略论儒家思想的精华，本文主要内容关键词为：儒家思想论文,精华论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
和世界上各种文化现象常含有正负两种属性一样，儒家思想，有其正面的精华，也有其负面的糟粕。和历史上其它有价值、有影响的思想一样，儒家思想，有其普遍性的积极意义的一面，也有其具体性的历史局限的一面。儒家思想，内容复杂，本文既不拟对它作全面的评价；即对其精华部分，也不可能全面涉及，而只想就中提出它对西方文化生活可能补偏救弊的一些主要的思想观念和思想方式稍加阐述。在这个范围中，我觉得儒家思想最值得发扬的，有如下几点。
第一，注重群体利益，又不忽视个体价值的民本主义思想。
儒家伦理、政治的核心思想是“仁”。《礼记》的《中庸》和《表记》都说：“仁者，人也。”《孟子·尽心下》也说：“仁也者，人也。”这就认为“仁”是人的本质。这个本质的主要内容是正确处理人与人之间的关系；而处理这种关系的出发点是对于他人的爱，对于他人的利益的尊重。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁，子曰：爱人。”主要的行仁之方，则是所谓“忠恕”，所谓“絜矩之道”。《论语·雍也》载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯！’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”朱熹注：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”何谓“尽己”之忠？《论语·雍也》载孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也己。”何谓“推己”之恕？《论语·颜渊》载孔子答仲弓问仁说：“己所不欲，勿施于人。”又《卫灵公》载；“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”“絜己之道”见于《大学》，朱熹注：“絜，度也。矩，所以为方也。……君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间，各得分愿”。《大学》说：“唯仁人为能爱人，为能恶人。”“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”《中庸》说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”《孟子·尽心上》说：“仁者以其所爱，及其所不爱。”《尽心下》说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”《公孙丑上》说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《梁惠王上》说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，……言举斯心，加诸彼而已。……古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”《礼记·坊记》说：“君子贵人而贱己，先人而后己。：推己及人，先人后己，尊重他人，正是重视群体的思想。
儒家“仁”的思想重视群体，但行仁还是为了“人”，为了实现“人”的本质属性。当然也就不能忽视作为个体的人的作用和价值。《孝经》说：“天地之性人为贵。”《礼记·礼运》说：“人者，天地之心也。”儒家认为能体现人的本质、人的价值的个人，其道德尊严应是不可动摇的。《论语·子罕》载孔子说：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”个人的道德力量如此巨大，而且这力量还应该来自他本身的“自得”，正如《论语·颜渊》又载孔子说的：“为仁由己，而由人乎哉？”《孟子》一书，更是充分地强调个人的道德修养、精神力量的巨大。《离娄下》说：“君子深造之以道，欲其自得之。”“自得”之道，则如《公孙丑上》所说：在善养“浩然之气”。这种“浩然之气”，“至大至刚”，“塞于天地之间”，是“配义与道”而“无馁”的“集义所生”之气。《尽心上》说：士能做到“穷不失义，达不离道”，便可以“得志泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身；达则兼善天下。”《滕文公下》更说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”为了实现道德理想，实现人格尊严，孔子、孟子都主张必要时应该牺牲自己的生命，把生命奉献给仁义，奉献给群体的利益。《论语·卫灵公》载孔子说：“志士仁人，无求以害仁，有杀身以成仁。”《孟子·告子上》说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”
