《中庸》诚说探析，本文主要内容关键词为：探析论文,中庸论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222 [文献标识码]A[文章编号]1008-1763(2000)04-0016-05
《中庸》是《礼记》中的一篇，其成书年代至今尚无定论，然从其内容看，应成书于秦汉之际。《中庸》是先秦儒学的哲学纲领，它既是先秦儒学的总结，又是其发展。尽管它以“中庸”名篇，而诚却是《中庸》思想体系的核心观念。诚在《中庸》里是贯通天人、连接物我的一个重要哲学范畴，并且被赋予了伦理与哲学的双重意蕴，构成了儒学哲学伦理比较为完备的思想体系。
一 诚范畴的产生及演变
诚是中国古代产生较早、影响深远的一个伦理与哲学相结合的范畴。它的产生具有久远的思想源头和广泛的社会条件，因而它能深深渗透于中国传统文化的心理之中，成为几千年来中国人的价值观念和行为准则。那么，它是如何起源的？它在不同历史条件下又发生了哪些重要的演变？
要追溯诚的渊源，先得弄清什么是诚，这不仅仅是关于诚的语义学解释的问题。诚字和诚的观念是两个既有联系又有区别的问题。诚的观念并不是在诚字产生之后才有的。诚为形声字，以言为形旁，表其意；以成为声旁，表其音。诚最早见于周代的古籍《尚书》、《诗经》、《周易》等书。
诚从言从成。言为会意字，在甲骨文中已出现，主要为告祭之意。其意有二：一是殷先王大乙之专用；二疑用牲法。“成”是诚的读音，可能跟古代的祭祀活动有一定的联系，但诚的意义主要是在言字的基础上衍生出来的。言在甲骨文中有告祭之意，在对祖先、神的告祭活动中，必须保持一种虔诚不二的宗教情感和心理状态，不能有一丝一毫的欺蒙和亵渎。诚的观念正是在原始宗教活动中应运而生的。
诚字最早见于《尚书·太甲》：“鬼神无常享，享于克诚。”诚，应训为虔诚，即是做到对鬼神言行一致，笃信不二。这里的诚代表着当时的诚德观念，这种观念并不是无源之水，是有其思想渊源的。把诚训为对鬼神的虔诚心理，渊源于原始宗教崇拜。原始初民相信鬼神的存在，并相信其在冥冥之中保佑他们，因此，十分重视祭祀神灵、祖先的宗教仪式，他们企图通过隆重而虔诚的祭祀活动，求得神灵庇护，对鬼神“享诚”，其核心就是对神灵崇拜的宗教观念，并且这种虔诚心理贯穿于祭祀活动的始终。据《周易·蒙》记载：“初筮告，再三渎，渎则不告。”这就是说卜筮者对神灵要有高度的信仰，必须虔诚不二，因为卜筮活动是神圣的、一次性的、没有选择的余地，不允许“再三”即是多次性。否则，就是对神灵的亵渎，既得不到神灵的庇护，卜筮也不会有正确的结果。所以，卜筮过程中的主体必须对神灵怀有高度的信仰、保持虔诚不二的心态，正是在这个意义上说，诚就是信。《周易》进而把诚释为“孚”，《易·杂卦传》说：“中孚，信也。”所以孕就是诚信的意思，一个人只要有这种“孚”，就“勿问元吉”（《周易·益卦九五》），不要问都大为吉利。而且，“有孚维心，享，行有尚”（《周易·坎卦》），即作到内心有诚，凡事顺利，所作所为都有很高成就。“孚”，《周易》凡四十二见，而以诚义为最多，也最重要。如“有孚惠我行，”“有孚惠我德”等等，这说明诚不仅是对神灵要虔诚，而且对主体自身的行为和内在品性都要无妄不欺，以诚信为本。可见，诚由原始崇拜的思想已发展到接近诚德的概念了。
诚的观念渊源于原始宗教崇拜，而作为处理社会人际关系的诚德要晚出得多。因为后者的产生有其特定的社会历史条件。中国古代最早建立的国家夏商周，其主要特点是家族的宗法组织和国家的政治组织一体化，即“家国一体”的宗法政治结构。在这种宗法政治结构中，维持国家秩序的手段和联络家族秩序的手段是合一的，都是通过亲亲、尊祖、敬宗的家族宗法观念和血缘情感，达到维系家庭和国家的有序和谐，这种宗法政治制度主要以“忠孝”道德作为维系家族和国家秩序的手段。但是，历史毕竟是在不断地前进和运动，决不会停留在原点不动。随着时代的变化、社会结构也发生着相应的变化。春秋时期，随着士阶层的崛起，基于“同师授业”而来的新生的社会群体与社会关系——朋友出现了。它的出现，对当时社会旧有的以血缘关系和婚姻关系相结合而成的“家国一体”的社会结构起了突破与分解的作用。原有的以“忠孝”道德为基础的一系列具有等级内容的伦理规范，已不能涵盖所有的社会关系。由孔子开创的儒家学派，把诚作为处理朋友关系的道德准则，经过孟荀的发展，诚被提升到哲学范畴的高度，不仅仅是人类社会所遵循的道德规范，而且被看作是宇宙的本体。诚初步具有了伦理与哲学的双重意蕴，在中国思想史上所形成的伦理哲学化，正是以此为嚆矢的。
