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印度佛教学者德光律师是一位在佛教史上有重要影响的人物。他最重要的成就是《律经》。这是一部以经体形式概括根本说一切有部律文献的论著。他借鉴旧有的经体作品，采用新的分类方式对该部派庞大的律文献进行了编排和整理，以十七事为中心，按主题汇总了分散在各类相关典籍中的论述，使该文献成为根本说一切有部律文献的纲要性著作。九世纪中叶，《律经》被译成藏文，从此在藏地传习不辍。
相对于德光的重要地位而言，目前国内学界对他的生平和著述的关注显得远远不够，在研究方法上也还有一些局限性。本文借助汉文和藏文资料的对比以及现存德光《自注》的梵本探讨以下三个问题：德光的年代和生平，他的律学传承以及他可能接受的语法系统。①
根据现有文献资料，德光的年代被推定为公元六世纪，这一点没有太大的分歧。②关于他的生平，汉文材料和藏文材料却有很大出入。
我们先看《大唐西域记》的记载：③
大城南四五里，至小伽蓝，僧徒五十余人。昔瞿拏钵刺婆，唐言德光。论师于此作《辩真》等论，凡百余部。论师少而英杰，长而弘敏，博物强识，硕学多闻。本习大乘，未穷玄奥，因览《毘婆沙论》，退业而学小乘，作数十部论，破大乘纲纪，成小乘执着。又制俗书数十余部，非斥先进所作典论，覃思佛经，十数不决。研精虽久，疑情未除。时有提婆犀那，唐言天军。罗汉往来睹史多天，德光愿见慈氏，决疑请益。天军以神通力接上天宫。既见慈氏，长揖不礼。天军谓曰：“慈氏菩萨次绍佛位，何乃自高，敢不致敬！方欲受业，如何不屈？”德光对曰：“尊者此言，诚为指诲。然我具戒苾刍，出家弟子，慈氏菩萨受天福乐，非出家之侣，而欲作礼，恐非所宜。”菩萨知其我慢心固，非闻法器，往来三返，不得决疑。更请天军重欲觐礼，天军恶其我慢，蔑而不对。德光既不遂心，便起恚恨，即趣山林，修发通定，我慢未除，不证道果。
与藏文史料对比之后，我们发现以下不同点：
1.关于称谓
玄奘称他为论师，藏文文献却称他为圣根本说一切有部大持律者，出自婆罗门种姓的阿阇黎，德光尊者④或大阿阇黎⑤。另外我们还注意到，玄奘没有明确提到《律经》，而藏文资料中没有《辨真论》的记载，显然这里有不同的角色定位。
2.关于大乘小乘的取向
多罗那他的《印度佛教史》⑥提到了很多有关他的生平的细节，说他出家之前遍习婆罗门教经典，剃度之后跟随世亲学习了大乘和小乘的各类佛学论著，尤其精于律学，⑦没有退学小乘和作书非斥先进的记载，《布顿佛教史》中也没有这样的记录。⑧
玄奘还提到《毗婆沙论》，认为研习这部论著是导致德光退心的原因，布顿大师在介绍根本说一切有部的律文献时提到一部律毗婆沙，并认为这是《律经》的文本来源之一，不过没有德光由此改变立场的说法。⑨在藏文律学文献中，《律经》属于大乘和共通类，《毗婆沙论》属声闻乘不共类，⑩由此可见，德光的这部著作在藏地是被视为大乘的作品或是通于二乘的，在《律经自注》开端的偈语里他被称为德光菩萨：(11)
saMgrahaayaakarod yaani bodhisattvo guNaprabhaH
suutraani vinayasyeyaM vRRittis teshhaaM nigadyate\
为了总摄的缘故菩萨德光创作了
那毗奈耶的经文这是它们的注解
\'dul ba'i mdo rnams gang yin pa\\bsdus pa'i phyir ni mdzad gyur te
\byang chub sems dpa 'yon ton' od\\rang gis de nyid rnam bshad bya
那毗奈耶的经文 是为了总摄而作
菩提萨埵功德光 自己又解说它们
梵藏两文字面上略有出入，不过大意是一致的。(12)
3.关于神通与修行
《印度佛教史》(13)中说他修持头陀苦行，轻财好施，能用祈愿的力量使刑余者的双目痊复，并担任喜增王(14)的上师。而玄奘笔下的德光却是一个贡高我慢，器小易盈，没有神足的学问僧人。
4.关于果位
藏文文献中德光被公认为第三地的菩萨，(15)这不仅和《大唐西域记》中不证道果的记录相去不可以道里计，而且从根本上否定了“成小乘执着”这一说法。
汉藏史料的记载很难调和，其原因也难以遽断，只是从目前丹珠尔中留下的德光著述来看，藏史的记录似乎更为可靠，因为没有哪一部是可以归入纯粹小乘一类的，(16)更没有发现所谓的“俗书数十余部”。P.V.Bapat and V.V.Gokhale前引书(以下缩略为BGVSS)中的结论也可以印证这一点。(17)
