光复以来台湾佛教的“祖国化”历程，本文主要内容关键词为：佛教论文,台湾论文,祖国论文,历程论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B949 文献标识码：A 文章编号：1002－1590(2014)03－0001－06 光复以前的台湾佛教，在构成上多元并存。从民众的信仰形态上来讲，流行“神佛不分”的佛教，也就是与闽台地区民间神话中的妈祖、大道公，乃至道教神灵玉皇、吕祖、关公等神灵混淆不分的“香火经忏”型信仰形态。从居士群体来讲，则盛行“斋教”。斋教的来源是清代输入台湾的一支秘密宗教，主要分为先天、龙华、金幢三派，其形成与白莲教和罗教有关，并糅合儒家与道教的部分思想，由在家修行者传袭，提倡吃素，称其神职人员为菜姑、菜公，民间称之为“在家佛教”。1895年后，台湾被日本帝国主义殖民，在宗教政策上，日据台湾“总督府”选择了扶植在台湾有一定群众基础的佛教为统治和宣传工具，输入以“王法为本，镇护国家”为标榜的日本佛教理念，企图使台湾佛教走向“日本化”。 1915年，斋教徒余清芳所发起的反抗日本殖民统治的“西来庵”事件被镇压，使日本当局认识到管控佛教的重要性。1916年，在当局的指使下，台北斋教徒林普易和陈太空倡议成立“台湾佛教青年会”，该会在日本曹洞宗大石坚童的主持下起草了会则章程。其中称：“恭诵明治天皇教育敕语所云，国之治乱兴废，在宗教与教育之适否，观于日俄、日德两大役，咸奏成功，谓非宗教教育适宜，焉能有此忠君爱国之精神乎。”①在日本佛教界的掌控下，该会以“皇国一体”思想为标榜，此后台湾斋教的多数分支逐渐纳入了日本佛教曹洞宗的系统中。1922年，在日本统治者扶植下，“南瀛佛教会”成立，历任该会会长者，皆日本当局在台的社寺课长、内部局长和文教局长。该会宗旨以向台湾人民宣传日本佛教理念与殖民思想为目的，涉及的内容有：神社宗教问题、皇国精神、日本佛教史、净土真宗(日本)概论、皇国的国体、兴禅护国等。②同时，日本当局大量派遣僧侣赴日本接受培训和教育，让他们回台后主动配合当局推动的台湾佛教之“日本化”。——日据时期的台湾佛教，不仅在思想上受到殖民统治的毒害，在传统的戒律问题上，也逐渐被默许娶妻食肉的日本佛教所同化。鉴于佛教在台湾岛内民众信仰中的重要性，1945年台湾光复至国民党政府迁台后，如何使台湾佛教脱离殖民色彩，重建祖国大陆佛教的正统地位，成为一项刻不容缓的重要工作。 近些年来，岛内某些学者提出了一类“台湾佛教主体性”的论调。有学者指出：“近些年来台湾佛教界特别强调台湾本土化意识和台湾佛教主体性。……一些人刻意追求与大陆佛教相区别、相疏离的台湾本土佛教的主体性。这或许可以称之为‘去大陆化’，‘去大陆化’实质就是‘去中国化’。”③这类“台湾佛教主体性”的说法中，特别强调日据时期日本佛教对当代台湾佛教的影响，将其重要性抬高到至少与祖国汉传佛教并列的程度，而我们梳理和回顾战后台湾佛教逐渐深入的“祖国化”历程，则可发现这类说法是与史实相悖的。 一、恢复汉传佛教制度：以“大仙寺传戒”为标志 1947年5月，“中国佛教会”于南京召开会议，将台湾的佛教组织重新纳入会中，成立“台湾佛教分会”。日本殖民者撤出台湾后，其原有的佛教寺院和相关产业，大多被国民政府以敌产的名义查封或没收。光复后的几年间，日据时期有不小影响的台籍僧侣若善慧(1881—1945)、真常(1900—1946)、本圆(1883—1947)等相继离世，而此期间大陆僧侣因战乱陆续来台，逐渐获得了台湾佛教的领导权。日本佛教的影响迅速萎缩。 不过，就当时台湾本地的僧侣状况而言，仍存在类似日本佛教的“僧俗不分”现象，如东初法师(1908－1977)在《了解台湾佛教的线索》一文中指出的：“台湾全省出家众能够受佛制净戒的，比丘中百分之十，比丘尼中百分不及一。故从根本律仪说，台湾许多出家众不能目为比丘僧或比丘尼。他们忽视律仪教育的原因，不能不说是受日本佛教的影响。”