傣—泰民族“南传佛教文化圈”的呈构
——以景谷傣族泼水节为例
罗 敏，孔莹杰
(普洱学院，云南普洱 665000)
摘 要： 傣—泰民族有着共同民族渊源的“亲缘民族”，其中一支保持着原始宗教文化，另外一支则更多地被南传佛教文化所传播和渗透，泼水节则是“南传佛教文化圈”族群共同的传统节日。文章以景谷傣族泼水节为研究个案，从文化圈视角对中、泰、缅、老四国的“南传佛教”进行比对分析，发现这一传统节日在地域文化空间上构成了一个共享的“南传佛教文化圈”，而“南传佛教文化圈”又通过族群记忆和文化认同型塑、佛寺建筑群神圣空间建造、“赕巴达”仪式信仰空间表达等形式进行呈构。
关键词： 傣—泰民族；南传佛教文化圈；泼水节
傣—泰民族是一个跨境而居的群体，自古以来就存在着一个跨越分布于中国、泰国、缅甸、越南、老挝、印度等国家的“傣—泰民族文化圈”。佛教诞生于印度向南传播，盛行于斯里兰卡，遍传缅甸、泰国等东南亚地区，后传入中国云南。由于相互毗邻的地理优势，而后紧随海陆丝绸之路开拓和蔓延，来往更为方便，边境文化贸易开放日益深入，沟通交流平台前景更为广阔，佛教也不断传播和渗透到这些族群，并形成特色鲜明的“南传佛教文化圈”。本文将在相关文献资料和田野调查资料基础上，以景谷傣族泼水节为个案研究，从文化圈视角对中、泰、缅、老四国的傣—泰民族的信仰之塔——“南传佛教”进行分析，力呈这一传统节日的“南传佛教文化圈”文化空间何以呈现与构建。
一 研究缘起
傣—泰民族是一个跨境的民族群体，中国主要聚居于云南省，境外主要分布于泰国、缅甸、越南、老挝、印度等东南亚、南亚国家，有着共同的民族渊源，是“亲缘民族”[1]，其文化被称之为“傣—泰”民族文化。在其亲缘关系上，南传佛教文化“血缘纽带”世代相承，隔江隔海亲不断；从文化圈角度看，这一族群在文化地域上构成了特征明显的“南传佛教文化圈”①，佛教原产于印度，经由泰国、缅甸传入我国云南少数民族地区，经过长期发展演变，逐渐形成了独具特色的南传佛教，与此同时，也形成了一个覆盖面较广、与东南亚南传佛教文化圈有较深渊源的中国南传佛教文化圈。11-15世纪，南传佛教文化圈在大陆东南亚逐渐形成，[2]属巴利语系佛教，境内主要包括西双版纳、德宏、孟连、景谷在内的大多数傣泐、傣那等支系，境外是缅甸的掸族、泰国的泰北人、老挝的泐族。
以人类学、民族学研究泼水节由来已久，并构成学科的重要论域。以水作为载体的泼水节，透射出了傣—泰民众的社会历史文化脉络，也折射出了人们的社会生活及其背后的心性。在关于泼水节的众多研究中，较多集中于节日起源、文化功能探讨以及现代旅游业的影响。景谷傣族属境内汉（旱）傣支系，为顺澜沧江迁徙的一支，约周朝时就有傣族先民在景谷居住，语言属汉藏语系壮侗语族傣语支的傣那方言，同时使用傣泐文（西双版纳文）和傣那文（德宏文）两种文字，聚居于永平、勐班、民乐、威远等10多个乡镇的坝区和河谷地带。当地泼水节以宗教祭祀仪式为主，辅以集体歌舞泼水娱乐，主要有以下过程：第一阶段：村寨内“阿南帕召”（“浴佛”）、“光赛”（“堆沙”），村寨内的泼水狂欢，划归了内外界限，寨外的人不参加；第二阶段：“拜召拜丕”、“亚南”（滴水）、采花，祭祀村寨神灵，佛寺滴水、听经、赕佛、祈福，采花小队向总佛寺集聚，赕佛、吃家宴，敲起象脚鼓，泼水狂欢，庆祝傣历新年的到来；第三阶段：“赕巴达”（朝仙仪式），境内佛迹的献拜，四面八方来客，献拜佛祖、听经、祈福、泼水，延续近半个月后整个泼水节活动结束。
