后现代话语和视野下的宗教问题——读《宗教》①，本文主要内容关键词为：宗教论文,后现代论文,视野论文,话语论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.586 文献标识码：A
德里达和瓦蒂莫所编《宗教》文集的文章，由欧洲七位思想家于1994年2月28日至3月1日在意大利卡普里岛讨论宗教问题所写。这七位思想家分别是德里达、瓦蒂莫、特雷阿斯、加尔加尼、维蒂耶洛、费拉里斯、伽达默尔。这些文章谈论宗教有一个总的特点，即针对所谓“宗教回归”现象，试图在“悬置”或解构形而上学话语的前提下讨论宗教本身及其现实可能性问题。本文是笔者读此文集的若干体会。
一、话语问题
这次会议以宗教为主题，系由德里达提出。文集第一篇文章《信仰和知识》，也是文集中最长的文章，即为德里达所写。事实上，此文乃是这次讨论会的总纲。而德里达首先提出的问题就是话语和视野问题。他用黑体字着重提出的问题是：“如何‘说宗教’？如何谈论宗教？特别是谈论今天的宗教？如何能够在今天敢于毫无顾忌、毫无胆怯地谈论‘单数的’宗教，并且如此简单又如此快捷？”② 德里达这里提出的问题，复杂而意蕴深邃，是这次会议讨论的主题，也是学界可以一直讨论下去的常青问题。一般而言，凡是会说话的人，都可以谈论宗教。然而问题是：怎样谈论宗教才可能深入到宗教的事情本身？这个问题所隐含的意思，不过是说，并非任何话语都能深入宗教事情的本身。德里达这样发问，恰恰是针对人们普遍存在不注意话语方式，以至于碰到问题，就按照自己习惯的话语去谈论。其结果，往往事与愿违。或者谈不到点子上，或者越谈离事情本身越远。例如，在中国教育制度完全西化之后所形成的西方话语霸权，即只知道逻辑的概念思维话语方式，已经对于领会中国古代经典造成障碍，致使中国当代学人不能真正走进中国古代经典。③ 在卡普里岛会议上，这些思想家总的倾向，就是“悬置”西方传统形而上学话语方式，如在谈论上帝时，抛开关于上帝本体论证明的话语以及启蒙派等从认识论批判宗教的话语等等，力图展示关于宗教的后形而上学话语和视野。
形而上学话语的基本特征表现为实体的设定，并把实体作为现成对象加以规定，和对之作判断推理式的逻辑证明。实际上，在西方形而上学奠基者亚里士多德那里，当他把第一实体作为神时，已经埋下了中世纪神学把上帝作为实体和作本体论证明的根基。现今，这种谈论宗教的形而上学话语，已经被后现代思想家所“悬置”或解构。宗教不仅不是外在于人的形而上学“虚构”，而且与人的生存息息相关。如同加尔加尼所说：“人的存在并不铭刻在形而上学的纯粹界域中，也不拘囿于历史、社会和人类学的狭隘内在性中，而是表现为人类存在的各种形象及其悲剧性的轮回的各种差异演变”④。这段话表明，经过超越形而上学视角，加尔加尼洞察到，人的本真本然生存乃是“象”的生存。或者说是在“象的流动与转化”中的生存。形而上学的概念抽象视域以及历史学、社会学、人类学的这种概念抽象的视域，都不如“动态整体之象”能表达人的生存之本真本然。也正是在这种意义上，宗教境域比形而上学在一定意义上更接近人的生存本真本然。亦如加尔加尼所说：“宗教经验中的各种符号并不是死板的画家，不是对一种实在的肯定无疑的证明，而是牺牲生命的某些部分的宣告和先知，为的是有利于其他还没有存在并且以其非实在性要求现实存在更加确定的意义，这是出于一种人由之被转送到另一种状态的视角，人还没有到达它时就感觉到了自己是归属于它的”⑤。确实，宗教符号，无论十字架象征死亡与复活，还是禅宗引导开悟之象，都不是“一种实在的肯定无疑的证明”，而是由之在感悟中“宣告和先知”将要到来的境域。这种境域也确实是“人还没有到达它时就感觉到了自己是归属于它的”。如海德格尔所谓人“向死亡存在的”境域。显然，这种体验和体悟的话语，是一种重新领会宗教的话语，它超越了从实体概念以及对这种概念加以规定和分析为出发点的形而上学话语，是对被形而上学话语遮蔽甚至被遗忘的视域的回归。