④作为亲历者的台籍僧侣通妙(后还俗名吴老择)，亦谓：“从日本占据台湾以后，台湾佛教受日本真宗的影响很深，娶妻食肉，也可以住持寺庙，称为僧宝。受人礼拜皈依；因此，僧俗混杂，造成僧格的普遍低落。这种现象，自台湾光复以来才有逐渐改正的情绪，但这种陋习还是很普遍。”⑤面临这类状况，岛内的爱国僧侣深感痛心疾首，呼吁改变，有人提出：“台湾不但领土光复了，而政治、文化、教育等方面也全部光复了。然而我们看今日台湾的佛教是怎样呢？今日台湾佛教的一切制度，还是同日据时代没有什么差别，丝毫没有中国化，换句话说，就是台湾的佛教尚未光复。”⑥因此，利用汉传佛教的重新发展来恢复传统，借以淘汰不合格的日据时期的僧侣，成为受到国民党政府支持的整顿台湾佛教的重要手段。“曾在日治时期受日本佛教深刻影响的台湾本土佛教僧尼或斋教徒，被迫必须接受其所谓‘去日本化佛教’的再教育或相关的改造运动。”⑦1953年，台南白河大仙寺举行的大规模传戒活动，则是台湾佛教整体重新“祖国化”的转折点。 此次传戒由台湾的“中国佛教会”发起，由该会实际上的主事者白圣法师(1904—1989)主导，传戒由开参法师任得戒阿阇黎、智光法师任说戒师、太沧法师任羯磨师、道源法师任教授师，证莲、南亭、慧峰、煮云等法师任尊证师。白圣法师任开堂、戒德法师任陪堂。广慈、净念、浩霖等法师分任引礼、引赞、纠察。求戒者有比丘40人、比丘尼132人、沙弥3人、沙弥尼1人、在家菩萨戒82人、五戒197人。此次传戒活动中，白圣法师从恢复汉传佛教的传统角度，定下了七条戒坛规矩：(一)必须舍家离俗，具足僧像，方可受比丘大戒。(二)出家者，不得穿俗装，如无信服，限三日内做成，否则退受居士戒。(三)无论出家在家，须一律投拜僧宝为师，方许受戒；如有拜在家人为师者，须速改之，否则一律不准受戒。(四)凡受居士戒者，绝对不准收徒。(五)不准寄戒，⑧(寄戒)一律取消。(六)异道前来受戒者，必须宣誓改邪归正。(七)自受戒日起，绝对禁止烟、酒、茹荤。⑨这七条规矩严格分别僧俗，强调僧人对佛教的绝对主导。就僧人必须穿着僧服、禁烟酒荤食等规定，以及必须以僧人为师、居士不可收徒等要求来看，无疑是着意彻底清除日本佛教残留的“僧俗不分”佛教制度的影响。此次传戒后所举行的同类活动，皆延续了上述规则。大仙寺传戒最具标志性意义的一点是从此宣布，以后佛教界的传戒(也就是取得僧人资格)的活动，必须由“中国佛教会”决定和主持，这一惯例持续到“解严”后。从该会20世纪50－60年代的会刊《中国佛教》的“重要公文”栏目上可以得知，此一时期该会因传戒等各项公务与“内政部”往来电文非常频繁，在国民党当局的支持下实现了对台湾佛教界的控制。 20世纪50年代通过“中国佛教会”组织的传戒活动，对清除台湾佛教残余的日本殖民佛教的影响起到了重要作用。在此期间参加了传戒活动的本省籍比丘尼智道的感言应代表了当时广大爱国僧侣的共同心声，她说：“过去日据台湾五十年来，险些儿把佛教弄成破产。日僧只因有他国家环境的关系提倡繁殖人口，于明治维新的时候就改革了僧制，迫使僧侣配偶。他们对于吃肉一戒也不重视。因为有他们的自由风气流进了台湾，使台湾一般轻浮的僧伽，随波逐浪，顺风扬旗把旧有的佛教改换了面目。……幸得台湾光复祖国，又幸得值遇具有眼光的先觉，察知台省佛教的弊病，急以营救，提倡传戒受戒，夺返佛教旧有的光泽，这是台湾的一大幸事，也是佛种不绝于佛门的一大幸事。”⑩台湾学者杨惠南指出：“1949年，国民政府迁台，随即推行国语政策，并透过迁自中国大陆的中国佛教会理事长白圣法师，以传戒等方式，迫使上述明清和日据时期以来的台湾本土佛教传统，迅速‘祖国化’，成为以中国大陆僧侣为主导的台湾佛教‘新正统’。”(11)大仙寺传戒这一事件则被视为台湾佛教战后走向“祖国化”的标志。 二、“人间佛教”思潮在台湾的开展 由“中国佛教会”主导的恢复汉传佛教传统制度的传戒活动，逐步肃清了日本殖民佛教在台湾的残余影响，也为祖国大陆佛教思潮在台湾的弘扬奠定了基础。