较之于西双版纳的“东方狂欢乐”“万人狂欢德宏国际泼水节”，景谷傣族泼水节旅游开发力度小，并官方介入较少，因而也更能保持节日最本真的原貌。本文将从文化圈视角出发，以景谷傣族泼水节为个案研究，以泼水节宗教仪式过程为脉络，在文化空间视域上探讨中、老、缅、泰四国“南传佛教文化圈”的呈现与构建，以及节日于傣—泰民族而言构成怎样的文化图景，又如何紧密了这一族群的亲缘纽带。
二 泼水节传说异体故事
研究泼水节始于文化史学，聚焦于其起源问题，而最早研究较多集中于其神话传说异体故事，主要有以下几个版本：
水是傣—泰民族文化的核心，他们大都沿河谷而居，创造出绚烂的水文化，水文化包含了民族特性、道德准则、生活习性、信念信仰等。泼水是泼水节关键词之一，泼水狂欢把节日推向欢腾高潮，泼水以祝福和吉祥如意，水能洗去看得见的污秽，也能洗去看不见的污秽与灾难。在景谷傣族地区，泼水之水的取自也有规定，脏水、污水不向人，老人、婴童不泼，古井水只可节日间取来泼，日常生活只可饮用等。此外，滴水贯穿于所有节日宗教仪式，祭拜先祖、神灵都以滴水为媒介，水不仅具有洁净与去污的功能，还具有超凡的传递和感应能力，是沟通神灵的中介之物。水反映和折射出了泼水节独具魅力的文化色彩，也构成了人们重要的水文化视域，水是洁净之水、医疗之水、生命之水（生命之源、再生之地）、沟通之水。[13]
列维-斯特劳斯在分析神话结构中，认为一组神话就构成一个“交响乐普”，并列出主要“事件”或“片段”从找到神话旋律与和声的横纵结构以及其所传递的启示，进而发现神话故事中存在“二元对立”结构。[9]按照此分析方法，对上述泼水节神话故事进行分析，可得出以下列表关系：
缅甸帝释天与梵天王争辩打赌版本。宇宙创造之时，帝释天与梵天王争辩一条算术题，他们相赌，输的要斩头。结果，梵天王输了，被帝释天斩了他的头。但头颅抛上天天柱就倒，下海海水沸腾，落地地烧焦，无处安置，只要七天女轮流捧着。后来帝释天把这个头颅安回其尸体上，用长生神水洗洁，梵天王便复活。[5]
“赕巴达”是景谷傣族泼水节期间定期举行的佛事活动，主要献拜已发现的26处有上千年历史的巨型手印、脚印佛迹，“只有景谷有如此大规模的朝仙活动。”[14]这些手脚印据说就是佛祖果达麻巡游传教弘法时留下的手脚印，这些手掌印和脚印深陷于巨石之上，手印则大小不等，最长的也有1米多。当地傣族把它们敬奉为“巴达”（即有仙迹的地方），“巴达”所在地大多山高路险，林密水丰，风景秀丽。最为盛名的当属永平镇的“巴达帕社”（小仙人脚）和“巴达雷光”（大仙人脚），每年泼水节期间当地傣族或周围几县及泰国、缅甸等国都有人前来献拜。
云南傣族四版本佛祖传经受阻。流传于普洱景迈山傣族地区，与上述三版本有着较大差异，为云南大学徐菡博士田野所发现。讲述的是佛祖到人间传经，天上有一个作恶多端、祸害人间的神“叭艾满”，专门与佛祖作对，烧经书、降大雨、放火花以示法术高明，但都被佛祖所降服，最后向佛祖求饶承认错误。佛祖传经成功将回天，众弟子欢腾用清水给佛祖沐浴。[8]
云南傣族二版本是斗魔——七女杀父（夫）。西双版纳、德宏、孟定等地的传说都是“七姑娘杀火魔”。讲述的是七姑娘杀了火魔后，为防止火魔的头颅肆虐村寨，七位美丽善良的姑娘轮流怀抱，让傣族人民过上了好日子。为怀念这七位姐妹，傣族人民每年泼水，意为她们洗去身上的血迹，祝她们在新的一年里吉祥如意。