后现代思想家提出的体验话语是解构形而上学的话语。但既然是话语，在谈论中就不能完全离开词源学、语义学和语用学方面的分析。不过，从体验出发，最终必须超越这些语言分析的话语。例如在谈论宗教特别是基督教时，上帝从来都是被谈论的核心。从亚里士多德到中世纪基督教神学，一直到近代，在讨论上帝问题时都把上帝视为第一实体。但是，从体验出发，后现代思想家们认为上帝是“他者”而且是最终的“他者”。如德里达所指出那样，这个“他者”的绝对异质性，使之具有人不能接近的神秘性，可以用“荒漠”或“荒漠的荒漠”来形容。⑥ 可以看到，这个“荒漠的荒漠”有点近乎大乘佛教的“缘起性空”之“空”的意味。那是一种常人难以达到的境界。德里达还借用分析柏拉图对话《蒂迈欧》中的一个用语Khōra，对“荒漠的荒漠”加以说明。所谓Khōra，“就安置于抽象的空间，即地点本身，绝对外在的地点”，而这种“绝对外在的地点”所显示的，又不是僵化不动的，而是处于“荒漠的两种接近之间的删除过程”⑦。德里达这段难懂的话，不过是说，Khōra虽然如黑格尔“存在”（Sein）那样抽象，没有任何规定性，即“Khōra什么都不是（不是任何在者或在场）”，但是就是这个“什么都不是”的Khōra，却成为所有“是者”包括人类经过抽象化而创造的一切文明得以存在的促成者。如德里达所说“它设定了这些过程的抽象化”⑧。就是说，等而下之的抽象而生的文明，都是由这一最抽象的“他者”促成。同时，Khōra这种抽象化又具有无限的解构力量。就是说，Khōra这种作为绝对异质的抽象化力量，本身还是对一切文明的“是者”加以否定的巨大力量。如同大乘佛教的“缘起性空”那样，把现实世界虚幻化为“四大皆空”。也如同柏拉图认为只有理念世界真实，而现实世界不过是理念世界的影子一样。
从德里达提出荒漠、“荒漠的荒漠”到对Khōra的语义分析，可以看到后现代话语的一个根本特征，那就是通过设定“差异”，特别是设定绝对差异的“他者”，形成对传统形而上学解构的思想张力。但有意思的是，形而上学话语在思维方式上的特点，恰恰是诉诸抽象化。用黑格尔的话说就是诉诸“知性”。在黑格尔看来，形而上学的“知性”所作的抽象化，还处于抽象思维水准，而没有达到具体思维，即没有达到他所说的具体概念思维。但是，我们看到，德里达等后现代思想家，正是以形而上学的抽象化思维，设定“差异”和绝对的“他者”来向形而上学开刀。这确乎有点“以毒攻毒”的味道。那么，如何看待这里所说的“知性”抽象思维呢？黑格尔虽然崇尚具体概念的理性思维，但是他并不完全否定“知性”，反而认为“知性”所作的抽象，有其特殊的“伟大”作用。即表现为限制的、规定的伟大作用。在黑格尔那里，“知性”这种作用及其产生的结果，正是具体概念借以加工的材料和进入这种思维的必要台阶。就是说，在黑格尔那里，对于“知性”所作的否定，不是简单的否定和抛弃，而是辩证的扬弃。可以看到，黑格尔由此就没有离开概念思维的形而上学轨道，而成为马克思所说的富有内容的形而上学的复辟者。就是说，黑格尔仍然是在概念思维抽象的思路上。马克思在《资本论》中借鉴黑格尔的方法，所谓从抽象上升到具体，也没有离开这一思路。那么，如何评价这里对“知性”的辩证扬弃，或者如何评价这种概念思维的抽象思路？这很值得讨论，但不是本文讨论的主题。故只提出来，请读者关注。相比之下，后现代思想家也看到“知性”的伟大作用并加以利用。但不是像黑格尔那样在扬弃过程中使之融入理性的具体概念，而是将其限制性、规定性推向极端，即使之变成绝对“差异”的“他者”，有如“荒漠的荒漠”那样的“他者”。