1950年以后，早年在大陆弘扬“人生佛教”理念的太虚法师(1890—1947)门下弟子，如慈航法师(1893—1954)、印顺法师(1906—2005)等成为台湾佛教的中坚力量。太虚的这些后学们继承了老师佛教现代化改革的理念，开展“人间佛教”，影响岛内佛教学风。 在20世纪30年代前后，以太虚为代表的中国佛教界有识之士，目睹当时佛教日益衰微的危机，并针对佛教界脱离现实社会等诸多严峻问题，适时地提出了“人生佛教”这一发展方向，希图佛教能够立足于现世人生，破除迷信，以便与现代社会的科学民主思想相适应，指出现代佛教应是一种“为人生的佛教”。如他尝谓：“佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的，不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的；于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教。”(12)“人生佛教”与“人间佛教”这两个概念并用于太虚的著作中，其本人较习用“人生佛教”。此二概念的同异，笔者同意邓子美等的看法，即均针对于佛教教理的革新，就个人而言是“人生的”，就社会而言是“人间的”。(13)——太虚的后学们则更习用“人间佛教”的提法，直至于今。 太虚弟子中较早来台弘法者为慈航。1948年秋，慈航法师应中坜圆光寺妙果和尚邀请来台办学，并致力宣扬人间佛教思想。他提出，当代佛教必须抛弃传统的迷信神怪等落后成分，开展“三大救命环”，亦即慈善、文化、教育三方面的事业。他标榜“以佛心为己心，以师志为己志”，这里的“师志”即谓太虚的佛教现代化思想。(14)慈航尝谓：“真正的佛教，不是一般人所鄙视的那种迷信和消极的见解。所以我把他换一个面目：佛教不叫鬼间佛教、神间佛教、天间佛教、地间佛教，而说是‘人间佛教’。意思就是说：佛教要到人间去，教化人民，利益人群。”(15)慈航法师可算是光复后来台传播祖国大陆佛教“人间佛教”思潮的先行者。 因慈航法师于1954年便已辞世，故战后于台湾推动人间佛教思潮最力，且最具学术品质，可称为佛教界精神领袖者，当推印顺法师。印顺人间佛教思想体系的完成约在20世纪50年代。他于1951年前后在香港发表了《人间佛教绪言》、《从依机设教来说明人间佛教》、《人间佛教要略》诸文，倡导佛教参与世间、于人间成就佛道的佛学理念。1952年，印顺应国民党元老、佛教居士李子宽的邀请，作为“代表”出席在日本召开的世界佛教友谊会第二届大会，并以此契机迁居台湾，从此居于岛内，潜心佛法，教导来学，影响深广。 印顺法师的人间佛教思想，与乃师太虚在教理选择上有一定差异。太虚平生以汉传佛教的“八宗并弘”为理想，旨在将不同宗派的学说调和为一炉，擅长“圆融”；印顺则认为，中国佛教在后期的衰落，乃是因为一些宗派的发展方向出现了错误，偏离了佛陀本怀所致，因此，为解决此问题，他更强调研究佛学的历史发展脉络，从而抉择出什么是更契合佛陀原貌的佛教，故对当前流行的佛教教义有所反思和批评。不过，在佛教应进行现代化转型，破除迷信这方面来看，印顺则全面继承了乃师的宗旨。他尝谓：“释迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也从不假冒神子或神的使者。他老实地说：‘诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也’。……佛是由人而成佛的，不过佛的断惑究竟，悲智功德一切到达无上圆满的境地而已。”(16)印顺来台后历任善导寺、福严精舍、慧日讲堂、妙云兰若住持，以及福严佛学院、华雨精舍、妙云讲堂导师。他多次前往国外弘法，并全面开展佛学研究，几乎不遗巨细地梳理了中印佛教史的全部重要领域，撰书数十种，蜚声士林，获“玄奘以后第一人”之令誉。 