云南傣族三版本佛道之争——赌头。佛祖制定了历法，但是太白金星怀疑历法的正确性，故以人头为赌注，赌头输了就砍头。重新制定了历法，但是失败被砍头。太白金星的头一落地就起大火，玉皇大帝就派遣七个女儿轮流抱头，每个姑娘轮换时为了避免献血洒到人间造成灾祸，就泼水洗涤。[7]
分析电动机的各个工作点可知，电动机在功率为5 500 kW、转速为1 000 r/min运行时，扭矩最大。通过电动机的功率P、转速n、扭转过载倍数K以及扭转许用应力[τT]，可以初步计算选出电动机的轴伸直径。
老挝神柱与少君的打赌版本。故事概要是：一富翁无儿无女，邻居穷酒鬼却有两个儿子，就向太阳神和太阴神祈祷求儿女，三年无果，而后向榕树神求儿女，树神感动就向天上的帝释天柱祈求，帝释天柱就向富翁的妻子投胎成为他们的儿子“达玛库摩”。达玛库摩智慧过人，婆罗门神柱想试验其智慧出难题，并头颅相赌。神柱输掉砍下自己头颅，头颅或者鲜血落地是火灾，且入海海水干涸。由神柱女儿轮流抱头，并用香水洗涤头颅，绕苏迷卢山放其山洞。[4]
表1 泼水节传说异体故事人物对比
从传说异体故事中（东南亚各国版本归为Ⅰ类，其余为云南境内版本）可看出，伽宾蓬、神柱、梵天王、叭奔、火魔的头颅=火=灾难祸患，七姑娘、女儿、天女、七女、众弟子=水=幸福快乐（去灾难祸患）；（1）（2）（3）（5）（7）（8）（11）人物关系展现的是善与恶、好与坏关系，与前面一组关系一样表现的是“二元对立”的结构，最终善、好、幸福快乐战胜灾难、恶与坏。由此可见，泰国、老挝、缅甸等东南亚神话传说更多的秉承了小乘佛教的气息，“求佛灵验”，关于智慧的较量，以及最后的仙人聚会，更多带有宗教色彩的描述。[10]云南境内这些传说异体故事背后的实践逻辑则是对美好生活的愿望，佛教与原始宗教的较量，正与邪的比量，节庆与农事的安排，不仅涉及人与自然，也是人与人之间的社会关系，而佛祖所代表的就是佛教本身，佛祖的到来，节令历法的制定，实际上象征着南传佛教的传入此地，[11]是一种族群的记忆和认同空间。
三 佛寺建筑群
泼水节是东南亚、南亚一带“南传佛教文化圈”傣—泰民族共同的传统节日，以浴佛、滴水、堆沙等宗教仪式为核心，辅以歌舞泼水狂欢，泼水节规模日益扩大被更多地归结为旅游经济带来的结果，但偏居一隅的景谷傣族，旅游经济并未真正持续开发到此地，因而也最能反映泼水节最初的原貌。泼水节传说异体故事对族群记忆和文化认同的型塑，佛寺建筑群神圣空间的建造，泼水歌舞狂欢的歌舞水文化，“赕巴达”仪式空间的表达等呈构出了节日所蕴含的文化空间结构，也型塑了当地和谐稳定的社会氛围，密切了与外界的纽带。傣族是景谷主体少数民族，与境内26个民族杂居分布，其兄弟民族分散于东南亚各国，在境内外多样性文化氛围中，“多种文化碰撞与调试促成了节日文化创新空间的产生。”[16]在地域文化空间上构成了一个“南传佛教文化圈”，成为一个共享的文化空间。
图1 老挝琅勃拉邦香通寺
图2 景谷迁美佛寺
