“工夫用到無可著力處，方是真工夫”——听课及听课后的调查引发思考，本文主要内容关键词为：工夫论文,课后论文,著力论文,方是真论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明末大儒劉宗周（1578-1645），字起東，號念臺，浙江省山陰縣人，因講學山陰縣城北蕺山，後世學者多尊稱爲蕺山夫子。自1603年拜心學傳人許孚遠（1535-1604）爲師①始，至1645年“首陽一餓”而殉道，蕺山從事學術問辨和哲學研究達四十餘年。在此期間，蕺山多數時間在家讀書、講學②，于經史子集、論孟學庸、周程張朱等等學問，遍覽無遺，新說迭顯③，然其“爲學之要”却有三變。劉汋在《蕺山劉子年譜》中指出：“先君子學聖人之誠者也。始致力于主敬，中操功于慎獨，而晚歸本于誠意。誠由敬入，誠之者人之道也。意也者，至善栖真之地，物在此，知亦在此。意誠而後心完其心焉，而後人完其人焉。是故可從扶皇綱，植人紀，參天地而爲三才也。”而且，劉汋以“誠意”概括蕺山爲學主旨：“先君子之學，以誠意爲宗而攝格致于中，曰：‘知本斯知誠意之爲本而本之，本之斯止之矣；知止，斯知誠意之爲止而止之，止之斯至之矣。’”④蕺山弟子黄宗羲《子劉子行狀》亦看到了蕺山爲學三變之特性，但以“慎獨”爲蕺山學主旨：“先生宗旨爲‘慎獨’。始從主敬入門，中年專用慎獨工夫。慎則敬，敬則誠。晚年愈精微，愈平實。本體只是些子，工夫只是些子，仍不分此爲本體，彼爲工夫，亦並無這些子可指，合于無聲無臭之本然。從嚴毅清苦之中，發爲光風霽月。消息動静，步步實歷而見。”⑤據此可知，蕺山爲己之學經歷了由敬而慎獨、由慎獨而誠意的“三次”轉變。但是，“敬”、“慎獨”、“誠意”各有何指？三者爲什麽會發生這樣的轉變？三者究竟是蕺山爲學“工夫”，還是蕺山哲學思想的“宗旨”？三變之學之本質爲何？本文對此展開論述，求教方家。
一、“始致力于主敬”
蕺山爲學“始從主敬入”，自然始于執贄許師孚遠之時。據《年譜》“二十六歲”條載，宗周問許孚遠“爲學之要”，孚遠告以存天理、滅人欲，遂北面納贄許孚遠。蕺山請許師爲其母作傳，許則以“敬身之孝”勖宗周：“使念念不忘母氏艱難，謹身節欲，一切世味不入于心，即胸次灑落之明，古人德業不難成。傳所謂求忠臣于孝子之門，乃劉子所以報母氏于無窮也。”蕺山雖杖履許師孚遠才“月餘”，却“終身守師說不變。自此勵志聖賢之學，謂入道莫如敬，從整齊嚴肅入。自貌言之細，以至事爲之著，念慮之微，隨處謹凜，以致存理遏欲之教。每有私意起，必痛加省克，直勘前所由來爲之何？又勘明後决裂更當如何？終日端坐讀書曰：‘吾心于理欲之介，非不恍然。古人復從而指之曰：“此若何而理，彼若何而欲。”則其存之遏之也，不亦恢恢有餘地乎？’”⑥許孚遠授蕺山一“敬”字，蕺山便忠實接受並“終身守師說”，蕺山前半生所形成的那種“嚴毅清苦”⑦之氣象不能說與此無關。
“敬”者何謂？蕺山在1613年與門生陸以建的書信中清晰地指出：“君子之學，言行交修而已。孔門屢屢言之曰：‘不敢不勉，有餘不敢盡。’‘不敢’二字，何等慎著，真是戰兢惕厲心法。此一點心法，是千聖相傳靈犀，即宋明主敬之說，窮此之謂窮理，盡此之謂盡性，至此之謂至命，不必另說天說性，作蛇足也。”⑧在蕺山看來，“敬”者乃爲孔門千聖“相傳靈犀”，“不敢”便是戰兢惕勵、謹微慎密、求真務實，便是“慎著”。“敬”之爲學要法便是端莊檢點、行事慎微，歸根結底便是實現自我約束、自我規制、自我監督。
“敬”本爲宋儒程頤致力爲學之方法。他說：“涵養須用敬，進學則在致知。”⑨朱熹釋二程之學，强調“敬”的重要，“主敬以立其本，窮理以進其知”⑩，“持敬是窮理之本”（11）。在程朱理學，“敬”乃是“静時涵養”之道德修養工夫，其前提是“静”與“動”、“涵養”與“省察”之二分。而且，“敬”自身之中便已藴涵有“二分”之義，即涵養對象與涵養主體之間具有相分性。孰知，主體體悟涵養的過程與體悟涵養的對象以及所獲取的“體悟”效果本是一體，無分內與外、動與静，三者本是通貫。這對于後來講究思想“融合”的蕺山來說（12），“敬”之學問自然不能達致內心世界的自我主宰、自我融貫、自覺自在。
人在進學之初，脚踏實地，實心踐履倫理道德規範，在點滴事件中體認人性與天理。但是，在這樣的道德修養工夫進行一段時間之後，隨著內心世界對爲學爲道之必要性、性天之理的必然性和行爲處事的自在性的覺悟，原先的具有强制性的道德修養手段自然“落後一著”，由自我的“被動”走向“主動”，自我主體性的逐漸覺醒、自在自覺性的不斷培育，內心終將達致一種“豁然開朗”的自覺境界。此時用功，當尋另外一番天地。蕺山用功于“敬”，並于四十歲時撰就《論語學案》，正體現出踐履敦篤之“敬”修之功。劉汋曾對是著這樣描述：“先生壯年力學，不可盡考。讀《論語學案》而知當時進修之敦篤，居身之謹嚴，有寧卑毋高，寧峻勿夷之意，居然孔子下學法門。”（13）亦正是此著，蕺山由敬而讀書致知明理的爲學取向，實現了對宋明儒尊德性與道問學“分途”的消解，是“新學”方向的開顯。（14）