那么，又当如何领会如同Khōra的绝对“差异”的“他者”或“荒漠的荒漠”这种境域？在德里达看来，这个境域乃是足可以解构一切而不可被超越的境域。如他所说“一种无限的反抗，一种无限不可超越的反抗的地点本身，一种没有脸面的（visage）他者”⑨。这样的“他者”何以会有如此威力？维蒂耶洛在其文章《荒漠·道德·遗弃》中指出：“不可见是可见的本质，是最可见的本质”。⑩ 维氏此言，确乎把上述“他者”何以有解构一切的缘起揭示出来了。我们由此可以体会，没有脸面的（visage）他者虽然“不可见”，却最具有本质性。但是，世俗皆以“眼见为实”，不知道存在“不可见”的“他者”，从而不能深入领悟事情本身的本质。在德里达看来，这种“他者”或“荒漠”既然“不是任何在者或在场”，那么就不会在人们记忆中有任何留存。由此，他提出“人们是否能够思考这片荒漠”？并且能否在认识各种宗教的荒漠和历史宗教的荒漠之前把绝对的“他者”——“荒漠的荒漠”“表现出来”？(11) 这里所说的“表现”， 显然不是指作出逻辑的概念表述，而是指借用“象的流动与转化”来体验，并借这种体验来思考。实际上，后现代思想家所开辟的“差异”和“他者”的话语境界，不仅具有解构一切的意义，而且在解构的同时，也开拓出无限创新的可能性。所以，后现代思想家的“差异”和“他者”话语境界，作为批判形而上学的话语境界，确实与东方深邃之思有所碰头，即与大乘佛教的“缘起性空”之“空”、道家“有生于无”之“无”具有可以沟通之处。
二、宗教范畴的不确定性
在黑格尔看来，宗教、艺术和哲学，都属于世界观层面的范畴，或者说都是以不同形式把握和表现世界的整体。而世界整体本身并不是不动的，相反总是处于动态之中。所以，宗教、艺术和哲学作为相应境域的创造，也不能不处于动态之中。正是在把握和表现这种动态整体性中，使得宗教像艺术、哲学一样，是不可以如同形而上学那样加以定义而使之知识化的。但是，在以往形而上学传统的话语下（黑格尔也不例外），宗教、艺术和哲学都不能不被知识化。在定义、判断、推理的逻辑分析综合之“话说”中，被说得清楚而明确，但却往往离开宗教事情的本真本然。由此就不难明白，德里达首先提出“如何‘说宗教’？如何谈论宗教？特别是谈论今天的宗教？”可以说，正是针对宗教范畴的不确定性而言，是极其重要的发问。
现在西文的宗教一词，源于拉丁文religare，其原始意义为“捆绑”、“连结”、“联系”，以及“再思”、“再读”等，表现出多义性。如德里达指出：“在拉丁语中，religio的起源实际上曾经是引起无限争论的一个题目”(12) 虽然，从词源学、语义学、语用学视角，都可以对宗教这个范畴加以研究，但单是这种研究，如前所述，都还不能把握宗教事情本身。事实上，宗教事情本身，由于其不确定性而呈现出十分复杂的态势。不用说一般而言的宗教（而且在德里达看来，过去、现在，将来都不存在人们“一律称之为宗教”的“宗教”(13)），而且即使所谓“单数的”宗教，无论其历史还是现状，都具有不确定性和动态的复杂性。例如用形而上学话语，简单地把理性与宗教、或科学、技术与宗教，或把哲学与宗教分离开来，或对立起来，并不是难事。如同自文艺复兴特别是启蒙运动以来，属于形而上学传统的各种哲学流派对宗教所作的种种批判。毫无疑问，这些批判都有其特定的价值和意义。如伏尔泰的批判、费尔巴哈的批判、马克思的批判、尼采的批判等等。但是，由于其都属于形而上学话语下的批判，或者说都还有把宗教知识化并在定义中使之简单化的倾向，所以在后现代思想家看来，都还不能真正认识和把握宗教事情本身。