佛寺几乎是以南传佛教为信仰主体的民族的重要建筑标识。南传佛教对当地的渗入和影响大都依赖于其强大的寺院体系中，寺院体系中的人又更好地体现了这种节日的文化空间构建。2014年10月景谷地区遭遇6.6级大地震，佛寺受到严重的摧毁，近年来当地不断进行佛寺的修缮，修缮财物政府、民政、文化部门投入外，也有个人募捐、集体捐赠，修缮事宜由各村寨负责。在2015年景谷傣历1377年泼水节期间永平镇大寨佛寺举行了募捐活动，就有来自德宏及泰国、缅甸的佛教徒前来捐赠，捐赠金额为几百至上万元人民币。值得注意的是佛寺落成，其迎佛入寺、落成大典几乎都在泼水节期间进行，气氛之隆重，排场之大，这是前所未有的。庆典期间大多是实物类的供奉，如佛像、旗幡、大鼓、小鼓、大白象，可以长期留存佛寺，并都以家庭为单位进行供奉，人们将其称之为“做功德”。重视做功德，功德观念是南传佛教信徒普遍的信念。佛寺体系有不同的层级结构，中心和边缘形成不用的向心引力和自我认同感，越靠近南传佛教文化圈引力越大，认同感也越强。如西双版纳州景谷等地傣族与泰国、老挝等傣—泰民族地域空间较为接近，沟通与交流较为频繁，彼此之间认同感较强，更容易形成“南传佛教文化圈”，使得景谷傣族与境内傣族分支以及东南亚一带的傣—泰民族享有同一个文化圈，成为当地的一个标识以及对外对话的一个窗口。
模块是模块化设计的基本元素,是一种实体的概念,如把模块定义为一组同时具有相同功能和相同结合要素,具有不同性能或用途甚至不同结构特征,但能互换的单元[2-5].模块化一般是指使用模块的概念对设备或系统进行规划设计、生产组织.设备的模块化设计是在对一定范围内的不同功能或相同功能不同性能、不同规格的设备进行功能结构分析的基础上,划分并设计出一系列模块,通过模块的选择和组合可以构成不同的设备,以满足发射场不同需求的设计方法.
闽台方言合唱音乐作品从20世纪20年代至40年代，开始从歌仔蜕化，逐步向歌谣延伸，艺术工作者开始根据闽台地区的特色，开始创作丰富的闽南语民谣，闽南语民谣为现代闽台方言合唱音乐发展奠定了重要的基础。如闽南语民谣《龙眼干歌》，采用厦门方言童谣编写的闽南语摇篮曲《安眠曲》，都曾在闽台地区风靡一时[2]。“台湾合唱之父”吕泉生改编及创作的声乐作品二百余首.其最重要的作品如《摇婴仔歌》《阮若打开心内的门窗》等都是闽南语合唱作品，这些作品，对于促进闽台方言合唱音乐作品发展起到了重要的作用。
四 歌舞水文化
杨民康认为，寄存于佛教寺院及佛教节庆仪式中的鼓乐是在南传佛教音乐文化圈内部要素之一。在现实生活中，几乎所有的鼓乐活动都以佛教节庆仪式为基本表演形式，体现了当地傣族对佛教文化大传统（如寺院大鼓音乐）的文化归属感和认同仪式。在中、老、缅、泰“傣—泰”民族中，在鼓舞艺术的表现形式上有着许多共同之处。这些共同之处绝非巧合，而是源自南传佛教文化的深度浸润，所表现出来的相同的文化现象。[12]四地都拥有共同的象脚鼓及其文化。象脚鼓分长、中、小三个型号，长象脚鼓（1.7-2米长）主要流行于瑞丽、孟定、孟连、景洪和勐海等县傣族地区以及缅甸掸邦的东支、景栋等地；中象脚鼓（约1米长）广泛流传于德宏及泰国清迈、老挝琅勃拉邦等地；小象脚鼓（约0.7米长）则较多为西双版纳和景谷地区傣族所使用。无论是何种类型的象脚鼓，其节奏、韵律、舞步、敲打等方式基本一致，所以在节日庆典中，对所有信徒来说几乎是“信手拿来”，彼此能够很快融入到舞乐中，默契和谐，歌舞音乐文化圈油然而生。