二、“中操功于慎獨”
蕺山在主“敬”治學一段時間之後，隨著自己哲學思辨能力的提高和問題闡釋角度的轉换，“敬”學淡出，而提倡能够統合動與静、內與外的“慎獨”（15）之學。早在1613年與《與陸以建年友一》的書信中，蕺山便表達這樣的觀點：“聖學要旨攝入在克己，即《大》、《中》之旨攝入在慎獨，更不說知說行。周子‘聖學有要’段，亦最簡截，與克己慎獨之說相印證，此千古相傳心法也。”（16）周子“聖學有要”一段是這樣說的：“‘聖可學乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’‘請聞焉。’曰：‘一爲要。一者無欲也，無欲則静虛、動直，静虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎。’”朱子釋此章曰：“此章之旨，最爲要切。”（17）周子之語表明，學不可分動與静，因爲静之虛與動之直本是無間精微的。“静”表像爲虛，實則是一種心“明”；“動”表像爲直、現象、顯現，實則是一種人性自我主宰的外顯。就其作爲“自我主宰”的自存、自在講，衆人皆有，萬物共通，內在静存而已。即是說，“静”中內藴著“動”的主宰之功，“動”中亦在體現“静”的主宰之實，任何單純的静或者動根本是不存在的。“慎獨”作爲《大學》、《中庸》之要旨，便是實現了“動”與“静”的統合。據此，蕺山在1629年所著的《大學古記約義》對朱子以“動静二分法”解“慎獨”之說進行了批評：“《大學》之道，一言以蔽之曰：慎獨而已矣……朱子……至解慎獨，又以爲動而省察邊事，先此更有一段静存工夫。則愈析之而愈支矣。陽明子反之曰：‘慎獨即是致良知。’即知即行，即動即静，庶幾心學獨窺一源。總之，獨無動静者也。其有時而動静焉，動亦慎，静亦慎也。而静爲主。使非静時做得主張，則動而馳矣。如挽逝波，其可及乎？動而常知常止焉，則常静矣。”（18）動静不可二分，動中有静，静中有動，動中之静表明動中有必静之理；静中有動凸顯静中有必動之則。
從三十七歲悟“心”（19）到四十八歲專提“慎獨”，這十年是蕺山生命歷程中極爲重要的一段。一方面，蕺山從陽明學中探尋原義，以抑制當時玄談空虛的學風；一方面要針對陽明學及其後學不重工夫的缺點闡發新的工夫義理，並與陽明學內在契合，實現從陽明學內部來扭轉陽明後學弊病的目的。（20）蕺山所選擇的工夫理論便是“慎獨”。據《年譜》“四十八歲條”（1625）載：“每會必令學者收斂身心，使根柢凝定，爲入道之基。嘗曰：‘此心絶無凑泊處。從前是過去，向後是未來。逐外是人分，搜裹是鬼窟。四路把截，就其中間不容髮處，恰是此心真凑泊處。此處理會得分明，則大本達道，皆從此出。’于是有慎獨之說焉。”（21）而促使蕺山“專用慎獨之功”的契機則是1626年黄尊素（22）被逮事件。據《年譜》記載，是年三月，黄尊素爲閹宦魏忠賢所逮，劉宗周餞之蕭寺，“促膝談國是，危言深論，涕泣流漣而別”，及返而謂門人：“吾生平自謂于生死關打得過，今利害當前，此中怦怦欲動，始知事心之功末可以依傍承當也。”遂携子劉汋課讀于韓山草堂，“專用慎獨之功”，謂：“獨只在静存，静時不得力，動時如何用功夫。”（23）據此可推知，蕺山因“性命之交友”將爲奸宦所殺，于生死關頭，內心震動較爲激烈，自覺學力不深，由此反思爲學之方，頓感“静”中用力的重要。“静時不得力，動時如何用功夫”清晰地表明，捨“不動心”工夫，無論如何也不能實現遇事之後的自我欣慰、自我滿足和自我停當。欲求“不動心”，必須“静”時涵養。因而，能够進行“不動心”的“静”的工夫必然是一種能够將“心”與“事”、“已發”與“未發”相統合的工夫。這就是“慎獨”。
因而，蕺山以“慎獨”解“中和”並融貫“已未發”，實現爲學思辨邏輯的創新。1626年的《學言》有論：“隱微者未發之中，顯見者已發之和。莫見乎隱，莫顯乎微。故中爲天下之大本。慎獨之功，全用之以立大本，而天下之達道行焉，此亦理之易明者也。”（24）在蕺山看來，“中”即是隱微之未發，“和”即是顯見之已發，然隱與微，本即是合一。“中”隱藴著發的可能與必然，“和”暗涵有發的基礎與本質。“中”與“和”既是狀態，又是過程。說它們是過程，表明“中”有隱“發”這樣的潜在，並且“發”之潜在無時無刻不在進行之中；說它們是狀態，表明“和”之顯發的表面現象中始終內涵者“中”的基礎與實質。從表層的“顯”角度講，“中”與“發”都是過程，也都是狀態；從深層的“隱”角度講，未發之“中”潜存“發”的可能，已發之“和”內涵“中”的自然本質，“中”即是“和”的基礎和前提，“和”即是“中”的自覺與規範。戒懼與慎獨本身即是對“中”之發的潜在性和“發”之“和”的自覺性和規範性的體認。不睹不聞之戒懼是對“發”之潜在性的自覺和體認，慎獨是對“發”之過程中“和”之趨向的明晰和順從；慎獨的過程就是戒懼的過程，戒懼的過程就是慎獨的過程。戒懼與慎獨，本非二功；致中之外，本無致和之功。戒懼與慎獨、致中與致和是“一藴二、二合一、一二和合存在”的意境。不經慎獨之功，內心有所動，自然溢于言行；而經慎獨之功，自然可實現隱與微、顯與發間的融貫。