另外，关于《律经》撰述方略的研究表明他是一位很保守的编撰者，由此也很难让人相信他会是一个离经叛道，非斥先进的人物。(18)
不过令人感兴趣的是汉文资料中的否定性的评价倒是和德光以及《律经》在汉地受到的冷遇相适宜，其间的联系也还值得进一步探讨。
然而也许还在印度，德光的真实情况就已经模糊了，例如藏史中关于他是证得名为发光地\Prabhaakarii\'od byed pa(19)的第三地的菩萨和常行头陀苦行\Dhuutaguna的记载，就极可能是从Gunaprabha这个名言派生而来的传说：
yo(dhuuta)guNaiH prabhaati,saH\gang la(sbyangs pa'i)yon tan rnams kyis 'od rab' bar ba de\因(头陀)功德而光耀的人。
当然也存在另一种可能性，那就是德光确是一个因功行而获得的美称，不过如果这样的话，行为者的真实姓名反倒湮没无闻了。
关于德光的律学传承，汉文文献没有明确记载，下面的讨论主要是依据现存《律经自注》的梵文写本和相关藏文文献来进行。
在藏传的律学传承谱里，德光通常被列为世亲的传人，(20)不过这缺乏有力的佐证，即使是事实，也不能提供更具体的关于律学实践的信息。相反，在德光《律经自注》以及别的藏内藏外注释中却有明确的关于仪轨传承的解说和辨析，以Vs-1.32(《律经》第一章第32句经文的文本)为例，这里不但提到了经文所依据的传统马土腊的读法，甚至还指出了传承者宝狮子阿阇黎：(21)
(32)paaThasya trirekagaathaa-parivartanam\\(BGVSS.p.10)
这句经文的目的是要确定一个完成读诵(22)的标准，按照马土腊的传承，当事者双方要在师传徒受的心理状态下读诵一偈三次，才算完成读诵，而别的传承中却没有明确要求要读三次。这是一个细节上的差异，不过因为涉及到当事者之间师徒关系的确立，所以后世注疏给予了足够的重视。笔者所见的注疏里以措那巴西热桑布(mTsho sna ba Shes rab bzang bo)(23)的《日光疏》中的解释最为详尽。(24)首先，我们看到作者承认差异并试图去调和它：
'jig rten na bu pha'i gzugs' dzin zhes brjod pa bzhin na\pha'i gzugs 'dzin pa yang pha ro pang gis bteg ste stod pa la mi zer gyis pha'i spyod tshul legs par skyong ba la zer ro\\
“所谓持诵即是指以传习的心态复诵三遍，正如世间言语说‘持父之体’，这并不是指把父亲的尸体置于怀中，而是指守持父亲的风范，同样道理，提到持诵也就是说复诵三遍。虽然大多数印度律学著作中没有说复诵(三遍)，但因为是根据马土腊的结集在传述，所以没有言之无据的过失。”
严格说来，这个类比并不恰当，‘持父之体’使用的是一种借代的修辞手法，而持诵却是在谈实实在在的事情，它是否真的等同于以传习的心态复诵三遍，还不能如此简单地下结论。
其次，他也赞同别的注释的观点，认为传自马土腊的律学著作是经过结集编撰的，(25)并且补充说，“现在流传在藏地的律学著作一定是译自传承马土腊律学的印度底本”。
这自然使我们联想到Mahaprajnaparamitopadesa(26)中关于马土腊和罽宾两种律学传统的记载以及学者们对此的基本看法，即马土腊一支属于根本说一切有部的律学传承而罽宾一系则属于说一切有部的律学传承。(27)而后来当根本说一切有部逐渐在印度占据主导地位之后，他们的观点对原来说一切有部的经典有一定的影响，(28)这一点似乎可以解释为什么直到七世纪后叶根本说一切有部才出现在义净的记录里。
至此问题似乎都可以得到解答，德光所传的律统源自马土腊属根本说一切有部，主张读诵时要三复其辞，而没有强调这一点的则极可能属于说一切有部的传承。但有一件事实却让我们感到为难：在义净翻译的《根本说一切有部百一羯磨》里没有复诵三遍的特别要求，而藏本的《百一羯磨》中又找不到对应的文句：
何谓教读阿遮利耶。谓教读诵乃至四句伽他。(《律部T24》，p.455.3)
难道义净会记错部派的名称？这种可能性微乎其微。
由此我们推断：
1.德光的律学传承属于马土腊一系，也即是正统的根本说一切有部的传承体系，这一点与《印度佛教史》以及其他藏文文献中他的生平记载相吻合：他出生在马土腊，他一生中最主要的活动场所也是马土腊。总之，史料把他与马土腊紧密地连在一起。