泰国、老挝、缅甸等东南亚神话传说：泰国固玛——伽宾蓬打赌版本。讲述的是一富翁膝下无子，邻居酒鬼却有两儿子，酒鬼嘲讽富翁财富无人继承财产，富翁终日供祭感动树神，终得一子“固玛”。固玛天资聪颖，七岁能诵《吠陀经》，谙鸟语，还能预言世人祸福。而另一位预言家伽宾蓬仙师（凶神）妒火中烧，下凡与固玛比高低，并以各人的头颅做赌，固玛胜出，仙师割下头颅，头颅到哪都是灾祸，便由其七女用盘捧盛，围着须弥山旋转。旋转完毕将头颅供奉于塔中，众神聚会分饮用蛟状爬藤在湖中浸泡过七次的水以作纪念。[3]
五 “赕巴达”仪式表达
云南傣族神话传说：一版本是天神因为节令问题而被砍头。主要流传于西双版纳、景谷等地，天神“英叭”平息大火和洪水后，派天神“叭奔”到大地安排季节和节令，但由于安排不当给人间带来灾祸，“英叭”与“叭奔”争吵，最后“叭奔”其七个女儿斩断头颅，头颅所到之处变燃其熊熊烈火，七女轮流抱头，并用清水洗天神头颅。[6]
上消化道出血现象主要源于患者肠胃、食管等部位发生病变,进而导致上消化道部位出现出血现象,患者情况严重者将出现呕血、黑便现象,需要及时救治[3]。在上消化道出血临床治疗中,为了提高患者的临床效果,一般医院在治疗期间采用相应的护理措施,进一步促进患者身体康复[4]。基于此,我院在上消化道出血患者临床中采用循证护理和预见性护理措施,并对两种护理措施进行对比研究。
“赕巴达”从采花后的第一天开始，每天朝拜一处，可分六个主要阶段：准备物品（水、“丫丫葫芦”、糯米饭、牛肉干腌菜、饮料等物品）；上山入寺；敬拜佛祖、佛爷；敬拜石狮、迪瓦拉、敲钟；泼水、歌舞、品凉品；滴水诵经。在佛迹四周点燃蜡条，赕上食物和钱财，礼拜佛僧，水歌舞狂欢，诵经滴水。“赕巴达”最主要的目的就是祭拜佛祖，感念佛祖的护佑与圣灵，把佛教传播到了景谷，保一方的和谐乐康。以节庆方式使“赕巴达”常态化，具有强烈的纪念意义，提醒世人不要忘记佛祖的恩德，世代传承，人们乐于拥有、敬仰这些佛迹，是一次神圣的洗礼，是一种记忆强化与信仰空间的型塑。佛教对于景谷傣族来说是一个外来文化，在佛教传入之前已有一套较为完成的原始宗教体系（泛灵论），目前学术界多认为景谷接受佛教要晚于西双版纳、德宏。[15]景谷南传佛教最具文化个性就是融汇了汉文化，“赕巴达”仪式也更多地被南传佛教和当地原始宗教所灌溉，如献拜迪瓦拉，②这些众神既是保护神，也是禁忌神，护佑当地人，凡人也不得侵犯，若触犯会带来不幸。因此人们既感念众神，小心翼翼地祭拜，且财物的选择和准备都是精挑细选，说话行为更是不敢怠慢和出错，一切遵循惯例。
每一个仪式都严格遵循南传佛教教义教规程序规定，各信众祭品须个人劳动所得，说话不能大声，入佛寺穿戴须整洁，不得带帽，女子鞋子放在大门之外，说话、走路落地都要轻，先敬拜佛祖、佛爷后拜拜石狮、迪瓦拉等都须一一遵循。此外，从仪式参与者身份角色看，主要是佛爷、安章、小和尚以及来自各地的信徒，他们认为，“赕巴达”是最为纯正的属于“傣人”③的泼水节中活动。泼水节几乎成了一个全民狂欢景象，所有人都可以参与进来，就连采花也有越来越多的“外人”（其他民族）参与进来，“跟你的滚傣亲戚、朋友到寨子里，穿上筒裙，你也就变成了一个滚傣。”而且这些服饰在市场上很容易买到。但“赕巴达”似乎就不是一个全民的活动，可以说是一个宗教性的活动，“不是每个人都能去赕的，我们滚傣才去赕，其他人去赕，召（佛祖）也不会收。”