儒学重视仁，又重视“义”，故《礼记·中庸》在说“仁者，人也”之后，又说“义者，宜也”；《礼记·表记》在说“仁者，人也”之后，又说“道者，义也”。《孟子》更常以“仁义”并称，如《告子上》：“以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”“仁，人心也；义，人路也。”《尽心上》：“何谓尚志？曰：仁义而己矣。”孔、孟谈到“义与利”的关系，又经常尚“义”而抑“利”。如《论语·里仁》载孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”《梁惠王上》载孟子说：“何必曰利，亦有仁义而己矣。”使人仿佛觉得儒家对利是忽视和压制的，其实不然，儒家并不忽视人的合理之利。他们认为合乎正当利益，合乎“公”利的事便是“义”；以个体“私”利损害“公”益的，便是不合理的“利”。他们尚“义”抑“利”，实际上是反以私害公，是主张个体利益不应损伤群体利益，两者应该统一起来。故《易·文言》说：“利者，义之和也。”“利物足以和义。”《礼记·礼运》说；“故圣人耐（能）以天下为一家，中国为一人者，非意之也。必知其事，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”《左传》成公二年说：“礼以行义，义以生利，利以平民。”十六年说：“义以建利。”宋儒程颐更明确地说：“义与利只是个公与私也。”（《二程遗书》卷一七）
西方的“人文主义”思想，是反对中世纪的专制政治，反对神学思想对人的禁锢的，所以提倡个性解放、个人自由。这种思想，在历史上起过很大的进步作用。但近两个世纪以来，随着资本主义的发展，也产生了极端个人主义的思想，这对于社会主义，就有消极的影响。儒家重视人的作用，自群体着眼，自人民着眼，故归宿于“民本主义”。民本主义深层的哲学意义，是出发于对人的作用和价值的肯定；在现实的政治生活中，则是强调人民为社会的基础，人民的利益应该重视，所以他们又强调“仁政”，强调“德政”。孔子说：“因民之所利而利之。”（《论语·尧曰》）“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）《孟子》更一再提倡行“仁政”，如说：“行仁政而王，莫之能御也。”（《公孙丑上》）“不以仁政，不能平治天下。”（《离娄上》）“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（同上）“保民而王，莫之能御也。”（《梁惠王上》）“以德行仁者王。”“以德服人者，中心悦而诚服也。”（《公孙丑上》）“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。”（《梁惠王下》）“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）认为剥削人民以求利邀功的官吏便是“民贼”（《告子下》）；指责当时统治者施行暴政是“率兽食人”（《梁惠王上》），其国君便是“一夫”（《梁惠王下》），人们对他们的反抗是合理的：“君之视臣如草芥，则臣视君如寇雠。”（《离娄下》）《书经》说：“德惟善政，政在养民。”（《大禹谟》）“安民则惠，黎民怀之。”“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”（《皋陶谟》）“匹夫匹妇不获自尽，民主罔与成厥功。”（《咸有一德》）“天视自我民视，天听自我民听。”（《泰誓》）“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”（《蔡仲之命》）《左传》说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（桓公六年）“国将兴，听于民；国将亡，听于神。”（庄公三二年）“民之所欲，天必从之。”（昭公元年引逸《书》）《大学》说：“道得众则得国，失众则失国。”
儒家的民本思想，对于我国古代不顾人民利益的专制政治是反对的；对于西方的宗教神学和极端个人主义思想是可以补偏救弊的。它的民主性精神，不可忽视。
第二，强调内心调节，又不忽视外物需求的生活发展思想。
梁漱溟所著《东西文化及其哲学》认为西方文化的根本精神是“意欲向前要求”，印度佛教文化的根本精神是“意欲反身向后”，中国儒家文化的根本精神是“意欲调和持中”。“反身向后”是取消意欲以求出世。“向前要求”的积极入世，带来科学技术、物质文明的长足进步，发展了资本主义生产规模，这是它的辉煌成果和经济优势。但片面追求物质生产和物质享受，在个人欲望的驱使下，进行着剧烈的竞争和夺取，也使人们带来生活和精神的危机：环境生态失去平衡，自然资源面临无序开发的威胁；人日益变成悖反于原来理想的“异化”，日益变成拜物拜金而丧失主体性的“物化”；人日益成为生活机械化、工具化、商品化、官能化的人；日益成为心灵失去健康、平衡、充实，而趋于放纵、奢靡、虚无的人。这种危机是要借助于人的道德修养和内心的自我调节来克服的。儒家思想，有着可以帮助发挥这种调节功能的因素。
