在以及存在的意义，“它首先并且通常恰恰根本不显明自身……但同时它又从本质上包含在首先与通常显现着的东西中，其情形是：它构成这些东西的意义与根据”。(ibid，S．35)在亚里士多德那里，第一原理也是已经首先并且通常暗含于各种广泛认可的意见和观点之中，形而上学的探究就是要把这种作为起点的第一原理明确凸显出来，即使其作为终点矗立起来。在这个意义上，海德格尔正确评析说：“希腊人具有一种理解，即世界的解蔽状态首先必然是包裹着的。”(Heidegger，1992，S．16，15)
第五，两位哲学家虽然都在各自存在论探究中广泛使用了这种具有积极意义的批判性考察方法，但都不同程度上表现出某种矛盾或犹豫性的心态。就海德格尔来说，他在1924—1925年的多份讲课稿中对柏拉图的对话体辩证法展开了猛烈攻击，并且对于广义上的辩证法——包括黑格尔现代辩证法——的批判一直持续到60、70年代而不衰减。在他看来，柏拉图辩证法的目标是通过往复性言谈，即不断地赞成和反对，突破言谈(logos)本身的限制，“纯粹地观看”logos所言说的事物本身(ibid，S．197)，但它根本不能胜任之，原因在于：(1)作为一种“往复言谈”，辩证法必然在言谈中介入思考对象，因而不能超越logos。(ibid，S．206)因此，就其目标而言，辩证法只能始终“在途中”。(ibid，S．214)(2)柏拉图辩证法仅仅从假定的抽象概念开始并且“幻想性地”沉思。(Heidegger，2002b，S．352)相比之下，他对亚里士多德的辩证法大加赞赏。一方面，后者把辩证法置于更加适当的位置，即“次于并服务于直观”的位置(Heidegger，2002a，S．199)；另一方面，后者不把认识目标即存在本身置于现实生活之外，而是主张必须从对我们而言易知的东西进展到易知的东西，“这些主张是纲领性的，是对柏拉图哲学的真正反动”。(Heidegger，2002b，S．37，98)
且不论海德格尔对柏拉图和亚里士多德的辩证法富有争议的评析是否足够真实而合理，至少从中可以管窥到他对辩证法——进而他的解构方法——的深深怀疑与不满足。他认为，真正适合于哲学探究的方法是直观，而不是对话体辩证法或亚里士多德更倾向于命题研究的辩证法或拯救现象法。悖谬的是，他又高度肯定辩证法或解构的积极意义，并透露出对属人的纯粹直观之现实可能性的犹豫不决。(Heidegger，2002a，S．197)他说：“就‘意向’和感知是人之此在的特征来说，nous仍然能在人那里找到”(ibid，S．59)，“就之中……存在的被展开状态而言，nous远远超出了人所能够做到的，因为人把握这种可能性——即nous——的方式是辩证法”。(Heidegger，2002b，S．201)可以看到，海德格尔为哲学探究设定了一种基本上高出属人可能性的纯粹直观之任务，而拆解性、中介性、推论性的辩证法或解构被看做最可通达这种纯粹直观的一条道路。然而，它也是一条不能完全令人满意的道路。同样重要的是，我们在亚里士多德那里也将发现类似“困境”。
如前所述，亚里士多德对于辩证法有着广泛的使用领域并予以高度评价，可在《形而上学》第4卷第2章，比较辩证法与诡辩术的优劣时，他仅仅承认了辩证法的考察或批判(peirastikē)功能，而仍然把它从哲学即形而上学那里区分开来，因为“哲学与辩证法在必需能力的本性上不同”。(1004b18-27)那么高于辩证法的那种哲学能力即直观(nous)是否是一种属人的可能?在《尼各马可伦理学》第10卷第7章，nous这种灵魂的出色能力被认为是“不同于人的东西的那种神性的东西”(1177b30)，并且“必须尽己所能地追求不朽，全身心地过一种与我们身上最好的部分相适合的生活”。(1178a32-1178a1)不过，《形而上学》第12卷第9章把nous的对象界定为“最严格意义上的”存在，即存在的真理或自身显示的存在，最佳状态的nous同自身显示的存在或实体是同一回事情，即“对思想的思想”。(1074b35)这表明，只有作为nous的永恒者即神才可能达到“纯粹的直观”，或者是对纯粹显现者的直接的、非中介的直观，并且是一种自身直观。
当然，尽管海德格尔的现象学解构与亚里士多德的辩证法或拯救现象法存在着诸多的“血缘亲情”，但二者仍具有一定裂隙：虽然他们都把存在论上的真理(alethēia)看做事物本身的自我揭示，或更宽泛地说，世界是通过预先给予的自身展示的结构而被照面，但亚里士多德把这个理智性结构看做永恒地或“持续地在场”，并且可以通过人身上那种独立、自足而又非常微弱的“神性的东西”即 nous来把握；对于海德格尔而言，这个可理解的世界结构全然不是持续的在场，也不是真正的不在场，而是优先于在场／不在场的二重性发生结构，是呈现给混杂着诸多理性、情感、意志等因素的人类此在之“生存建构”(das Existenziale)。(Sadler，pp．121-123)
