恩格斯和列宁对不可知论的批判及其现实意义，本文主要内容关键词为：恩格斯论文,不可知论论文,列宁论文,现实意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思主义经典作家在不同时期和场合，都对不可知论作过深刻的批判，其中尤以恩格斯和列宁的批判更为精彩和系统。本文试图通过分析恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》、《反杜林论》以及列宁在《唯物主义和经验批判主义》等书中对不可知论的批判，来探讨不可知论在理论上的失误及其在认识发展史上的地位和作用。
一
恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中谈到，在哲学史上，绝大多数哲学家都承认世界的可知性，但也有一些哲学家否认认识世界的可能性，至少是否认彻底认识世界的可能性。休谟和康德就是如此。恩格斯认为，对不可知论和其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，因为既然我们能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么不可知论者的各种奇谈怪论也就不攻自破了①。在恩格斯之前就有哲学家对不可知论进行过批判，但恩格斯的批判比他以前的哲学家无疑要深刻得多。黑格尔从思辨的角度对不可知论作过深刻的批判，但在多数情况下，仅仅是理论上的论证不足以驳倒不可知论；费尔巴哈对不可知论作过机智的批判，但他的批判是肤浅的，不仅没有超过黑格尔，甚至也没有超过18世纪法国的唯物主义者。恩格斯的批判之所以能够超出前人，在于他不仅注重从理论上进行批判，而且更注重从实践上进行批判，在于他是从理论和实践两个方面来进行批判。他在《＜社会主义从空想到科学的发展＞英文版导言》中对他在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中对不可知论的批判作了进一步的发展。他明确指出，不可知论“确实是很难只凭论证去驳倒的。但是在有论证之前……在人类的才智发明这个困难以前很久，人类的行动已经解决了这个困难……当我们按照我们所感知的事物特性来利用这些事物的时候，我们就让我们的感性知觉的正确性受到确实可靠的检验。如果这些知觉是错误的，那末我们关于这种事物可能有什么用途的判断必然也是错误的，而我们的尝试就必然要失败。可是，如果我们达到了我们的目的，如果我们发现事物符合我们关于它的观念，并且产生我们所预期的目的，那末这就肯定地证明，在这一范围内我们关于事物及其特性的知觉是同存在于我们之外的现实相符合的”②。恩格斯这一著名批判不仅具有巨大的实践威力，而且具有巨大的理论威力，因为它本身就包含着严密的理论论证－－如果我用对某一事物及其特性的认识去指导我的实践并且达到了预期的目的，那么谁还能说我对事物的认识是错误的，谁还能说外部世界是不能认识的？后来列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中除转引恩格斯对不可知论的批判来驳斥俄国马赫主义者之外，从实践方面对不可知论进行批判，他几乎没有更多的论证，因为他的批判已不可能超过恩格斯。列宁对不可知论批评的重点，笔者以为是侧重于理论方面的批判。
对不可知论的奇谈怪论，实践上的批判固然是最有力的，最令人信服的，可是只有实践上的批判还是远远不够的。实践上的批判不能代替理论上的批判。因为，一方面，不可知论是一种理论，作为一种理论，就必须要求对它进行理论上的批判；另一方面，在恩格斯、列宁对不可知论进行实践上的批判之前，人类的实践已经延续几千年了，但人类实践的延续和发展既没有阻止不可知论的产生，也没有阻止它的发展和演变。所以从理论上对不可知论的批判就是必不可少的。这种比较集中的理论上的批判，我以为恩格斯是在《反杜林论》中进行的，列宁则是在《唯物主义和经验批判主义》中进行的。