人们都有关于宗教的常识或宗教的知识，但是，这种常识或知识都还外在于宗教本身。例如，发问“宗教从本质上是什么”？“它现在是什么”？对这些问题的回答，都意味着对宗教有所预先设定和规定。显然，这种预先设定和规定，就陷入形而上学话语而离开宗教本身。亦如德里达所说：“当人们相信在学科、知识或哲学的名下能把握这个问题，那就迷失了事情本身（原译为“本物”——本文作者）”(14)。因而，要真正进入宗教本身，则必须首先“悬置”或超越这种常识或知识，即“悬置”或超越形而上学话语。但是，在作出这种“悬置”或超越之后，又当怎样具体进入宗教本身，仍然是问题丛生。由于将形而上学话语“悬置”，宗教变成不可定义的，而进入不断加以领悟和解释的境域。这样，问题马上就来了。如何不断领悟和解释宗教呢？
任何具体宗教实际上都在本质上表现为人神关系两个方面。特别是基督教，在神的方面，如德里达所说，表现为“神圣”、“圣洁”、“金刚不坏”（也即不朽），而在人的方面，则表现为对神召唤的应答，即由于受惠神恩而产生对神的爱，由爱而崇拜而“信仰”。所谓“信仰”，就是认为神是最可靠和最有信用的。这两个方面，曾经被德里达视为宗教的“两个不同的来源或家园之所在”，而且还认为“宗教体现了二者的省略（ellippse），这是因为宗教包含两个家园，同时也因为有时候宗教以秘密和矜持的方式对这两种家园的不可还原的二元性保持沉默”(15)。对此，问题还在于，如果承认这确实是宗教的两种家园，那么如何看待或领悟这两种家园？在德里达的文章中，他急于要转到现在世界的宗教和所谓“宗教的回归”问题，而没有进一步谈论这里笔者提出的问题。不过，德里达指出宗教有时候“对这两种家园不可还原的二元性保持沉默”，还是把宗教本质的不确定性显示出来了。为什么“保持沉默”？无论神的“圣洁”、“神圣”、“金刚不坏”，还是人的“信仰”、“安全”、“可靠”，从已经言明的这些词语看，似乎很确定。但是，它们所说事情的历史与现实情况，则都极其不确定，因而不能加以确切言明。特别是，宗教产生的事件，经过岁月流年，已经成为如后现代思想家所说的“踪迹”，甚至是踪迹的踪迹。因此，对于这里的两种来源，不仅不能用定义来言明，而且其事件的具体性已经消失，连“踪迹”也已模糊。因此，所谓“保持沉默”，是不得已而为之，也是在体验中可能产生思考新转向的一种停顿。
三、“宗教回归”及其意义
所谓“宗教回归”，无论在理论思潮层面，还是社会实践层面，都是很复杂的问题。从思潮理论层面看，后现代思想家在宗教问题上对形而上学话语的解构，主要是否定了从定义和概念出发谈论宗教问题之可能。但是，在实践层面上，无论什么时代，不管宗教这个范畴如何不确定，但人们仍然能感受到，宗教决不可能在其时代的生活实践之外，而总是与时代的生活实践密切相关。历史上“十字军东征”，现今中东巴以冲突、伊拉克和阿富汗的战乱，都说明宗教从来都深深地融入现实利益之争的漩涡。因此，从生活实践出发看宗教在做什么，或许有可能把握宗教之为宗教的本真本然。德里达把当代的全球一体化看作是世界的“拉丁化”，此说真是意味深长，具有深刻的批判意义。在他看来，所谓religio 这个拉丁文所说的宗教即基督教，正是参与全球一体化之中，也即参与他所谓“超帝国主义”征服的战争。