儒家思想也是积极入世的。近人多称儒家哲学为：“生命哲学”，所以它是注重人的生命价值而且也注重人民的生计问题的。注重民生，自然也就不能忽视对于外物的利用。《易·系辞》说：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”“生生”是人类的生命之流，顺着自然规律而运转的“大化流行”的状态。这种“流行”，在儒家看来，即是人类顺应天道，利用天物，不断开发、创造以共裕其生的过程。《易·乾卦》说“乾”表现“品物流行”，使万物“各正性命”的天道；君子体此道，也必须“自强不息”以求合于“天行健”。《坤卦》说“坤”表现“厚德载物”，使万物“含弘光大”的天道；君子体此道，也必须“正位居体”，“发于事业”。《系辞》又说天地“鼓万物”以提供“百姓日用”的需求，人类配合天地，共同创造“盛德”、“大业”；而“富有之谓大业，日新之谓盛德。”德业要求“富有”和“日新”。它又强调“开物成务”，“变而通之以尽利”。《孟子》一书，更是处处强调行“仁政”必自解决人民物质生活问题入手。如《梁惠王上》说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，则民之从之也轻。……救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”
儒家强调“公利”，但又不排除合理的“私欲”；强调群体，但又不否认个体的差异。如《礼记·礼运》既说：“大道之行也，天下为公。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。”又说：“饮食男女，人之大伦也。”《孟子》重礼义，但又保留告子的话：“食公，性也。”（《告子上》）书中又说：“口之于味也，目之色也，耳之于声也。鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《滕文公上》）至于说：“夫物之不齐，物之情也。”（同上）《左传》襄公三十一年：“人心之不同，如其面焉。”这个原理，正好说明个体差异是应该重视的。
儒家思想，公不废私，德不废欲，生不废物；但他们更为注重的，是人的道德，是人的内心修养和自我调节，是人的主体精神的发扬，是“物物”而不“物于物”，是求“公理”与“私欲”的和谐统一，是求“天道”与“人道”的融合并遂。以自我调节为上，所以在“仁义”之外，又强调“礼智”。仁是道德感情，义是道德意志，礼是道德规范，智是道德认知。《孟子·公孙丑上》对此有简要的解释：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“礼”用来规范人的外在行为。目的还是为了保证内心德性的修养，保证“仁义”的真诚实践，所以它不应该损害人之所以为人的本性。当然，为了适应当时社会的需要，儒家所倡导的礼，其具体内容是有很多的历史局限性和糟粕性的，不能无批判地肯定；但其根本精神和普遍意义则是有可取的。《论语》说：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）“君子义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》）“不学礼，无以立。”（《季氏》）“人而不仁，如礼何？”（《阳货》）《孟子》说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”（《离娄下》）《礼记》说：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”（《礼器》）“古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大。”（《哀公问》）“礼者，因人之情而为之节文为民坊者也。”（《坊记》）《荀子》说：“礼者，……达敬爱之文，而滋成行义之美者也。”（《礼论》）按仁义与礼的要求来进行道德修养和自我调节，那就要恬淡寡欲，爱惜物力，如《论语·学而》所说的，“节用而爱人”；《易·谦卦》所说的，守“谦”戒“盈”，《节卦》所说的，“当位以节，中正以通”，“不伤财，不害人”；《书·周官》所说的，“位不期骄，禄不期侈，恭俭惟德，无载尔伪”，《毕命》所说的，免除“敝化侈丽”，“骄淫矜侉”；《孟子·尽心上》所说的，“食之以时，用之以礼，财不可胜用也”，《尽心下》所说的，“养心莫善于寡欲”；《荀子·礼论》所说的，“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”，《修身》所说的，“内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物。’此之谓矣”。《论语》载孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”“不仁者，不可以长处约，不可以长处乐，仁者安仁，智者利仁。”（《里仁》）“见利思义，见危授命。”（《宪问》）“贫而乐，富而好礼。”（《学而》）“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也！（《雍也》）”“不忮不求，何用不臧？”（《子罕》）孔子并非轻视物质需要，但认为物之得来要合礼，要不失义；不要以妒忌（忮）之心而强求它；碰到贫困，要安于仁而自得其乐。孔子、颜回对待生活的态度，被后人尊为典范，称为“孔颜乐处”。至于怎样掌握合礼和自我调节的尺度，儒家则是要求符合中正、中和、中庸等“中”道的。《易·同人》说：“文明以健，中正而应。”《大壮》说：“大者，正也，正大而天下之情可见矣。”《书·洪范》说：“王道荡荡，无党无偏；王道平平，无反无侧；王道正直，会有其极。”