近年来，不少台湾佛教史学者强调印顺法师思想在台湾的重要影响，这固然是毫无争议的，但“近些年来台湾佛教界特别强调印顺人间佛教思想与太虚人生佛教思想的差异，与其所追寻的台湾本土化意识和台湾佛教主体性的重新确立有直接关系”。(17)——个别人特别乐于强调印顺法师生前对汉传佛教中一些宗派思想的批判，借此突显“台湾人间佛教”与汉传佛教的差异。王雷泉亦指出：“1987年台湾‘解严’之后，在对中国传统佛教进行信仰和学理的反省批判的背后，是否也游荡着政治性的‘台独’阴影？矛盾错综复杂，问题异常敏感，但实在是不容忽视。”(18)事实上，就印顺法师本人而言，他一向以中国佛教人士自居，1994年88岁高龄时还来大陆参访故地。印顺生前对于汉传佛教教理的某些反思，本身是鉴于宋元以来中国佛教的逐渐衰落，出于正本清源的目的而做的一些理论探索，绝非另起炉灶。2002年，印顺在年近百龄时写下的一段话，仍显露出他对祖国文化与中国佛教的拳拳之心，他说：“中国佛教是伟大而庄严的，不过那已是过去的历史，台湾佛教是在日本皇民化政策下，逐渐感染了娶妻食肉的陋习，国民政府撤退来台时，台湾佛教正处于老弱的传统佛教与日本佛教的陋习中，在一大批大陆来台佛教菁英，如白圣、慈航、东初、道安等的带动下，更革了原有日据佛教的弊端，重新延续了中国佛教的法脉，实践人间佛教的理念，并体现出人间佛教的新模式。”(19)印顺这段话实际上也是对战后台湾佛教从“去日本化”走向“祖国化”发展的一个鸟瞰。 在人间佛教思潮的影响下，岛内佛教逐渐形成了新的主流。1970年后，佛光山、法鼓山、慈济基金会以及中台禅寺之佛教“四大道场”崛起。在这四个派系中，佛光山、法鼓山、慈济基金会皆以开展“人间佛教”为旗帜，即使是提倡传统禅修的中台禅寺，其不少佛学理念显然也受到了人间佛教思潮的影响。已故的法鼓山开山宗主圣严法师便坦陈：“现代化佛教的发轫，是因民国初年太虚大师大声疾呼‘人生佛教’、‘人间佛教’、‘人间净土’，他的学生印顺导师，也根据《阿含经》提倡‘佛在人间’，以呼应太虚大师的‘人成即佛成’的理念。我的人间净土的思想，虽跟他们略有不同，却也深受他们的影响。事实上，包括今日台湾的佛光山及慈济功德会，也受太虚大师以及印顺导师理念的影响所及。”(20)人间佛教已成为当代台湾佛教的主流思潮，而人间佛教思潮本身则是汉传佛教在现代社会中的转型开展，同时也是台湾佛教“祖国化”的发展方向。 三、人间佛教与禅宗思想的合流 在“人间佛教”所完成的近现代佛教世俗化转向的过程中，千余年来作为中国佛教主流的禅宗成为其取之不竭的思想资源。早年太虚已然指出“中国佛学特质在禅”，“中华之佛教如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅，禅兴则元气复而骨力充，中华各宗教之佛法，皆藉之焕发精彩而提高格度矣。”(21)“人间佛教”思潮作为当代台湾佛教界主流思潮，无疑是一次佛教史上的“维新”，而纵观历史上的一切思想革新运动，任何成功的改革，都是比较巧妙地继承和融合了传统的可利用成分，与禅宗思想的相互融合乃至合流，成为了20世纪后期至今台湾人间佛教发展的一个重要特色。 早在台湾的日据时期，佛教界便有所谓的“四大法派”的说法，为基隆市灵泉禅寺的月眉山派，原台北县五股凌云禅寺的观音山派，苗栗县大湖法云寺的法云派，原高雄县冈山超峰寺的大岗山派。而战后由于大陆僧侣大批迁入台湾，极力推动佛教的“去日本化”而走向“祖国化”，这“四大法派”的影响日渐减弱。到了20世纪70年代，台湾佛教的“祖国化”的完成，则应以“新四大道场”的兴起为标志，这便是星云开创的佛光山、圣严开创的法鼓山、证严的慈济基金会以及惟觉的中台禅寺。新四大道场所引领的佛教信众，目前已占据了岛内的泰半以上。这四派中，星云、圣严均以人间佛教为旗帜而同时倡导禅宗，星云法师提出所谓的“人间生活禅”，自述其缘起谓：“禅师们以不同的生命特质，向世人说明无论是教禅、论禅，或行禅、修禅、参禅，禅，都不离人间。……即因其最接近佛陀人间佛教的本怀；这也是我将佛光禅法定名为‘人间生活禅’的原因。因此，何谓‘人间生活禅’？