那么，现今“宗教回归”，是否意味回归到新的“十字军东征”？这确乎是值得深思的问题。由此，我们似乎可以清楚地看出，宗教一直在参与争夺和争战。那么，宗教为什么要“参与争夺和争战”呢？这可能是由于信仰不同的“差异”之不可超越性。对于这种不可超越的“差异”，基督教最初就表现出强烈消除异己的征服欲。在基督教所谓“拯救”中就包括对异教徒的征服，使之归顺基督教。中国明末清初时期，在一大批到中国来传教的传教士那里，这种征服欲就表现得非常清楚。他们不像之前佛教高僧在中国传教那样，以中国传统文化为根基使两者融合，而是要以基督教文化取代中国文化。结果受到中国主流思想文化的拒绝，以至最终被驱逐。基督教的征服欲，由此可见一斑。在德里达揭示中，确乎使人能感受到，现在正在推行的全球一体化，似乎包含着基督教这种征服欲的某种继续。如他所说，“几个世纪以来，一种超帝国主义的侵占正在进行，而这种侵占以特别敏感的方式强加到国际法和世界政治理论的概念工具上面。这种机制在哪里统治，就会在哪里和一种关于宗教的话语连接起来”(16)。他还说：“关键是一种拉丁化，并且毋宁说是一种世界性，一种步履沉重，仍然那么不容置疑和霸道的世界化”，而且“无论未来是保留它还是对它保留，我们都不知道它，并且不能通过定义知道它”(17)。所谓“不能通过定义知道它”，就是指前景的不确定。与德里达的看法不同，美国学者亨廷顿几年前在提出“文化冲突论”时，把所谓儒教与回教即伊斯兰教的联合看作是西方世界的主要威胁。对照德里达的揭示，亨廷顿的说法似乎有些贼喊捉贼的味道。因为，事实正如德里达所指出那样，几个世纪超帝国主义的强占，乃是世界性的“拉丁化”即基督教文化的霸权主义之所为。
但是，基督教从19世纪中叶以来，确实自身也陷入危机。黑格尔已经提出“上帝死了”之说。到尼采之时，“上帝死了”之说已在思想文化界引起轰动，酿成西方思想文化一次大地震。用尼采的话说，“上帝死了”表现为“最高价值的废黜”。在这里，其所以说是“一次大地震”，乃是指西方人的精神家园由之而失落，精神失去依托，陷入茫然“无家可归”的境地。实际上，“最高价值的废黜”这种思想文化危机，现今已经是世界性的危机。中国自上世纪初“五四”新文化运动以来，在与传统文化断裂以后，也深陷这种危机之中。现在，“宗教回归”，包括传统思想文化回归，在世界各个地方，都具有试图找回最高价值的意味。就是说，人们不能忍受精神无所依托的价值真空状态。对于后现代思想家来说，面对“宗教回归”，在传统宗教失势之后，除了探讨宗教新的可能性外，还包括在解构形而上学宗教话语之后，探讨诠释宗教新话语和新视野等问题。显然，所谓“回归”，并不是简单地回到过去或简单地把失去的东西找回来，而是为解决现实问题开辟新的途径。其中最重要的，是要开辟出新的话语和视野。
当今的世界，人们一方面在享用“现代化”带来的空前便捷和舒适，但同时也被这种“现代化”的异化压迫得喘不过气来。人们已经陷入外部环境日趋恶化和内心空虚、烦闷、恐惧等双重压力之下。追溯“现代化”的思想根源，可以看到，与“现代化”相联系的思想，恰恰是源于古希腊的形而上学（也包括后来中世纪基督教的某些思想），即诉诸逻辑概念抽象的思维理性，也可称为科学思维理性。这种思维伴随“现代化”的凯歌行进同时，也使之走向异化，表现为在现时代的理性至上、科学万能和人类中心主义的思想趋向。这是一种无限外向索取而不知回归人本身的思维异化。由此可知，“宗教回归”和传统思想文化的回归，也是人类思想在理性至上、科学万能和人类中心主义的迷失中出现的某种觉醒和转向。
四、“他者”的神秘与魅力