三、现象学的建构与路德的十字架神学
说海德格尔的解构方法的主要起源是亚里士多德辩证法或拯救现象法，但并非否认该方法在其他思想家那里所获取的灵感。譬如，路德神学在海德格尔的“解构”(Destruktion)概念的语源学方面、在他阅读亚里士多德哲学的进路方面，都发挥着重要影响。(Buren，pp．159-174)不过，就方法问题而言，路德“十字架神学”对于海德格尔的另一个方法论环节即建构——“对预先被给予的存在者向着其存在以及存在之结构的筹划”(Heidegger，1975，S．29-30)——具有更多启发性和示范性。
关于20世纪20年代初期海德格尔阅读路德神学的资料证据已十分丰富，在此不再赘述，而是直接分析那些干系重大的相关讲稿和笔记。首先，在未能如期公开讲授的1919—1920年冬季学期讲课准备稿中，青年海德格尔曾醉心于青年路德十字架神学(theologia crucis)以及后者对亚里士多德经院主义“荣耀神学”(theologia gloriae)乃至亚里士多德荣耀哲学的凌厉攻击。这一点在1921年夏季学期讲课稿中表现得更为明确：他介绍了早期路德的《海德堡辩论》中的重要批判，集中比较了关乎荣耀神学和保罗十字架神学之区分的第19、20论题。
在第19论题中，路德攻击了保罗致罗马人书信中经常被用来为采用希腊哲学——在场的形而上学——的概念进行辩护的《圣经》基础：“谁把上帝的不可见之物看作为好像它们能够在那些实际发生的事物中被清楚地感知，谁就不配称为神学家(罗马书1：20)。”(Luther，p．43)对路德而言，采用希腊形而上学解释进路的荣耀神学狂妄自大，不满足于信仰不可见、不在场、不可计算的上帝，错误地认为依靠人身上的理性和意志，就能够使得上帝作为经由作品而表现出来的第一因和至善被看到或呈现给我们，同时也可只通过种种“向善的行为”而被救赎，实际上是闭目塞听、混淆善恶。在第20论题中，他提出了真正导向上帝的那种十字架神学(ibid，pp．43-44)，要求重视原始基督教的“实际性生活经验”。这种宗教信仰领域的生活经验不是形而上学的概念性语言能够捕获的，也不是对某种“安宁状态”的追逐。相反，必须放弃已经建构、膨胀起来的思辨神学中那种作为荣耀而高贵之在场的上帝的视野，必须面对“受难”、“罪责”、“愚拙”、“死亡”、“困境”、“贫弱”和“匮乏”之具体历史，面对缺席的、隐匿的绝对上帝：“一个人要重生，就必先要死去，然后与人子一同复活。我以为，要去死亡，就意味着要去体会濒死。”(ibid，p．46，44)
路德对原始基督教中“实际性生活经验”的种种刻画深深地影响了海德格尔的此在生存论。对于海德格尔来说，至少有两点非常重要：(1)原始基督教信仰领域中这种实际性生活经验可以是“非宗教的”，即可以在哲学领域被挪用并获得适当理解。(2)这种实际性生活经验并非必然与形而上学不相容，它可以在形而上学(譬如亚里士多德哲学)的重演中发挥重要作用。至于路德十字架神学对于海德格尔的此在生存论分析的具体影响，可举一例以说明。按照基础存在论，在先行向死存在中，海德格尔揭示了整体存在的存在论上的可能性。为进一步确证这种可能性，他要求提供存在者层次上—生存上的见证。(Heidegger，1976a，S．267)这种见证最终落实在“良知之召唤”中。按照他的观点，为了筹划、展现此在最本己的、有限的存在可能性，此在需要中断与存在者的日常牵连，从常人自我的喧嚷、好奇和模棱两可之“在家的”沉沦状态中摆脱出来。而这种情形只能出现于良知的无声召唤，即在沉默和倾听中去自我筹划，在生存上本真地选择最本己的可能性。所谓“决断状态”，不是让此在完全从在世界中存在那种被抛性中脱离，而是真正领会到此在不能割舍的那种“罪责存在”或“有罪责”(Schuldigsein)。后者不属于沉沦的生存，也先于每一有罪错的具体行为。它是来自沉沦生存之外而掌握着诸可能性的力量的“逼迫”之结果。对此在而言，要成为自由的，就要承担责任；责任就已经意味着“罪责存在”，因为我已领会到缺乏履行责任的力量。(ibid， S．284)而对于摆脱每一个体的沉沦生存具有决定意义的“良知之召唤”以及必须接受的那种“罪责存在”，同样在路德那里被置于重要位置。一方面，面对教会及其律法、教义这类“常人”，路德高呼：“这是我的立场。”另一方面，他又断言：“准备接受基督的恩典之前，人必须首先对自己的能力完全绝望，这一点是确定无疑的。”(Luther，p．42)