所以，蕺山將“中”看做是“獨體”，將“和”看做是“獨之所以妙”：“‘喜怒哀樂之未發謂之中’，此獨體也，亦隱且微矣。及夫發皆中節，而中即是和，所謂‘莫見乎隱，莫顯乎微’也。未發而常發，此獨之所以妙也。中爲天下之大本，非即所謂‘天命之性’乎？和爲天下之達道，非即‘率性之道’乎？君子由慎獨以致吾中和，而天地萬物無所不本，無所不達矣。達于天地，天地有不位乎？達于萬物，萬物有不育乎？天地此中和，萬物此中和，吾心此中和，致則俱致，一體無間，極之至于光岳孝靈，百昌遂性，亦道中自有之徵應，得之所性固然，而非有待于外者。”（25）喜怒哀樂之未發之“中”自然潜存喜怒哀樂之“發”的必然性、必定性，而喜怒哀樂之“發”中亦自然內藴了喜怒哀樂之“中”的節制性、自在性。已發之中有獨體的自在存在、自然存在，未發之中自然有發的潜在，然其“發”自經“慎獨之功”而自自然然、停停當當，隨心所欲不逾矩。未發之中盡顯“獨”之“天命之性”之本體，已發之和盡體“獨”之“天下達道”之工夫。所以，蕺山說：“獨之外，別無本體；慎獨之外，別無工夫”。（26）從此年（1631）撰寫《中庸首章說》始，蕺山“專揭慎獨之旨教學者”。（27）
三、“晚歸本于誠意”
不過，從1636年始，蕺山治學專提“誠”。據《劉宗周年譜》載：“是時先生工夫只在略綽提撕間。每愛舉‘天下何思何慮’，‘誠無爲，無欲故静，有所向便是欲’等語……自此專舉立誠之旨，即慎獨姑置第二義矣。”（28）蕺山于是年專提“誠”，自然與他對“意”的理解分不開。
是年，蕺山于《大學》“誠意”說發明了“意爲心之所存”之論。在蕺山看來：“意者，心之所存，非所發也。朱子以所發訓意，非是。”（29）朱子在《大學章句》中以“已發”訓意，指出：“意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一于善而無自欺也。”（30）以後的理學家多以已髮指意。陽明也認爲“身之主宰便是心，心之所發便是意”，又說“意之本體便是知”。（31）而在蕺山，意爲“心之所存”，是“心之存主”。一方面，蕺山說意爲“心”之存主，此“心”並不就是個體之人心，當爲聖人之心、本根之心，是就“道心”而言的。個體之心非無道心、無聖人之心、本根之心，只是說，非全體個體之心皆彰顯了此道心、本根之心，道心、本根之心自自然然、正正當當，自能好善惡惡，自然行其好惡判斷而又無違道德規範。因此，蕺山有這樣的論說：“此心之存主，必有善而無惡矣。何以見其必有善而無惡？以好必于善，惡必于惡也。好必于善，如好好色，斷斷乎必于此也；惡必于惡，如惡惡臭，斷斷乎必不于彼也。必于此而必不于彼，正見其存主之誠處。”（32）另一方面，意爲心之“存主”，有此“意”，必有此“彰善抑惡”而無不善之“心”。但是，“意”又如何能够做到“好惡”的呢？蕺山曾有是言：“一心耳，以其存主而言，謂之意，以其存主之精明言謂之知，以其精明之地有善無惡歸之至善謂之物。識得此，方見心學一原之妙。不然，未見不墮于支離者。”（33）聖人之心、本根之心本質便是自在、自主，能够使此自在、自主活動起來的自然是“意”，“意”之本質是善必好、惡必惡，“心”以“意”爲主宰，心自然能够見善必好，見惡必惡。“意”之“好惡”實質上是一種“自覺地行”，是基于“知善知惡”之“知”的“行”。無對善與惡的“知”，哪能有對善與惡的“自覺”道德評價？也就是說，有“知”方有“行”，有“行”自然建基于真“知”。知是行之基，行是知之實，“‘知行只是一事。知者行之始，行者知之終；知者行之審，行者知之實。’故言知，則不必言行；言行，亦不必言知，而知爲要”。（34）有如此自然而有的知善知惡之“知”，便自然“好善而惡惡”。就知善知惡之自然而然的能力講，“知”的只是“善”，凡不“善”自然便是“惡”。“知”更是一種智慧，是真知即是行的自在之知。不過，無論是“意”還是“知”，從心上講，他們都是“好善”、是“知善”，而“心”亦是“善”心。但從人生活的實際境遇講，芸芸衆生，人心萬種，有善有惡，善惡並存。本根之心、聖人之心只是“好善”、“知善”，一旦面對與此心相异的萬象之個體之人之人心時，本根之心便能够由“好善”、“知善”而自然、自覺“惡惡”、“知惡”。只是，從終究的意義上言心、意、知，只有“善”可爲，而“心”、“意”、“知”自身就是“善”，是“善”的化身。千善萬善，終歸一善；知所有善，終歸是知“善”。“心”“意”“知”所行所在，本便是“有善無惡”。“有善無惡，歸之至善”，蕺山名之爲“物”。“心”是“意”之外顯，“意”是“知”之施行，“知”是“物”之細則，“心”與“意”與“知”根本爲“善”，是“物”之“至善”的自然推演。由而，蕺山定性心意知物：“心、意、知、物總是至善中全副家當，而必事事以善惡兩糾之。”（35）從終極意義、自我主體性講，本心之之有意之主宰，意中又有知，能知之所在之物，貫穿始終的是“至善”本質。從生存世界、多元個體之心的存在講，此心、意、知、物或是被障蔽，或是被彰顯，不一而足。但心、意、知、物之至善本質却不會因個體之心之多元性和多義性而泯滅無迹。