在关于宗教的后现代话语中，“他者”占据最重要的地位。如前所述，“他者”不可见，但却是可见者和最可见者的本质。而上帝或救世主作为“他者”虽然是隐身而不在场，却能在“荒漠”的“救赎”中突然降临，给人们以拯救或引导。《旧约》中关于摩西与上帝相遇的故事，如维蒂耶洛引证所说：“上帝——向导是在荒漠中相遇的”，“上帝在缺席中显示，在隐藏中显现的上帝要求忠诚。一种永远的忠诚”(18)。不难理解，这种“他者”的神秘性在于其隐身和不在场却能发挥威力无穷的作用。即所谓“他是一种不在场的在场，这种不在场同时是对在场的审判”(19)。
就上帝隐身和不在场而言，黑格尔和尼采所谓“上帝死了”，似乎就难以成立了。倒是海德格尔认为“诸神远去”或上帝离开其位置，更符合上帝作为“他者”之说。在黑格尔那里，我们看到，他实际上是借“上帝死了”之说，将上帝理性化，以其绝对理念取而代之。而尼采则是借“上帝死了”之说，推出他的“超人”以取代上帝的位置。无论黑格尔还是尼采都没有真正摆脱形而上学话语的局限，无论“绝对理念”还是“超人”，都是第一实体“上帝”的变形。他们在思想中都缺少从将来到现在的时间维度，即没有上帝“不在场的在场”或即将降临的时间维度。
同时，沟通“他者”、“荒漠”、“荒漠的荒漠”，形而上学显然是无能为力的。如果希望走近“他者”的神而与之有所沟通，还必须“悬置”理性的逻辑思维方式，即“悬置”定义、概念、判断、推理、分析、综合这种思维方式，进而开辟和进入象征、隐喻、联想、体悟的“象思维”。亦如加尔加尼所说：“一旦宗教传统对象的形而上学重负被解除，它们就会变成为生命的解释观点的形象”；宗教的经验“在于在文明生活的形象中承认反思和经验运动的种种象征”；“宗教最终并不显现为发现并让人看到另一个对象、另一个实体的话语，而是显现为从处境、形象和我们生活的过程由之得到重新解释的比较单位（此处“比较单位”似乎译为“比类”或“类比”更好——本文作者）”(20)。其实，所谓“他者”的神秘，不过是从形而上学视野观之。即不能用定义、判断、推理等概念思维加以把握，就被认为神秘了。但如果从“象思维”视野观之，则是人在思的活动中平常之所为。对于一个正常人来说，在思的活动中，象征、比喻、隐喻、联想、体悟无时不有，无所谓神秘可言。实际上，“他者”如同老子的“道”，虽然“大象无形”，不可言说，看似神秘，但并非不可企及。所谓不可言说，也不是绝对的。超越形而上学话语，超越概念思维，进入“象思维”，借用“象语言” （艺术语言中的音乐之声象，舞蹈的动作之象，在诗歌中将现实象变形之意象等等），仍然可以言说，而且有时是比概念思维言说更加深刻的言说。不难看出，“他者”的魅力也像“道”的魅力一样，能给人在联想中提升悟性以巨大的张力，从而它也就为思想原创性的发展提供了取之不尽用之不竭的原动力。
注释：
① 德里达、瓦蒂莫编：《宗教》，杜小真译，香港道风书社，2005年。
② 《宗教》，第4页。
③ 参见王树人：《回归原创之思》“自序”和“导言”，江苏人民出版社，2005年。
④ 《宗教》，第137页。
⑤ 同上。
⑥ 参见《宗教》第26—27页。
⑦ 同上书，第28页。
⑧ 同上书，第29页。
⑨ 《宗教》，第29—30页。
⑩ 同上书，第177页。
(11) 同上书，第30页。
(12) 同上书，第50页。
(13) 同小注(12)。
(14) 《宗教》，第55页。
(15) 同上书，第50页。
(16) 《宗教》，第41页。
(17) 同上书，第41—42页。
(18) 《宗教》，第161页。
(19) 同上书，第165页。
(20) 同上书，第132页。