儒家学派创始人孔子直接对诚的论述颇少。《论语》中以诚凡二见，作真正、确实义解，诚尚未有一般德性之义。但是孔子倡导的“言忠信，行笃敬，”“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）就是对诚意蕴的阐发。继孔子之后，孟子对诚作了理论上的阐述，他说“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也”（《孟子·离娄上》），孟子谓诚是真实不欺之意。诚是天道本质，天道是至诚不息，真实无妄的存在。因此人若进入天的境界，首先必须进入诚的意境，达到诚的境界，即做到真实无妄，诚信不欺。所谓思诚就是要时时刻刻以诚为念，思行天道之诚以奉天，这就是人道。孟子将思诚过程作为道德个体反省的过程，孟子说“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），这也就是他一再强调的“反求诸己”的过程。孟子认为道德修养是一种无须外求的自我内省的活动，通过“反身而诚”，“存心养性”，然后“扩而充之”，就可达到至诚的境界，使人道之诚自然合于天道之诚。由此可见，思诚在此具有两层意义：其一，思诚即为求诚，孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得”（《孟子·告子上》），只有经过不断的思虑才能求得诚，这说明诚作为一种道德品质和道德境界，要通过“思”才能得到。其二，“思诚”即是“向心而求”，也就是向“心”内用功。诚不在外处，而是内存于心，通过“尽心——知性——知天”，使人道之诚自然合于天道，诚既为“反求诸己”的出发点，又是其所要达到的目的。
荀子与孟子的思想多有抵牾，但在诚的认识上却大同小异。孟子把对诚的认识放到尽心知性的思想体系中来表达，而荀子则从外在自然与社会的关联上来言诚，他说：“君子养心莫善于诚，至诚则无他事矣，唯仁之为守，唯义之为行。……天不言则人推高焉，地不言则人推厚焉，四时不言则百姓欺焉，夫此有常，以至其诚者也。……天地为大埃，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也”（《荀子·不苟》）。在这里，荀子与孟子一样，一方面把诚作为德行的基础，人道之准则。另一方面荀子认为天地能以诚化生万物，圣人能以诚化万民，荀子谓天地四时“常以至其诚”，他从天地四时看到了诚之常则。这与孟子“诚者天之道也”如出一辙。而“诚者”又是“君子之所守”，“政事之本”，这亦即是孟子“思诚者人之道也”的理论展开。由此可见，至孟荀时，诚已成为各儒家学派的重要思想范畴，已具有伦理与哲学的双重意义。
二 《中庸》诚说理论体系
诚是《中庸》思想体系中的核心观念。它在孟荀基础上，对诚作了理论上的总结，把诚推到了一个新的发展阶段。诚不仅成为贯通天人、连接物我的范畴体系，而且被赋予了哲学与伦理的双重意义，形成了较为完备的理论体系。
首先，诚既是体，又是用。《中庸》在孟子诚说基础上提出了“诚者天之道也，诚之者人之道也”。此句之诚，一般都把它作为宇宙的本体和人类社会的最终根据。实际上，这里的诚既是体又是用，诚是天之“体”和天之“用”的统一。对于前者，即“诚者天之道也”，孟子并未尽言，其意不详。而《中庸》对此作了重点阐发。它明确提出：“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”所谓“不贰”，即始终如一，亦即是诚，所谓“不测”，言数量之无限也。由此说明，“天之道”即“诚者”，并不象后来朱熹所说的“天理之本然”是一种本体，而是天之“用”，是天地之道运动变化的属性，或者说是一种与天地同存的属性。所以《中庸》说：“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠远所以成物也。”“不见而章，不动而变，无为而诚。”尽管现象界一切事物是变化不断的，但其变化之道是有常的，即是诚，诚成为了天道运动变化的属性，从这个意义上说诚就是天之“用”。
同时，诚又是天之“体”。《中庸》说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之始终，不诚无物。诚者非自成己而已也，所以成物也。”这里，诚又成为宇宙万物的本质，万物是诚的流行发现。因此，诚又是体。朱熹以理言诚，把诚视为宇宙本体盖源于此。诚在成己的过程中，自然及于物，诚是万物之本原，是宇宙之体，在这个意义上说，诚又是天之“体”。因此，《中庸》言诚，既把它当作天之“体”，又把它视为天之“用”，是天之“体”与天之“用”的统一。这是《中庸》诚说的理论发展。