蕺山析“意”不僅與心、知、物相融貫，而且與“誠”相統合，以此構設“誠意”工夫。何爲誠？蕺山在1645年《答史子復（36）二》中討論陽明“知之真切篤實處即是行”之論時指出：“夫‘真切篤實’非徒‘行’字之合體，實即‘誠’字之別名，固知‘知行’是一，‘誠明’亦是一……惟立教之旨，必先明而後誠，先致知而後誠意，凡以言乎下手得力之法，若因此而及彼者，而非果有一先一後之可言也。”（37）這樣，一方面，蕺山以“真切篤實”釋“誠”。在蕺山看來，“真切篤實非徒‘行’字之合體，實即‘誠’字之別名”，“真切篤實”既在描述事實，又在描述過程。從事實之描述講，“真切篤實”反映出心之“知”的誠實無欺性和真實無妄性；從過程之描述講，“真切篤實”反映出心之“知”能够、能動、自覺、主動地真實無妄地、誠實無欺地體知和反思自我、體認萬物。所以，蕺山將陽明的“知行合一”理論歸結到“誠”上，以一“誠”貫之，體現了蕺山融合陽明學的學術特徵。另一方面，蕺山以“誠明合一”釋誠。“知”與“行”所實現的過程與狀態的“合一”便是“誠”，“誠”從而內藴了即狀態即過程的事實存在。“誠”作爲心上做工夫的狀態，是人之“道心”的體露；作爲心上做工夫的過程，是人去尋求自我的“純真”。體露“道心”，就是“明”心，使心得以“澄明”、“光明”；尋求自我的“純真”，就是心之“至善”、“自覺”、“誠實無欺”得以自在地開顯。“誠”的過程是“明”善、“明”覺的過程，“誠”的狀態是至善、自覺、自在得以“光明”的境遇。所以，蕺山說：“一誠貫所性之全，而工夫則自明而入，故《中庸》曰‘誠身’，曰‘明善’，《大學》曰‘誠意’，曰‘致知’，其旨一也。要之，明善之善，不外一誠，明之所以誠之者也；致知之知，不離此意，致之所以誠之也。本體工夫，委是打合。”（38）
從對蕺山之“意”與“誠”的分析可以看出，蕺山所論之“誠”與“意”自身都是動作性、過程性與描述性、狀態性雙重意義的和合統一體。“誠”是真實無妄，是真，是止，是人心之自在性、自覺性、純真性，是人之所以爲人的那個靈明。實現了“誠”，就是彰顯了人的本質。“誠”作爲人性本真，與“意”本質相通。當然，二者亦有其“立場”的不同。“誠”是從天性之路和人性之路的融通講的。蕺山曾說：“一心也，而在天謂之誠，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人。”（39）即是說，“誠”彰顯出“天道”意藴，而“誠之”則是在彰顯“人道”，“天道”不遠，惟內藴人心，方有著落之處；“人道”自在，但須上達天道，以天道爲理論推演依據，方顯客觀性和必然性。“意”是從“心”之“所存”來講，强調心之主宰和心之“好惡”動作過程。這樣，“誠”既是顯象、描述意義上的“誠實無欺的”，體現爲“必然如此”；又是動作、過程意義上的“誠實無欺地”，表現爲“事實如此”。“意”自身乃是一種“志”，是一種自覺地評判善與惡的能力，亦是好善惡惡的過程，具有作爲顯象、描述意義上的“能力”、“自覺”之“意”與作爲過程、動作的“意志”、“能够”、“好惡”之“意”的雙重屬性，從而體現出“必然如此”與“實際如此”之意。
當蕺山將“誠”與“意”相統合而論說“誠意”時，誠意便落實爲“功夫”。1636年的《學言》就有這樣論斷：“《大學》之教，只要人知本。天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者至善之所止也。而工夫則從格致始，正致其知止之知而格其物有本末之物，歸于止至善云耳。格致者，誠意之功。功夫結在主意中，方爲真功夫。如離却意根一步，亦更無格致可言。故格致與誠意，二而一，一而二者也。”（40）按蕺山之意，格致便是“致至善”，而此“致至善”便是誠意之功效；誠意之功，是于心之意之上的發用過程。故，離却意根，則無格致可言。意根便是善，格致便是致至善，格致與誠意從而是一不是二。實際上，從蕺山對誠意工夫的體認，可以將誠意進行四種可能境域下的詮解：其一，“誠實無妄”的“意”，表明“意”之能力、自覺性的客觀性；其二，“誠實無妄”的“意”，表明“意”之好惡性的正確性；其三，“誠實無妄”地“意”，表明“意”之能力、自覺性被誠實無妄地發揮和自覺發揮；其四，“誠實無妄”地“意”，表明“意”之通過“好惡”去真實無妄地“體認”社會與人生、“體認”道德規範與倫理價值的過程。“誠”與“意”相結合，探求的正是“工夫與本體”的合一，惟有從誠意入手，方可稱之爲“真功夫”。無論“誠意”之解之重心落實于“誠”還是“意”，誠與意皆是過程與狀態、動作與目標的融合通貫，亦惟此統合之態，蕺山才將之看做是“致至善”的“真功夫”。
四、“學不知本，即動言本體，終無著落”