恩格斯在批判杜林的永恒真理观时写道：“思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人们中实现的；拥有无条件的真理权的那种认识是在一系列相对的谬误中实现的；二者都只有通过人类生活的无限延续才能完全实现”③。他坚信人类认识能力的无限性，同样又认为无限的人类认识能力只有通过人类生活无止境的世代更迭才能实现。列宁在批判波格丹诺夫的相对真理时，在转引了恩格斯对人类认识能力所作的精彩论述之后，满怀信心地说：“人类思维按其本性是能够给我们提供并且正在提供由相对真理的总和所构成的绝对真理的”。④与恩格斯不同的是，列宁还特别强调了绝对真理和相对真理区分的确定性和不确定性、实践标准的确定性和不确定性。他写道：“相对真理和绝对真理的这种区分是不确定的……这种区分正是这样‘不确定’，以便阻止科学变为恶劣的教条，变为某种僵死的凝固不变的东西；但同时它又是这样‘确定’，以便最坚决果断地同信仰主义和不可知论划清界限，同哲学唯心主义以及休谟和康德的信徒们的诡辩划清界限”。⑤“实践标准实质上决不能完全地证实或驳倒人类的任何表象。这个标准也是这样的‘不确定’，以便不至于使人的知识变成‘绝对’，同时它又是这样的确定，以便同唯心主义和不可知论的一切变种进行无情的斗争”。⑥在此，恩格斯和列宁用唯物辩证的观点和方法对不可知论所作的无情的理论上的批判同他们所作的实践上的批判同样重要，是他们批判不可知论的重要组成部分。如果认为对不可知论只凭实践的发展就可以驳倒的话，那就把问题看得太简单了。对于任何一种错误理论，除了用实践用事实来驳斥之外，还必须用有力的理论分析，切实指出它在理论上的失误。恩格斯和列宁正是这样做的。特别是列宁，他在《唯物主义和经验批判主义》一书中，通过对休谟和康德的不可知论的深刻分析，揭示了这种理论的根本失足之处。
二
在列宁看来，对于休谟来说，他的失误就在于把经验论发展到了极端，以至于怀疑感觉经验之外的任何东西的存在，因此他无法科学地说明感觉经验何以能够产生的问题。而康德虽然看到了极端经验主义的严重片面性，并且试图在把唯理论和经验论相结合的过程中克服它们各自的片面性。然而康德的结合是不成功的。他把现象和本质割裂开来，对立起来，宣称人们只能认识现象的此岸世界，而彼岸的自在之物的世界是人类的认识能力所不可企及的⑦。对于辩证唯物主义认识论来说，它既承认人类的任何知识归根到底都来源于感觉经验，又合乎逻辑地和科学地指明人类的感觉经验来自存在于人类感觉之外的外部世界的作用，同时还说明了现象反映事物的本质，也只有通过现象才能认识本质，从而论证了唯物主义可知论的正确性和说明了不可知论的荒廖性。这就是说，只有辩证唯物主义认识论才真正克服了康德力图克服而终于未能克服的狭隘经验论的错误。
现在看来，不可知论确实是荒谬的，但从他的产生来看，却并非是偶然的。休谟的不可知论可以说是经验主义发展的必然，而康德的不可知论一般说来又可以看作是休谟哲学和唯理论哲学的矛盾综合。也就是说，不可知论在人类认识发展史上曾经是合理的。这种合理性表现在以下两点：第一，怀疑论和不可知论否定了上帝存在的可能性。如休谟说：“为了证明我们感觉的真实性而求助于最高实体的真实性，当然是在兜毫无希望的圈子。如果最高实体的真实性果真与这件事情有关系，我们的感觉就会完全可靠，因为他是不可能欺骗人的。如果外在世界一旦成了问题，那不用说我们就找不出任何论据来证明最高实体的存在和他的任何一种属性”⑧。这就是说，一切脱离人的直接感觉印象而独断地设定的灵魂、宇宙整体、上帝的存在，都是提不出什么可信的根据的，因而是值得怀疑的；对上帝存在的种种理性证明最终都是站不住脚的；而以上帝的存在来支持的种种理论最终也同样是站不脚的。正是休谟把上帝、灵魂和物质实体作为不可知的东西从认识论中驱逐出去，把知识完全归于主观经验的范围之中的做法启发了康德，使得康德也坚决地把科学知识严格地限定在此岸的现象世界，而把不可认识的彼岸世界留给了信仰。