2.义净介绍到中国的律学传统应该是属于根本说一切有部的某一支。(29)它与正统的马土腊系在某些问题上有一些分歧，或许更接近说一切有部的传统，也许它在义净留学印度期间正盛行于那烂陀寺一带。(30)
《出家事》、《自注》中有时运用语法知识来解释经文。对此P.V.Bapat教授和V.V.Gokhale教授做了一些归纳和分析。(31)这里我们想再补充一个有关构词法的例子，并由此推测德光可能接受的语法系统。这一点，BGVSS中并没有涉及。
在Vs-1.2中出现了一个带近置成分的依主释复合词(upapadatatpurusa)“shraamaNeratvopanayin”，德光对它做了如下解释：
yo 'sya shraamaNeratvam upanayati,shraamaNeratvamupanetuM shiilam asyeti shraamaNeratvopanayii
某人为他(32)成就沙弥性，(33)此人有成就沙弥性的习惯，是为“娴于成就沙弥性者”。
显然，这里在动词词根upa+nii之后加上了一个kRRit词缀，在经文中使用这个词缀的原因，德光也做了说明：
yadasya shraamaNerasaMvaropanetuH upanayanaabhi～GYaanaM prati cetasaH praguNatvam etad atra taacchiilyenaashritaM veditavyam
“应该这样理解：从熟知授戒的角度来看，该传授沙弥律仪的人的心智有完全适宜的品质，(因此)这里用娴于此行来表达它。”(34)
此处德光没有明言所加的词缀，但从词形和意义来判断，这个kRRit词缀是“Nini”。波尼你的语法体系和迦丹多罗语法(35)中都有经文记录它的意义和适用范围。
关于前者，两个体系之间没有实质上的差异，都认为该词缀加在带有一个非指代类别的词(36)的动词词根之后，表示该动作的发出者惯于此行，具有如此行为的本性。(37)
不过在适用范围上两者之间却有不同的意见，根据《迦湿迦注》(38)“Nini”不能加在带有近置词(upasarga)的动词之后，因为经文中明确出现了本来可以因随文而意会的“supi”，而这就暗示着可能从上一句经文中带下来的upasarga被禁止了。这意味着在与德光几乎同时代的波尼你的体系里，(39)“shraamaNeratvopanayin”是一个不合规范的词语，或者是并不表达惯于此行的意思，(40)而根据藏史记载，德光通晓婆罗门典籍。
再看难近狮(DurgasiMha)(41)所著的《迦丹多罗注》(42)中没有明确谈到是否禁止近置词的问题，不过给出了带近置词的例子，很明显作者认为这种构词是合乎规范的。
还有一点应该提到，德光对“shraamaNeratvopanayin”这个复合词的解释与难近狮注释中的释义方式如出一辙，而在《迦湿迦注》中我们找不到这样的释义。
这句经文的注释几乎是纯语法性质的，这在《自注》中难得一见，作者似乎想要强调惯于此行这一层含义，不过表达这个意思的“Nini”实在是普通词缀，对语法略有所知的人都十分熟悉，甚至德光自始至终也都没有直接提到它。然而，这样的小题大做，应该有特别的理由，因此我们推测，当时分别代表印度教和佛教的两种语法体系之间对于该词缀的适用范围的不同认定，应该是促成他这样撰文的重要因素。
不管这句经文是德光本人创作的，还是直接采自以前的著作，有一点应该是清楚的：德光在编撰《律经》时认同的语法体系极可能是迦丹多罗语法，(43)因为只有这样他关于这条经文的注释才不至于无的放矢。
我们没有试图去复原德光生平的全貌。从现有材料看来，这是难以实现的。从上面零星的讨论，也只能得到一些大致的结论：
1.他是他那个时代有影响的佛教人物，或许在根本说一切有部兴起的过程中扮演过重要角色。(44)
2.他所传承的律学体系源自马土腊的正统派。
3.他极可能认同迦丹多罗语法体系。
注释：
①在此感谢Saroja Bhatthes教授对笔者关于德光的语法传承部分的英文稿的审阅和认可。