因此，无论从仪式活动，还是参与者来看，“赕巴达”主要体现了以佛为中心，佛与神灵相结合的信仰理念，架起了信徒的今生与来世，体现了信徒间独特的空间观念以及由此建构的空间结构与秩序，表达了仪式信仰，形成了共同仪式空间。
六 结语
泼水节是东南亚一带傣—泰民族共同的传统节日，也集载了这些族群共同的信仰体系，是人们的信念之塔，在地域空间上构成了一个“南传佛教文化圈”，南传佛教对当地社会的渗透主要依赖于它的寺院体系，它有可能超越出某一社会的边界，为一个区域的各社会所共享。老挝最小的行政单位是村，每一个村几乎都有一个佛寺，城区附近的村也都有自己的佛寺，在琅勃拉邦就有众多的佛寺林立于大街小巷和村落中。在景谷境内，一般是几个村寨共同供奉一个佛寺，但一个村寨供奉一个佛寺较少。泼水节是傣—泰民族共同的传统节日，节日的许多重要仪式都在佛寺里进行，如滴水诵经、堆沙等。在规模上景谷佛寺比老挝佛寺大，但两地佛寺有着更多的相似性，如供奉的主要是佛祖，主色调是金黄色，图案大多是莲花和佛经人物，外型也很相似。佛寺是俗世与神界之间沟通的场所，神圣的同时又有诸多禁忌。崇拜佛牙、佛塔、菩提树和佛迹，圣洁之物就要建佛寺，有佛有塔就有佛寺，“一村一寺”变成了南传文化圈一个重要的分布特点。
注释：
总之，微课非常适合学生的主动性学习，可以为学生构建起自主学习和探究的环境，帮助学生更好的理解和掌握教学内容，可以满足学生的个性化学习需求，提高学生学习的自由度，并能拓展学生的视野，提升学生的知识应用能力.高中化学教师在教学中进行微课的合理应用，可以更好的促进学生的发展，提高教学效率.微课具有共享性，教师可以针对他人提出的建议予以改进，从而不断增强自己的能力.
①在傣—泰民族中还有保持原始文化圈的族群，分布于元江、新平、元阳、金平等县，以及他们随着元江、红河不断往下进入越南莱州、老街，老挝北部，泰国东北部的“布-傣”族群，他们不过泼水节。
②迪瓦拉是众多保护神灵的统称，当地傣族把专门供奉这些神袛的神龛叫迪瓦拉，分属三十几路（来路，也即分类），是当地神灵体系与南传佛教相融合的结果。
③泼水节期间，在当地傣族传统意识里，傣族是一个宽泛的概念，包括了云南境内的其他傣族分支（德宏、西双版纳等），以及来自泰国、老挝、缅甸的佛教徒，因为他们认为大家都“信佛”，语言、服饰、饮食等相似，而且是不远千里来到当地，被认为是最虔诚的信徒。
1．4 诊断标准［2］ CH和PKU：可疑阳性病例召回后即取静脉血，采用化学发光法检测甲状腺功能。凡TSH增高伴FT4下降，确诊为CH；而TSH增高，FT4正常者，诊断为高TSH血症。PKU诊断标准：凡Phe＞120μmol／L，并且经四氢生物蝶呤（BH4）负荷试验和尿蝶呤分析确诊为PKU或BH4缺乏症。其他遗传代谢性疾病：召回可疑病例，根据不同疾病选择尿喋呤谱分析、血糖、血液酸碱度、电解质、血氨、血液中相应氨基酸含量、酯酰肉碱浓度、尿中代谢产物的含量测定、基因突变分析等以明确诊断。
根据Vogler等[18]的研究成果，本文钛合金介观尺度铣削加工最小切削厚度取0.8 μm。介观尺度铣削单齿切削现象的判据如式(1)所示[19]：
参考文献：
[1]方轶.云南跨境民族的分布、来源及其特点[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版)，2007(5)：9-14.