休谟和康德的这种不可知论，无疑是有利于科学知识的发展的，尤其是在宗教传统还很强大的当时的西欧。第二，休谟和康德的不可知论从反面促进了认识论的发展。休谟和康德哲学的产生，标志着16-18世纪经验论和唯理论双双走进了一条死胡同，在它们各自内部，再也不能前进一步了。因为无论是经验论还是唯理论，都在于探求认识世界的途径和方法。而休谟的哲学则企图证明不论是循着哪条途径，我们都不可能真正认识世界的真实本性，因为我们连外部的世界乃至我们自身是否真实存在都是无法断定的。康德虽然试图克服上述两种理论的片面性，但实际上则是保留了两种理论的片面性；他虽然企图把两种理论结合起来，但这种结合又是不成功的，因为尽管他看到了感性经验的产生是自在之物作用于人们感官的结果，但他又在思想和自在之物之间掘了一条不可逾越的鸿沟，最终仍然宣布：自在之物是不能认识的。所以在休谟那里，他似乎在昭示我们应该去寻求感觉经验产生的外部原因，而在康德那里，则似乎在昭示我们应该去探求经验和理性的正确结合。恩格斯说：休谟和康德“在哲学的发展上是起过很重要的作用的”⑨。恩格斯对休谟、康德哲学的肯定无疑包含了这两个方面。
三
在恩格斯和列宁对不可知论作了极深刻、极有说服力的理论上、实践上的批判以后，不可知论并没有因此而绝迹，它对以后哲学认识论的发展仍然具有深远的影响。在现代西方哲学家中，除了列宁批判过的实证主义三代中的不可知论者之外，还存在着不同形式的不可知论，如新康德主义者李普曼(Otto Lienmann）、文德尔班(Wilhelm Windelband）、李凯尔特(Henrich Riekert），生命哲学的代表之一齐美尔(Georg Simmel），新黑格尔主义者布拉德雷(Francis Herbert Bradley），科学哲学的代表之一库恩(Thomas Kuhn），甚至在早期的罗素和塞拉斯(Roy Wood Sellars）等不同流派的哲学家那里，不可知论都以不同的形式存在着。这些不同学派、不同哲学家的不可知论虽然形式各异，但却几乎是毫无例外地与感觉经验或者说与知识的起源问题有着直接或间接的关系。换言之，他们仍然是或者把感觉看作是隔离意识和外部世界的屏障，或者在现象与本质之间掘上一条鸿沟。这种情况说明，尽管人类的实践活动每天地、不断地证明着自在之物向为我之物的转化，每天地、不断地批驳着不可知论，但人类思维和科学技术的高度发展并没有彻底消除人类理性的某种迷失，许多人还固守着狭隘经验论的传统，相信人们只能认识感觉范围之内的东西，而客观外部世界总是用一层厚厚的面纱把自己包裹起来，使人们永远也无法认识它的真实面目。
笔者认为，现代不可知论之所以会在理论上重蹈狭隘经验论和休谟、康德的覆辙，与以下两个问题有关。
第一，与世界的无限性问题有关。辩证唯物主义认为，世界是无限的－－在时间上无始无终，在空间上无边无际。虽然说，只要人类存在着，人类的认识就始终是无限发展的，但人类自身存在的无限性，人类认识发展的无限性，与客观物质世界的无限性肯定不是等同的。从时间上说，由于时间的不可逆性和事物过程的不可逆性，人们永远不可能再现已经过去了的历史，包括自然发展史和人类自身的发展史。因此，对于人类产生之前自然界的发展演变，人们至多只能依靠大自然留下的遗迹作出某种合理的推测，而这远不是对以往自然界发展过程的恰如其份的解释；对于人类灭绝之后（假如人类会灭绝的话）自然界的发展演变，则永远只能是一个未知的领域；即使人类自身早期的历史，我们也只能凭借考古学所发现的文物资料对其作出合理的推测，至于这种推测在多大程度上与历史本身相吻合，也许我们永远也无法搞清楚。可见，从时间的不可逆性来看，不可知论者似乎是有一定道理的。也许这正是不可知论赖以存在的一个现实的基础。再从空间上来看。由于宇宙空间无限遥远，也总是存在我们永远无法与之发生关系的部分，我们所能认识的宇宙相对于未被认识的宇宙空间来讲，永远只能是极有限的一部分。但问题不在于我们未认识的宇宙之范围的大小，而在于未被认识的宇宙是不能认识的还是无法认识的。关于这一点，我们结合下一个问题来进行分析。