②德光，梵文GuNaprabha，意译，音译瞿挐钵刺婆。公元六世纪北印度钵伐多国人。《大唐西域求法高僧传校注》(p.179)，另见《大唐西域记校注》(p.399)；P.V.Bapat and V.V.Gokhale,eds.Vinaya-Sutra and Auto-Commentary on the Same by Gunaprabha,Chapter I-Pravrajyā-vastu,Compared with the Tibetan Version(K.P.Jayaswal Research Institute,Patna; Varanasi,1982)对此没有明确推定(pp.xix-xxii); Introduction(pp.12-14)采用了K.Sasaki的结论：550～630 A.D；G.Schopen认为他是公元五到七世纪间的人物(Schopen,2004,pp.312-313)。
③《大唐西域记校注》，第398～400页。
④‘phags pa'i gzhi thams cad yod par smra ba'i 'dul ba' dzin pa chen po\bram ze'i slob dpon btsun pa yon tan 'od\见《律经根本颂》的译跋(Q.bsTan 'gyur,zu\123\240.1.3-240.1.8)(D.bsTan 'gyur,vu\100a-4～100a-7)。
⑤slob dpon chen po\《知识总汇》(Shes bya kun khyab)将他列入四大阿阇黎(slob dpon chen po bzhi)之中：mdor na 'dzam gling rgyan drug chen po bzhi\rmad byung gnyis sogs rgyal bas lung bstan bzhin\bstan pa bskyangs pa'i rnam thar dpag par dka'\(Shes bya kun khyab,p.12).
⑥《印度佛教史》\rGya gar chos 'byung,pp.162-163; Tāranātha's History of Buddhism in India,p.179.
⑦《知识总汇》\Shes bya kun khyab上记载说他在律学上的造诣超过了世亲。
⑧《布顿佛教史》\Bu ston chos 'byung,pp.165-166; Busotn's History of Buddhism,part ii.pp.160-161,translated by Dr.E.Obermiller,1931-32.
⑨布顿大师在《毗奈耶总建立毗奈耶大宝妙庄严》(sPyi rnam，56b-1～57a-2)中说《律经》是在厘定了十万颂律条的律毗婆沙的基础上创作的。
⑩'dul ba'i bshad rgyun lho phyogs 'phags yul du\\yod smra'i dgongs 'grel yon shāka rnams gnyis\\bshes gnyen drug la sogs pas rgya cher spel\\(Shes bya kun khyab,p.17).
(11)英译见Introduction，p.12.
(12)这不像是出自德光的手笔，很可能是后世传习者所加，不同地域的传承自然会有一些差异，这也许正是藏译异文的原因所在。
(13)《印度佛教史》\rGya gar chos 'byung,pp.162-163; Taranatha's History of Buddhism in India,p.179.
(14)Harnavardhana(606～647C.E)，此处专有译名经业师王邦维教授教正。
(15)这个说法源于《律经自注》的译跋，以后被普遍接受。
(16)丹珠尔中归于德光名下的著作有七部，其中没有一部可以说是纯粹属于小乘的作品。
(17)(BGVSS,p.xIiv).
(18)"...but rather to emphasize his close and careful adherence to the canonical texts that he was dealing with.This is no mean achievement."(Schopen,2004.pp.257-259,nt,78); "GuNaprabha,like all good epitomizers,appears to be neither creative nor original."(Schopen,2004,p.65)
(19)Ed.R.Sakaki,Mahaavyutpatti：《梵藏和汉四译对校〈翻译名义大集〉》，华宇出版社，No.888；《声明要领二卷》\sGrasbyor bam gnyis，No.70.