四、解构方法的中心地位
按照海德格尔的说法，现象学方法领域的还原、解构与建构是相互包含、共属一体，并且解构必然属于“对存在的还原性建构”(reduktive Konstruktion des Seins)。(Heidegger，1975，S．30-31)因为正是通过对传统形而上学范畴和理论的批判性拆解，重获活生生的存在经验，从而实现当前时代此在的实际性生存以及与存在自身的关系。但是，无论从内在逻辑关联来说，还是从海德格尔对这三种方法的具体应用情形来看，现象学解构都具有明显的中心地位。
首先，在内在逻辑关联方面，现象学的还原，即把现象学的目光从存在者引回到存在或者说在直观中把握存在以及存在的意义，体现了对现象学基本原则——面向事情本身——的一种思想信念上的承诺。它在具体的现象学存在论的展开过程中，必然要通过解构来实现。这种解构在何种程度上是无前提的或趋向于直观?正如作为解构方法重要起源的亚里士多德辩证法或拯救现象法所表明的那样，这种辩证—解构方法不是简单地把自身具有的观点、主张凌驾于已有观点之上，或把已有代表性、节点性观点弃之不顾，而是通过分析它们的悖谬及其最初起源，“尽力”让事物揭示自身、让事物在其自身中被看见。就现象学的建构(即此在的生存论分析)而言，它的功能是非常有限的。一方面，它有助于我们本真地重视存在问题，作为对存在已经有所理解并且总是“在世界之中存在”的探究者，此在既不能被生硬地还原为建基一切、包罗一切的点积性自我，也不能被简单看作赤裸裸的、中立性的存在者，而是按其本来的生存结构来“照面”。另一方面，此在的生存论分析仅仅是预备性的，它是形而上学的起点，不能代替对存在自身的把握。更重要的是，作为总是已被各种前有、前见、前把握所规定的存在者，它自身也需要一种解构。所以，从内在逻辑关联方面看，相比较而言，现象学的解构方法具有更重要的核心地位。
其次，从海德格尔对现象学方法的实际操作情形来考察，解构具有一以贯之的中心地位。他的现象学十年是其现象学方法逐步形成并初步运用的重要时期。虽然他在最晚从1919年冬季学期就强调辩证法必然次于对现象的纯粹观看，但在建构基础存在论的过程中，真正得以实行的却是那种批判性拆解即解构：对希腊哲学—基督教神学—黑格尔哲学路线的解构。通过这种解构，此在的生存论上的本质结构得以揭示。换言之，现象学的建构也是借助解构——在那里，解构就是诠释学的现象学——而完成的。至于形而上学的十年(1927—1937年)，主要工作就是“后存在论”(Metontologie)的尝试。对存在论历史的“重演”，一方面，在存在者层次上确证基础存在论，为现象学存在论建基；另一方面，后存在论自身又构成形而上学的重要内容。
至于最后一个阶段，即所谓“克服形而上学”阶段(1937—1976年)，解构方法的中心地位同样明显。在基础存在论中，如果说海德格尔对现象学的“现象”是“首先并且通常”不显现的东西这样一种说明，设想了一种可直接显现因而可在直观中把握的“现象”，那么，1937年以来，他不断强调作为本有(Ereignis)的存在是即显即隐的，一种袭来、涌现之际又自我撤退和隐匿的“现象”，这必然使得任何可设想的“直观”变得更加困难。所以，他在《哲学的终结与思的任务》中谈及亚里士多德关于“证明的起点”(即第一原理)与接受教育关系的论述时说道：“尚未确定的是，人们以何种方式去经验那种无需证明就能为思想所获得的东西。是以辩证法的中介方式还是以原初给予的直观方式?或许两者都不是?唯有那种要求我们先于其他一切而允许其进入的东西的特性，才能决定这一点。”(Heidegger，1976c，S．80)虽然这种说法含糊其辞，有推迟决断的嫌疑，但在他的“存在历史”或“存在的天命”背景下，辩证—解构方法的重要性则是十分明显的，因为即显即隐的存在在原初遣送中“以不同的方式越来越被遮蔽了”，“只有这种遮蔽的消除——这意思是说‘解构’——才会使思先行地洞察到后来展示为存在—天命的东西”。(ibid，S．9)
注释：
①在这里，海德格尔虽然提到了克尔凯郭尔，但由于后者总体上是路德的现代版本，所以在有关海德格尔现象学建构的起源的考察中，我们将聚焦于路德。
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