第二，与主客体关系问题有关。认识的客体永远都是相对于认识的主体而言的。实践上的主客体关系同样如此。关于客体，夏甄陶先生对它作过这样的界定：“客体是确定地和现实地指那些被纳入主体对象性活动结构、为主体对象性活动所指向的那些客观事物。这就是说，我们是把那在主体的对象性活动中，同主体一起构成（实践的和思维的）活动的两极，并发生了相互作用的功能关系的外部客观事物叫做客体”⑩。简言之，客体就是同主体发生（认识的和实践的）关系的外部事物。反过来说，同主体不发生这种关系的外部事物只是客观地存在于我们之外的事物，它并不构成认识论意义上的客体，因而它也不能成为我们的认识对象。那么，无限宇宙中我们永远无法与之接触的部分，即永远不能成为人们认识和实践的客体的外部世界，是不是我们永远也不能认识的？从实践上说，回答这样的问题似乎没有意义，因为我们是在研究那永远也无法真正加以研究的东西。但是从理论上，从哲学上，我们却不能回避这一问题，因为有些不可知论者正是借口世界的无限性问题来论证不可知论的。
不可知论者耐格里(Nageli，Carl Wilhelm）认为，人没有能力认识无限。恩格斯对此进行了尖锐的批判。他说：无限的东西正是由我们感性知觉范围内的有限的东西的总和所构成的。“事实上，一切真实的、详尽无遗的认识都只有于：我们在思想中把个别的东西从个别性提高到特殊性，然后再从特殊性提高到普遍性；我们从有限中找到无限，从暂时中找到永久，并且使之确定起来。然而普遍性的形式是自我完成的形式，因而是无限性的形式；它是把许多有限的东西综合为无限的东西。……对自然界的一切真实的认识，都是对永恒的东西、对无限的东西的认识，因而本质上是绝对的”(11)。恩格斯认为，世界上只存在尚未认识的东西，不存在不可认识的东西。感觉的有限性并不是认识的绝对界限，无限的东西也是可以认识的。因为认识不仅靠感觉，更重要的是靠思维。随着人类思维能力和实践活动的发展，认识客体的范围日益扩展，“自在之物”日益转变成“为我之物”，“自在的必然性”日益转化成“为我的必然性”。至于那也许永远处在人类的实践能力之外的自在之物的世界，只不过因为不能进入人类的实践范围之内因而人们无法对它加以认识，决不是说自在之物的世界是不可认识的。事实上，如果无限的宇宙是统一的物质的宇宙，如果物质的宇宙循着物质运动的普遍规律，那么，我们对有限事物的认识，同时也就是对无限宇宙的认识。简言之，自在之物的世界只是未认识的世界而不是不可认识的世界。
总之，恩格斯和列宁对不可知论的批判，既坚持了唯物辩证的反映论，又坚持了唯物的实践观；既揭示了不可知论在理论上的严重失误，又说明了它在实践上的彻底失败，对于促进哲学认识论的发展做出了极有价值的贡献。虽然，在现代自然科学不断取得巨大进步的条件下，无论在哲学领域还是在自然科学领域，不可知论的市场是越来越小了，但是，它却仍然顽固地存在着。因而，重温恩格斯、列宁对于不可知论的批判，仍然有着重要的现实意义。我们坚信，在科学和认识的进一步发展中，人类理性终将会摆脱这种自身的迷误，满怀信心地去探索大自然和人类自身的无穷奥秘。
注释：
①⑨《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版第221页。
②③(11)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版第386-387、125-126、554页。
④⑤⑥《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版第134、135、142页。
⑦关于这一问题，可参阅列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中的有关论述，见《列宁选集》第2卷第46、99-100、105-107页。
⑧休谟《人类理智研究》，见《十六－十八世纪西欧各国哲学》第666页。
⑩夏甄陶《认识论引论》，人民出版社1986年版第84页。