其次，《中庸》认为诚是人的道德品性和道德境界，是沟通天人、连接物我的桥梁。《中庸》探讨天道之诚，其目的就是为人伦物理找到本体论上的依据，使人道合于天道。所谓“诚者天之道也，诚之者人之道也”，就天道而言，诚既是万物的本质，又是宇宙万物运动的属性；就人道而言，“诚之者”就是努力求诚，以合于天道。这就是“人之道”。《中庸》认为这是一个“择善固执之”的过程。具体而言即“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”。通过“学、问、思、辨、行”而求得的诚的具体内容是什么呢？对于这个问题，现代新儒家徐复观认为，诚以仁为内容。他说：“《中庸》下篇之所谓诚，也正是以仁为内容，下篇虽然只出现两个仁字，但全篇所言之诚，实际皆说的是仁”（《中国人性论史》）。王志跃在肯定徐说的基础上，进一步提出：“《中庸》之诚以仁为内容，但这个仁不是孟子思想体系中的仁，在孟子那里仅仅是一种内在伦理规范，而是《易传》‘一阴一阳之谓道’的天道‘显诸仁，藏诸用’之仁”（《中国哲学》十七辑）。在这里，徐复观强调诚的内在伦理规范，而王志跃侧重诚的天人合一的思想价值和文化义蕴，颇似理学开山祖师周敦颐对诚的义理发挥。事实上，《中庸》之诚，既是作为宇宙主体的人的内在道德品性和道德境界，又是贯通天人、连接物我的桥梁，这在《中庸》里有明确的表述。《中庸》认为，诚是“性之德也，合外内之道也”。这才是诚的内容所在。所谓“性之德也”，即是说，诚是天命所赋予的人类所固有的道德品性。《中庸》说：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也，五者天下之达道也，知、仁、勇，三者。天下之达德也，所以行之者一也。”朱熹注“行之者一也”，之“一”为诚，诚的内容就是“天下之达德”，是人的内在道德规范。不仅如此，诚又是“合外内之道”。《中庸》认为只有实现天道向人道的转化，即外在本体的内化，主体才能进入至诚的境界，也就是“合外内之道”，进入天人合一的道德境界。所以《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可与天地参矣。”这是孟子所谓“尽心——知性——知天”和“反身而诚”而达到“万物皆备于我”的理论升华。《中庸》所谓“诚者”即“性之德”，是天所赋予的先天的道德意识，在圣人那里，它是“不勉而中，不思而得”的，它具有明善的本能，“自诚明，谓之性”，由诚而明善，这是天性。这里诚实际上是本性自我认识的天赋能力。所以“至诚”便可以由尽己之性再到尽物之性，以至于同天地相参，达于天人合一，这是圣人之境，《中庸》称之为“尊德性”。而在一般人那里，诚虽也是本性所有，但必须通过“明乎善”而得，即“自诚谓之教”。“明乎善”就是“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”。至诚境界是由后天学问思辨而达到的，是一个“择善而固执之”的过程，这是贤人之境。《中庸》称之为“道问学”。二者结合起来，就叫做“尊德性而道问学”，这是达到“诚”的两条途径，即“合外内之道”。可见，诚不仅是人的内在道德性和道德境界，而且能够沟通天人，连接物我。诚又是天人合一的哲学范畴。
第三，《中庸》把诚视作为修养的途径和工夫，这也是《中庸》所特别强调的。《中庸》有所谓“九经”之说：“修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人，怀诸侯也。”又说：“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”朱熹注：“一者，诚也”（《中庸章句》）。要实行“九经”，关键在于“诚”，这表明“诚”在道德修养、道德实践中的重要作用。《中庸》认为无论是诚由天之本体的内化或是入天人一体而人与天地相参的境界，都是通过具体的修养途径才能实现，都要经历一番修养工夫才能达到。因此，对诚的内涵规定中，《中庸》在道德修养上表述为三个内容相互连接的层次。首先，如上述，诚是修养所要达到的目标，即天人合一的境界，《中庸》称之为“诚者”。其次，诚又具有伦理学的道德信念和道德意志的含义，是修养中的内驱力和原动力，《中庸》称之为“至诚”。再次，诚又是一种具体修养方法，这就是修身——顺亲——诚身——明善的修养途径，《中庸》称此为“诚之”。《中庸》上述三个层次是相互联系的一个整体，构成了诚的完整的道德修养论。
总之，诚作为《中庸》哲学核心，经历了产生、演变到确立为哲学范畴的过程，经历了由一般德性之义上升为本体论哲学高度的思维过程，以及被赋予哲学和伦理学双重意义的过程。至《中庸》诚已成为具有完备理论体系的哲学范畴，它既是天之“体”与天之“用”的合一，又是天人合一的境界。
[收稿日期] 2000-07-11