蕺山之學由敬而慎獨、由慎獨而誠意，由對先儒學問的自覺接受到思辨創新，蕺山爲學功力日深，求學之道日明。探究蕺山“學凡三變”之意藴，可窺測其中三方面特徵：
其一，蕺山學凡“三變”之“變”體現了蕺山學思明辨逐漸走向完備、爲學之功逐漸達致成熟的“階段性”特徵。
隨著學力的增强，對問題分析能力和認知能力的逐漸提高，蕺山站在後一階段反觀自己前一階段用力功效時，自然存在著前後期對己之“爲學之要”的不同認識。劉汋《蕺山劉子年譜》深刻揭示出蕺山的這一前後變化：“先生從主敬入門。敬無內外，無動静，故自静存以至動察，皆有事而不敢忽。即其中覓個主宰曰獨，謂于此敬則無所不敬，于此肆則無所不肆，而省察于念慮，皆其後者耳。故中年專用慎獨工夫，謹凜如一念未起之先，自無夾雜；既無夾雜，自無虛假。慎則敬，敬則誠。工夫一步推一步，得手一層進一層。晚年愈精微，愈平實，絶無儱侗虛無之弊，洵乎爲伊洛正脉也。”（41）劉汋之論正是對蕺山之學三變由低到高、由不系統到系統、由不成熟到成熟演變歷程的真切體認。站在較高層次、較系統、較深刻、較完備的哲學思辨角度反觀己之“前見”時，必然會有這種以己之“後學”修正己之“前學”的“自我批判”。這是爲己之學走向進步的自然現象。當蕺山對“慎獨”的理解達致較爲完備的層次而反觀“敬”時，不自覺中將其視爲較低級階段，這便有了1636年《獨體編》對先前主“敬”之法的批評：“伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐懼來。然敬字只是死工力（一作夫），不若《中庸》說得有著落，以戒慎屬不睹，以恐懼屬不聞。總只爲這些子討消息，胸中實無個敬字也。”（42）當蕺山晚年對誠意有較深刻理解和體悟之後，當蕺山對爲己之學之方向有所衡定之後，亦自然批評前期的“慎獨”說。1639年，蕺山在《答葉潤山（43）二》的信中說：“所舉‘視無形，聽無聲，持行無地’等語，亦只是戒慎不睹、恐懼不聞之意，歸之慎獨而已。‘獨’即前所謂幹體也，然不免悠謬其辭，近于佛、老之說，反晦本質。質之修辭立誠之意，殆不如此。乃知吾輩論學，只是樸實頭地，一是一、二是二，即指畫身心性命，亦須一一有著落。若天道有已然之迹，方可捱步尋求，不墜落虛空窠臼耳。”（44）蕺山認爲，將“無聲無臭”之地、“戒慎恐懼”之意概之爲“獨”，有“悠謬其辭”之弊，近于佛、老之學。而晚年的劉蕺山，學愈進步愈精醇，愈是明辨儒釋，愈發凸顯己學之“醇儒性”，凡是表像出與釋學相似的學問思想，蕺山都要厘清與廓正。故，在蕺山那裏，若學問有儒釋混搭現象，必修正不殆，以免讓學者入“异端”，體現了蕺山“醇儒性”的學術性格。因此，若以“慎獨”作爲蕺山始終不變的“爲學主旨”，自然未能從蕺山自身學術演變史角度加以分析，立論有些武斷。
當然，蕺山並不是完全否定前期用功功效，而是以己之後來成熟的思想體系反觀、查檢前期思想中所存在的問題，甚至在一定的思考基礎上，將前後期思想融通起來。比如，到1639年，蕺山在《讀〈大學〉》中便將誠意與慎獨相融通起來：“《大學》之道，誠意而已矣。誠意之功，慎獨而已矣。意也者，至善歸宿之地，其爲物不貳，故曰獨。其爲物不貳，而生物也不測，所謂物有本末也。格此之謂格物。致此之謂知本。知此之謂知至。故格物致知爲誠意而設，非誠之先又有所謂致知之功也。必言誠意先致知，正示人以知止之法，欲其止于至善也。意外無善，獨外無善也。故誠意者，《大學》之專義也，前此不必在致知，後此不必在正心。亦《大學》之了義也，後此無正心之功，並無修齊治平之功也。”（45）不僅誠意與慎獨相通，意亦與獨通合：“好惡云者，好必于善，惡必于惡，正言此心之體有善而無惡也。故好惡兩在而一機，所以謂之‘獨’。如曰有善有惡，則二三甚矣。獨即意也。知獨之謂意，則意以所存言，而不專以所發言，明矣。”（46）
其二，蕺山“學凡三變”之本質是即工夫證本體，體現出“工夫與本體”合一的特徵。
蕺山“三變”之敬、慎獨、誠意究竟該定性爲“工夫”還是“本體”，擬或既是工夫又是本體？甚或它們之後還隱含有另外某種思想觀念？爲解决此些問題，且先看蕺山在1631年所撰《中庸首章說》中的一段話：“天下未有大本之不立而可從事于道生者，工夫用到無可著力處，方是真工夫，故曰：‘勿忘勿助，未嘗致纖毫之力。’此非真用力于獨體者，固不足以知之也。大抵諸儒之見，或同或异，多系轉相偏矯，因病立方，盡是權教。至于反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬于慎獨之旨。後之學者，無復向語言文字上生葛藤，但反求之吾心，果何處是根本一著，從此得手，方窺進步，有欲罷不能者。學不知本，即動言本體，終無著落。學者但知窮理爲支離，而不知同一心耳。捨淵淵静深之地而從事思慮紛起之後、泛應曲當之間，正是尋枝摘葉之大者，其爲支離之病，亦一而已。將持此爲學，又何成乎？又何成乎？”（47）此處有兩個問題需分析：其一，真工夫：“天下未有大本之不立而可從事于道生者，工夫用到無可著力處，方是真工夫”；其二，知本：“學不知本，即動言本體，終無著落”。