[2]贺先达.东南亚南传上座部佛教文化圈的形成、发展及其特点[J].东南亚南亚研究，2015(4)：74-82.
[3]戚盛中.泰国[M].北京：世界知识出版社，1996：135-136 .
[4]陈鹏.老挝泼水节的传说故事[J].北方文学，2015(7)：169-170.
[5]阳羡.缅甸泼水节[J].东南亚之窗，2010(1)：53-56.
[6][7]江应樑，傣族史[M].成都：四川民族出版社，1984：555，540.
[8]徐菡.傣族泼水节时空结构中的双重宗教信仰——以云南普洱景迈村为例[J].西南边疆民族研究，2017(2)：130-140.
[9]夏建中.文化人类学理论学派——文化研究的历史[M].北京：中国人民大学出版社，1997：270-274.
[10]张亚席.民俗比较视野下的泰国宋干节和中国泼水节[D].赣州：赣南师范学院，2013.
[11]尚衍斌.泼水节溯源与传播小考[J].中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2005(3)：82-86.
[12]李梓伊.云南傣族南传佛教文化圈域内传统舞蹈形态研究[D]，云南艺术学院，2011.
[13]艾菊红.水之意蕴：傣族水文化研究[M].北京：中国社会科学出版社，2010：203.
[14]周寒丽 纪仁春.景谷南传教音乐的人类学研究[J].普洱学院学报，2014（2）：63-67.
[15]刘军，梁荔.圣与俗：景谷傣族的南传上座部佛教[M].昆明：云南人民出版社，2014：102.
[16]李银兵，曹以达.传统节日文化创新的空间性探析[J].湖北民族学院学报(哲学社会科学版)，2018(3)：45-49.
The Presentation and Establishment of Theravada Buddhism Culture Circle in the Dai-Thai Peoples:Taking the Water Festival of the Dai People as an Example
LUO Min,KONG Ying-jie
(Puer University,Puer 665000,China)
Abstract: The Dai-Thai peoples have the same ethnic origin.One maintains the original religious culture while another is more cultivated and soaked by the Theravada Buddhism culture.The Water-Sprinkling Festival is a traditional festival in the Theravada Buddhism culture circle.In this paper,the Water-Sprinkling Festival in Jinggu is taken as an example to contrast and analyze the Theravada Buddhism in China,Thailand,Myanmar and Laos from the perspective of cultural circle.It finds that the festival forms a Theravada Buddhism culture circle from both regional and cultural spaces.This culture circle is presented and established through ethnic memory and cultural identity shaping,Buddhist temple buildings,and Daibada ritual expression
Key words: Dai-Thai peoples;Theravada Buddhism culture circle;Water-Sprinkling Festival
中图分类号： C953
文献标识码： A
文章编号： 1008-9128（2019）06-0074-04
DOI: 10.13963/j.cnki.hhuxb.2019.06.019
收稿日期： 2019-02-27
基金项目： 普洱学院校级课题：景谷傣族泼水节的民族志研究（2015xjkt03）；普洱学院校级创新团队资助项目：云南边疆治理研究（CXTD001）
第一作者： 罗敏(1985—)，女（傣族），云南景谷人，助教，研究方向：地方民族文化。
[责任编辑 龙倮贵]