(20)布顿大师在他的《佛教史》中主张这一说法，同时他还提到上部传承(stod 'dul ba dag)认为德光是blos mi’bebs\Anivartitabuddhi的亲传弟子，但他认为这不一定准确。(Bu ston chos 'byung,pp.165-166; Busotn's History of Buddhism,part ii,pp.160-161,translated by Dr.E.Obermiller,1931-32)
(21)ācārya Ratnasinha.关于这一点，我从王邦维教授在2006年2月在印度举办的the Forum on The Heritage of Nālandā上宣读的论文中得到了有益的提示：“Xuanzhao(玄照)had been to India twice.He also spent a few years at Nālandā,learning Yogācārabhūmi from an Indian Master Ratnasinha(宝狮子).”See Datang Xiyu Qiufa Gaosengzhuan(Biographies of the prominent monks who went in search of the law in the western regions during the Great Tang:A newly collated and annotated text,with an introduction and three appendices,Beijing:Zhonghua Book Company，1988，reprinted 2000，p.10)这两者应非同一个人，玄照在印度活动的时间是在641年到649年之间，和玄奘在印度活动的时间627-644年相去不远，从玄奘的记述来看德光应是前辈人物，Vs-1.32中的宝狮子阿阇黎最低限度应该是德光同时代的人物，因此不大可能是玄照的老师，当然不能排除他是一位康健而长寿的大德这种可能性，不过因为暂时没有确切的证据，目前我们只能对此存疑。
(22)这和诵读或背诵不一样，读诵是指尚未成诵前的朗读，而诵读则是成诵之后的反复串习：'o na klog pa dang kha ton\de gnyis kyi khyad par ci zhe na\? ī ka las\kha ton ni bzung zin pa goms par bya ba'i bsam pas yin pa 'i phyir dang \ klog pa ni ma bzung ba 'dzin pa'i tshul yin pa'i phyir ro zhes so\\(Nyi' od,p.88)
(23)十三世纪上半叶人，生卒年不详。《雪域历代名人辞典》，pp.1400-1401.
(24)Nyi'od.pp.87-88.
(25)关于这次结集的情况，在Uttaragrantha《律上分》的译跋里有记录。
(26)《释经论部T25》，p.756.2-p.756.3.
(27)Frauwallner,E.,1956,pp.27-36,Charles,W.,p.88.
(28)Charles,W.,p.92.
(29)G.Schopen提到这种可能性："But it seems at least possible that(1)each section of the Mūlasarvāstivāda-vinaya was organized,transmitted,and used by a different group within the same Order，…"(G.Schopen，2004，p.317)Uttaragrantha《律上分》译跋中的记录也暗示有这种地域性的支系。
(30)这并非是只就此一句经文的差异而做的结论，我们在对勘中还发现别的例证，限于篇幅不在此罗列。
(31)BGVSS pp.xx-xxi.
(32)亲教师托付给该比丘的希求出家的人。
(33)此处沙弥性指代沙弥律仪。
(34)直译：(因此)这里它与娴于此行相关联。
(35)这个学派兴起于公元一世纪，Systems of Sanskrit Grammar(Shripad Krishna Belvalkar,p.83).
(36)波尼你体系中的subanta和迦丹多罗语法中的naaman只是术语上的差异。
(37)《迦湿迦注》，第171页。
(38)成书于七世纪。(System of Sanskrit Grammar，p.35)
(39)根据义净的记载，《迦湿迦注》在当时应该是很流行的。
(40)在成书于十七世纪的《月光疏》中，带upasarga的动词词根是被允许这样构词的。
(41)八世纪人，他的著作极可能是第一部关于《迦丹多罗》的注解。(System of Sanskrit Grammar，pp.87-88)
(42)Kaat，p.364.
(43)旃陀罗语法中在讲到这个词缀时也没有明确谈是否允许动词词根带近置词，不过给出了带近置词的例子，可见“shraamaNeratvopanayin”在这个语法体系里也应是合乎规范的。这里不排除德光认同旃陀罗语法的可能性，考虑到月官(七世纪)的佛教背景，这种可能性还很大。我们做出以上判断，主要是因为《自注》中运用了与难近狮注释中相类似的复合词的解释法，而这在笔者所见到的旃陀罗语法的相关经文中没有出现。
(44)对此，义净的评论是“德光乃再弘律藏”，参见《南海寄归内法传校注》，第204页。