在蕺山看來，爲學之“真工夫”應該是“用到無可著力處”的工夫，而“無可著力”應該就是“大本”。即是說，“真工夫”是與“本體”相“合一”的工夫，“本體”通由“工夫”而彰顯，工夫與本體在“無可著力”處達致融通。這就是蕺山工夫哲學所堅持的“工夫與本體合一論”。一方面，認定本體做工夫：“說本體，先說個‘天命之性’，識得天命之性，則率性之道、修道之教在其中；說工夫只說個‘慎獨’，獨即中體，識得慎獨，則發皆中節，天地萬物在其中矣。”（48）天命之性與本體相融通，以性天之理標示本體，本體既是客觀自在，却又無所不在、無所不能，于本體之體知處，一真則無所不真、一誠則無所不明。惟有洞徹了本體並認定本體做工夫，本體才能于工夫中切實落實，工夫亦自然才有客觀理據。另一方面，于工夫中見本體：“學者只有工夫可說，其本體處直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處；其善用工夫處，即是本體正當處。若工夫之外別有本體，可以兩相凑泊，則亦外物而非道矣。”（49）真切的道德實踐工夫乃是彰顯本體的基本手段，而切實行工夫的同時便是本體呈露之時。蕺山將本體與工夫打合爲一，本體是工夫的主腦，工夫是本體的落實，本體與工夫“體用一源、顯微無間”。
這裏要注意的是，蕺山將工夫與本體相打合，旨在强調“工夫”的必要性和客觀性，他所說的“肯用工夫處即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當處”，是“工夫與本體合一”，而非“本體與工夫合一”。這樣的工夫哲學邏輯是建立在他對陽明後學“躐等之弊”的批判與回應基礎之上的。如果說蕺山在爲學主“敬”階段還未對“敬”的詮解達致“工夫與本體合一”哲學思辨的話，到爲學主“慎獨”、“誠意”階段，蕺山已經明確將它們看做爲“工夫與本體合一”的哲學理念，並以此思辨彌補先儒在相關問題上的不盡之意。故，蕺山“學凡三變”之“變”雖是不同時期、不同階段的“爲學之要”，但都是以工夫證本體，終究達致“工夫與本體”合一的爲學價值方向：“獨之外，別無本體；慎獨之外，別無工夫。”（50）“明善之善，不外一誠，明之所以誠之者也；致知之知，不離此意，致之所以誠之也。本體工夫，委是打合。”（51）
其三，蕺山“學凡三變”不離“本體”的建構，歸根到底是挺立“心”體。
前所引《中庸首章說》需分析的第二個問題便是“知本”問題。“本”爲何？蕺山曾經多次講到“獨體”、“性體”、“心體”、“意體”，但是，它們是否就是蕺山哲學所强調的終極“本體”呢？此外，蕺山還講“盈天地間皆性”、“盈天地間皆道”、“盈天地間皆人”、“盈天地間皆易”、“盈天地間皆心”、“盈天地間皆氣”等等，究竟蕺山以何爲“本”、“本領”？且他所理解的“本”之本質究竟爲何？《中庸首章說》撰寫于1631年，是蕺山“中操功于慎獨”時期。是時，蕺山拋出“學要知本”一句，其前提“後之學者，無復向語言文字上生葛藤，但反求之吾心，果何處是根本一著，從此得手，方窺進步，有欲罷不能者”提到了“吾心”概念，反求之“吾心”，于“吾心”之處“根本一著”，而“從此得手，方窺進步”。以“慎獨”在“吾心”處用工夫，“吾心”自可使人進步、明朗、頓悟。那麽，“吾心”當爲何心？吾心之“心”是不是蕺山哲學所構設的“本體”呢？
蕺山1643年所撰的《讀易圖說》已經最爲詳盡地明白了“吾心”之意義和價值。《讀易圖說》因《人極圖說》而作，而定本《人譜》亦因《讀易圖說》而完善和定型。在《讀易圖說》中，蕺山指出，“人心之妙，無所不至”、“讀易而見吾心”、“盈天地間，皆心”，此“心”便是“本心”。蕺山曾多次提到“本心”概念。如，蕺山1638年的《學言》說：“學問之宗，心尚矣。然心一也，而學或异。有本心之學，有師心之學，有任心之學。本心之學，學得其心，聖學也。師心之學，索隱行怪，自以爲是，而不可與入堯、舜之道者也。任心之學，則小人而無忌憚矣。”（52）1642年的《學言》亦指出：“本心湛然，無思無爲，爲天下主。”（53）《人譜》之“改過說”中指出：“天命流行，物與無妄，人得之以爲心，是謂本心。”（54）“本心”就是人“心”，是能够“管攝”天地人三才之道的“心”。統體而言，三才之道皆“心”，就人而言則爲“本心”。正如《人譜》之《人極圖說》所言：“無善而至善，心之體。（即周子所謂‘太極’。太極本無極也。統三才而言，謂之極；分人極而言，謂之善，其義一也。）”（55）人之爲人，有其“本心”；“本心”與管攝三才之道之“心”一以貫之，《人極圖說》的哲學邏輯結構正是對“心”、“本心”、“人極”之意藴的展示。（56）至善之“心”體天道、明地道、盡人道，融天地人于一體。“心”無所不在，亦無所不能，它不僅是“天之所以爲天”的“所以然之理”，還是“地之所以爲地”的“所以然之理”，“三極”統于“人極”，從而“人之所以爲人，心之所以爲心”。（57）而且，“人雖犯極惡大罪，其良心仍是不泯，依然與聖人一樣。只爲習染所引壞了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉達，滿盤已是聖人”（58）。人心自存良心“本心”，“本心”生天生地生萬物，一旦對“本心”明瞭徹悟，自然能够認定本體而自覺地改過去惡、却妄還真，在“即知即行”中達致自我“本心”的彰明。