《论语·学而》说：“礼之用，和为贵，”《孟子·尽心下》说：“中道而立，能者从之。”《礼记·中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”“子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”“子曰：道之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”“子曰：舜其大智也欤？……执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”“中立而不倚，强哉矫！”人们对待物我，对待人我，都能符合“中”道，便可以达到生机畅遂的“尽人之性”和“尽物之性”的境地，这正如《中庸》所说的：“致中和，天地位焉，万物育焉。”“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《孟子·尽心上》所说的：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也。”“尽性”和“与天地参”，便是儒家所追求的“天人合德”、“物我和谐”的人生最高境界。
第三，重视道德功能，又不忽视情感作用的文化观念。
如果按照康德区别“纯粹理性”与“实践理性”的说法，那么儒家是重视“实践理性”，也即在思想体系上是重视伦理、道德的。儒家重视“实践理性”，所以在文学、艺术、教育等文化领域，都是注重它的教化作用。注得它的社会效果，把它的思想内容放在第一位的。
儒家的创始人孔子，把他的政治、教育、文艺的活动统一起来。把文艺放在为政教服务的位置上。《论语》载：“子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，汎爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“子以四教：文行忠信。”（《述而》）“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》）“颜渊喟然叹曰：……夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（《子罕》）孔子论诗，注重它的“可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》）的作用；注重它的内容的“思无邪”（《论语·为政》）；注重它的“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的抒情态度。孔子又注重文化实践的内容与形式的统一，“子曰：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）“仲尼曰：……言以足志，文以足言。……言之无文，行而不远。”（《左传》襄公二五年）注重它的真、善、美的统一，如他评论舜的《韶》乐时，称赞它：“尽美矣，又尽善也。”（《论语·八佾》）“子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”（《易·文言》）“子曰：情欲信，辞欲巧。”（《礼记·表记》）“诚”、“信”即是“真”。内容“诚”、“信”，言辞“文”、“巧”，孔子都是肯定的；然巧而不善、不真，孔子则不取，他说：“论笃是与。”（《论语·先进》）“言忠信，行笃敬”（《论语·卫灵公》）“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）后起儒家，在这方面，思想大抵与孔子相同。如《孟子》力主要辟“生于其心，害于其政；发于其政，害其于事”的“诐辞”、“淫辞”、“遁辞”（《公孙丑上》）。《荀子》也说：“人之于文学也，犹玉之于磨琢也。”（《大略》）“足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得按焉，是先王立乐之方也。”“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐庄肃则民齐而不乱。”（《乐论》）《礼记》说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”“乐者，所以象德也。”“乐也者，圣人之所以乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗（易），故先王著其教焉。”（《乐记》）“是故先王之制礼也以节事，修乐以道志，故观其礼乐而治乱可知也。”（《礼器》）“礼也者，理也；乐也者，节也。……君子明于礼乐，举而措之而已。”（《仲尼燕居》）“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人，温柔敦厚，《诗》教也。……温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。”（《经解》）《诗大序》说：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。”“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”“上以风化下，下以风刺以，主文而谲