據此反觀《中庸首章說》，是時蕺山思想尚未定型，但其對“本體”的不懈追求和誠心向往已表露無疑。蕺山將工夫與本體相打合，其所論說的工夫自然是內藴了本體的“工夫”，“工夫”之“無可著力”處自然便是“本體”彰明處。實際上，本體本並不與工夫相分，本體自然流漏處便是工夫，工夫正當處便是本體，“本體只是這些子，工夫只是這些子，並這些子，仍不得分此爲本體，彼爲工夫。既無本體工夫可知，則亦無這些子可指”。（59）從爲學入手講，學要重工夫；從工夫實質講，即工夫證本體；從工夫與本體合一講，本體便是“吾心”之“本心”。
由上可知，蕺山之學凡三變，從“主敬”入手，便是爲學之初工夫踐履上的戰兢恪守、整齊嚴肅；中期專用“慎獨”，即是逐漸將先儒爲學之旨之動静、內外、中和、涵養省察等二分的工夫路向達致“合一”，而以戒慎恐懼、静中涵養爲用工之要；晚年歸本“誠意”,則是在對《大學》全新解釋基礎上,在對先儒哲學思想全面補偏救弊的過程中,以《大學》統攝《中庸》,以意主心,以性天之誠通合人性之意,在好善惡惡中求索至善自在。蕺山“學”雖“三變”,“變”的是“爲學之要”,即每一時期爲學之功的用功主旨,體現出爲學工夫由不成熟到成熟、由不系統到系統、由“照著講”到“自己講”轉變的階段性特徵。蕺山雖“學”有“三變”,然其“不變”的是工夫論的實質,即能够認定本體做工夫,且于工夫中體證本體,堅持即工夫證本體,達致“工夫與本體”合一的“真工夫”境界。
①據《年譜》“二十六歲條”（1603）載：“仁和陳植槐感其（劉宗周——引者注）誼，爲介紹德清許孚遠。是年三月，先生如德清而納贄焉。”（姚名達：《劉宗周年譜》，吳光主編：《劉宗周全集》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第231頁）許孚遠師從唐樞（1497-1574，字惟中，號子一，人稱一庵先生），唐樞則是湛若水入室弟子。故可說許孚遠具有心學淵源。
②據《年譜》“六十七歲條”（1644）載：“按先生通籍四十五年，在仕版者六年有半，實際立朝僅四年，而被革職爲民三次。”（《劉宗周年譜》，《劉宗周全集》第六册，第471頁）
③蕺山之子劉汋（1613-1664，字伯繩，山陰人）曾說，蕺山“退而居於野也，橫經論道，講學淑人，上自《四書》、《六籍》，一一厘正之；下之濂、洛、關、閩以及有明諸儒，人人折衷之。闡往聖之微言，黜異端之訛謬，存天理於幾微，留民彝於一綫，其見於著述者愈弘且偉焉”（劉汋：《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》第六册，第174頁）。
④《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》第六册，第173、174頁。
⑤黃宗羲：《子劉子行狀》，《劉宗周全集》第六册，第39頁。
⑥《劉宗周年譜》，《劉宗周全集》第六册，第231頁。
⑦劉汋說：“先君子盛年用功過於嚴毅，平日齋莊端肅，見之者不寒而慄；及晚年造履益醇，涵養益粹，又如坐春風中，不覺浹於肌膚之深也。”（《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》第六册，第174頁）黃宗羲亦指出：“先生……從嚴毅清苦之中，發爲光風霽月。消息動靜，步步實歷而見。”（《子劉子行狀》，《劉宗周全集》第六册，第39頁）
⑧《書·與以建四》，《劉宗周全集》第三册，第302頁。
⑨程顥、程頤：《二程集》，《河南程氏遺書》卷十八，北京：中華書局，1981年，第188頁。
⑩朱熹：《朱子文集》卷七十五《程氏遺書後序》，北京：中華書局，1974年，第17頁。
（11）朱熹《朱子語類》卷九《學三·知行》，北京：中華書局，1986年，第150頁。
（12）拙文：《劉宗周與宋明理學“方法論”走向》，《江淮論壇》2012年第3期。
（13）《劉宗周年譜》，《劉宗周全集》第六册，第262頁。
（14）拙文：《劉宗周與宋明理學“知識論”走向》，《孔子研究》2012年第1期。
（15）有些學者以“慎獨”爲蕺山學說的宗旨，如張豈之《論蕺山學派思想的若干問題》（《西北大學學報》1980年第4期）、張踐《劉宗周“慎獨”哲學初探》（《中國哲學史研究》1985年第4期）、衷爾钜《蕺山學派的慎獨學說》（《文史哲》1986年第3期）、董平《論劉宗周心學的理論構成》（《孔子研究》1991年第4期）、陳寒鳴《劉宗周與晚明儒學》（《中華文化論壇》2000年第3期）、黃敏浩《劉宗周及其慎獨哲學》（臺北：學生書局，2001年），等等。與其以“慎獨”爲蕺山哲學的宗旨，不如以之爲蕺山工夫論的主要進路，正如張學智所說：“劉宗周整個工夫論的總綱即慎獨。”（張學智：《明代哲學史》，北京：北京大學出版社，2000年，第457頁）另，步近智以爲：“劉宗周提倡的‘慎獨’已經不是以往儒家所說的一般的道德修養方法，而是本體論、認識論、道德修養論和人性論融爲一體的理學思想。”（步近智：《劉宗周的思想矛盾和“慎獨”、“誠敬”之說》，《浙江學刊》1986年第3期）雖其意不錯，但終未契合蕺山“學凡三變”本旨。
（16）《書·與陸以建年友一》，《劉宗周全集》第三册，第298頁。
（17）周敦頤：《通書·聖學》，《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年版，第31頁。
（18）《劉宗周年譜》，《劉宗周全集》第六册，第315頁。
（19）據《劉宗周年譜》“三十七歲”條（1614）載，是年，“劉宗周著《心論》，悟天下無心外之理，無心外之學”（《劉宗周全集》第六册，第256頁）。
（20）東方朔：《劉宗周評傳》，南京：南京大學出版社，1998年，第66～67頁。
（21）《劉宗周年譜》，《劉宗周全集》第六册，第296頁。
（22）黃尊素（1584-1626），字真長，號白安，余姚通德鄉黃竹浦（今浙江省余姚市梁輝鎮）人，與劉宗周有婚姻關係。據《劉宗周年譜》“四十九歲”條（1626年）載，“黃尊素被逮，劉宗周餞之蕭寺。促膝談國是，危言深論，涕泣流漣而別。是時，黃尊素與劉宗周預訂爲婚姻。”（《劉宗周全集》第六册，第302頁）黃宗羲《子劉子行狀》載：“（蕺山）孫男四：茂林、士林、長林、道林，而茂林則羲之甥也。”（同上，第39頁）即蕺山塚孫茂林（字子本，崇禎壬申生）爲黃宗羲次女婿。
（23）于此，劉汋有案語：“先儒以慎獨爲省察之功，先生以慎獨爲存養之功。”（《劉宗周年譜》，《劉宗周全集》第六册，第302頁。）
（24）《學言》上，《劉宗周全集》第二册，第372頁。
（25）《說·中庸首章說》，《劉宗周全集》第二册，第299～300頁。
（26）同上，第300頁。
（27）《劉宗周年譜》，《劉宗周全集》第六册，第356頁。
（28）同上，第398～399頁。
（29）《學言》上，《劉宗周全集》第二册，第390頁。
（30）朱熹：《大學章句》，《四書集注》，長沙：嶽麓書社，2004年版，第6頁。
（31）王守仁：《王陽明全集》卷1《語録一·傳習録上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第6頁。
（32）《書·答葉潤山四》，《劉宗周全集》第三册，第373～374頁。
（33）《書·答史子復（孝復）》，《全集》三，第380頁。
（34）《人譜》，《劉宗周全集》第二册，第19頁。
（35）《良知說》，《劉宗周全集》第二册，第318頁。
（36）史孝復（？-1644），字子復，號文學，別號退修，余姚人。董瑒《蕺山弟子籍》著録其爲蕺山弟子。（《劉宗周全集》第六册，第615頁）
（37）《書·答史子復二》，《劉宗周全集》第三册，第385頁。
（38）《學言》下，《劉宗周全集》第二册，第453頁。
（39）《學言》中，《劉宗周全集》第二册，第408頁。
（40）《學言》上，《劉宗周全集》第二册，第390頁。
（41）《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》第六册，第83頁。
（42）《劉宗周年譜》，《劉宗周全集》第六册，第397頁。
（43）葉廷秀（？-1650），字謙齋，號潤山，明末濮州（今濮陽）人。董瑒《蕺山弟子籍》著録其爲蕺山弟子。（《劉宗周全集》第六册，第615頁）
（44）《書·答葉潤山二》，《劉宗周全集》第三册，第354～355頁。
（45）《劉宗周年譜》，《劉宗周全集》第六册，第427～428頁。
（46）《書·答史子復（孝復）》，《劉宗周全集》第三册，第380頁。
（47）《說·中庸首章說》，《劉宗周全集》第二册，第301～302頁。
（48）《學言》上，《劉宗周全集》第二册，第382頁。
（49）《書·答履思二》，《劉宗周全集》第三册，第309頁。
（50）《說·中庸首章說》，《劉宗周全集》第二册，第300頁。
（51）《學言》下，《劉宗周全集》第二册，第453頁。
（52）《學言》中，《劉宗周全集》第二册，第426頁。
（53）同上，第435頁。
（54）《人譜》，《劉宗周全集》第二册，第17頁。
（55）同上，第3頁。
（56）拙文：《心學視域下的劉宗周〈人譜·人極圖說〉釋義》，《江漢論壇》2013年第10期。
（57）《讀易圖說》，《劉宗周全集》第二册，第122頁。
（58）《人譜》，《劉宗周全集》第二册，第15頁。
（59）《學言》上，《劉宗周全集》第二册，第404頁。
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