，言之者无罪，闻之者足戒，故曰风。”
只注重文学、艺术的内容，而忽视它的形式，忽视它的独立的审美功能，是片面的。从上引的孔子的话来看，他重“质”与“信、诚”，却也没有忽视“文”与“辞”。到了后来的《文心雕龙》，就比较圆满地阐述文学、艺术的“情”与“辞”、“质”与“文”，也就是它的内容与形式的关系。只重视文学、艺术的伦理、道德属性，而忽视它的抒情和以情感人的作用，也会窒塞息它的生机，损害它的艺术功能，也是片面的。儒家对于这两个方面，还都没有偏废。孔、孟论礼论德，皆本于人情，则其论文，自莫能外。《荀子》虽主“性恶”，但其论乐，也从情的需要出发，说：“夫乐也者，乐也，人情之所不以免也，故人不能无乐。”（《乐论》）《礼记》说：“故圣人作则，……礼义以为器，人情以为田。”（《礼运》）“凡音之起，由人心生也；人心之动，物使之然也。感于物而动。故形于声。”“情动于中故形于声，声成文谓之音。”“故君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民向方。……是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而华发外。……是故情见而义立，乐终而德尊。”（《乐记》）《诗大序》说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动而形于言。”“吟咏性情，以风其上，……故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”以后儒者，对于情在文学、艺术中的作用，更有充分的发挥；故人们又称以儒家思想为主导的文化是重情的文化。
儒家的文学、艺术思想，为中国文学、艺术的现实主义传统的绵延不绝 ，奠定了基础。鉴于本世纪以来的西方文学、艺术界出现了许多标新立异的流派：提倡非理性主义，写意识流，写原始性冲动；提倡荒诞手法与颓废情调；强调表现自我，否定文学、艺术的教化作用；甚至走上玩形式，玩语言，把文学、艺术当作随心所欲的文学游戏的道路，有极大的消极影响。特别是近三十年来的电影、电视，以娱乐为幌子，以金钱为导向，大量制造色情、武打等诲淫、诲斗的片子，污染精神文明，毒害人的灵魂，日趋腐朽和堕落。其后果不堪设想，其对青少年的毒害更足令人严重担忧。在这种文化潮流的冲击下，又使人感到儒家的文化观念，确有其可以肯定、值得发扬的方面。
第四，反对片面、极端，善于融合异己的开放性思想体系。
一种哲学思想或文化观念的形成，有其严密的系统性，这是好的，是人类思维高度发展的表现。但事物往往存在两面性，历史上系统性强的思想体系，往往排他性、独断性强，因而封闭性也强，以为真理全包或终止于他们的体系，如黑格尔对他的哲学体系的自我标榜，就是一例。以孔、孟为代表的先秦儒家，是我国早期的思想家；纪录他们思想的著作，基本属于语录体、对话体，系统性不足。他们所使用的一些范畴、术语，也往往有较大的灵活性和一定的模糊性：如他们称“天”，有时指有主宰性、有意志的“上帝”或“造物者”，有时指非主宰、无意志的大自然，有时指先于“形气”而存在的“义理”；他们称“情”，有时指情感，有时指情欲，有时泛泛相兼。系统性少，是其缺点；而封闭性恰恰也少些，是其优点，但更为重要、更有决定意义的，首先是儒家推崇“中”道，他们评论事物，一般不取片面、极端的方式，较少绝对地排他，所以较有吸收、融合异己之长的余地。其次，是儒家思想在哲学上侧重人生论，不多谈本体论与认识论的问题。这个“侧重”与“不多谈”，有影响我国“纯粹理性”的思辨方法不发达的消极面；但也可避免对本体、认识这些与科学发展水平关系密切的问题，过早地作出独断的结论，并想按这种结论来规范整个宇宙和人生，像西方哲学史上某些学派之所为，因而也使他们的思想有较大的包容性、开放性。儒家反对道家思想，但孔子推尊老子，后来不少文人在他们的开放性思想的影响下，能够采取“儒道互补”的思想，白居易、苏轼这些著名作家，就是“儒道互补”的思想家的典型。战国时的儒家荀卿，其著作成为完整的篇章，思想的系统性表现，比孔、孟严密，但其开放性也有不如。不过荀子的儒家思想系统，还是能够融入道家、法家思想的。汉代董仲舒的《举贤良对策》、《春秋繁露》，是新阶段的儒家思想，系统性也比孔、孟严密了，但其独断性更为超过，开放性更为不如。不过，董仲舒也能在儒家思想的系统下，吸收阴阳家、名家的思想。宋代儒者的理学思想，其系统性、封闭性也相对地有着同步的发展。但宋儒还能融入印度的佛教思想，特别是吸收佛教的一些辨析本体与认识问题的方法，对中国哲学的思辨性有所提高，这也是他们还能保持儒家思想的开放性体系的表现。近代中国学者如康有为、章炳麟、梁启超、严复，其思想体系最终都没有背离儒家，但他们都能广泛吸收欧西、印度思想的新成分，以参照、丰富、发展自己的思想，这与儒家思想体系的开放性也不无关系。在中印、中西思想的大融合的过程中，儒家思想表现了开放性体系的特点，这是可以肯定的。这种开放性在近今的新儒家的代表人物的著作中，也还没有终止，不过其程度和表现形式有所不同而已。
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