慈悲喜舍、广结善缘、直下承担、精进奋发、不变随缘、依戒生活、知足淡泊……，无一不是‘人间生活禅’！”(22)融合了人间佛教注重现世人生的理念而发挥禅宗教义。圣严法师本以禅师名世，他于法鼓山则提出了所谓“中华禅”。他说：“我们法鼓山的禅法是结合了《阿含经》，并且运用中国禅宗的特色，而贴切、适应着今天的时代环境，在态度上是开放的，在观念和方法的立足点上，则本于中国的禅宗。”(23)同时圣严亦把禅宗思想作为其所倡导的“提升人的质量，建设人间净土”之理念的理论基础，以禅宗是其学说的“命脉所系”。(24)惟觉的中台禅寺本以开展中国传统的禅宗法门为特色，虽未明确提出人间佛教的说法，但其所标榜的佛教“五化运动”——即科学化、学术化、教育化、艺术化、生活化，这类与现代社会文化调适的理念，显然也无外是受到了人间佛教思潮的影响。 禅宗本身便是历来被公认的汉传佛教中最典型的“中国化”佛教派别，所谓“佛法在世间，不离世间觉”。禅宗实际开创者慧能关于佛法不离世间，于人间修行佛道的思想，也正是20世纪以来人间佛教思潮所倡导的。类似的理念，在作为禅宗“宗经”的《坛经》中早已屡见不鲜，如其中云：“一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置，因智慧性故，固然能建立。若无世人，一切万法本亦不有。故知万法，本从人兴，一切经书，因人说有”(25)之类的说法皆是如此。至于后世禅宗古德之语录如谓“日日是好日”、“平常心是道”、“寒便向火，热即摇扇。饥时吃饭，困来打眠”、“神通及妙用，运水与搬柴”，包括赵州“吃茶去”之公案，皆可印证此点。禅宗自其发生时起，已开启了中国佛教入世性转向之先河，也为现代汉传佛教中开展“人间佛教”做好了思想准备。就此而言，台湾当代人间佛教与禅宗思想的合流，也是其佛教“祖国化”的进一步发展。 四、结语 近年来台湾佛教史学界颇为流行“台湾佛教主体性”的说法，宣扬此类理念者，多以日据时期台湾佛教受到日本佛教的极大影响，认定这种影响一直延续到现在，构成了与大陆佛教不同的样态，而体现了所谓“主体性”。我们回顾历史可见，事实上，20世纪50年代时，在台湾爱国宗教人士的共同努力下，早已清洗了台湾佛教的日本殖民痕迹，与日本佛教有关的僧侣在当时也一律被边缘化。此后以“祖国化”为方向的“人间佛教”思潮的开展，完全是大陆赴台爱国僧侣所主导，是对20世纪前期太虚法师在祖国大陆未竟之业的实践，亦没有任何证据表明，他们哪怕只受到一点日据时期的日本佛教的影响。就日据时期的日本佛教对战后台湾佛教的正面影响而言，最多仅能说，台湾佛教僧团因日本佛教的影响，在日据时期文化程度普遍有所提高而已，若是将之过分夸大为可与大陆佛教并列的一个思想源头，恐怕是因来自一些非学术因素的干扰才会得出的不恰当结论。正如已故台湾学者张曼涛所言，台湾当代佛教是祖国大陆佛教“在台湾新生，重新获得发展”。(26)这一“祖国化”历程开展至今，未来仍将延续下去。 注释： ①②瞿海源：《重修台湾省通志》卷3，台北：台湾省文献委员会，1992年，第109页，第122页。 ③(17)何建明：《人间佛教与台湾佛教的主体性探索》，见《宗教学研究》，2004年第3期，第186页。 ④张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊·台湾佛教篇》，台北：大乘文化出版社，1978年，第111页。 ⑤通妙：《太虚大师与台湾》，《海潮音》，第38卷第3号，1957年3月，第47页。 ⑥心悟：《从大仙寺传戒说到戒法的作用》，《人生》，第5卷第2期，1953年2月，第4页。 ⑦江灿腾主编：《战后台湾汉传佛教史》，台北：五南图书出版有限公司，2011年，第127页。 ⑧本是俗人身份却穿着僧侣服装，称比丘、比丘尼，名为“寄戒”。 ⑨见晔：《走过台湾佛教转型期的比丘尼：释天乙》，台北：中天出版社，1999年，第21－22页。 ⑩智道：《我受了三坛大戒》，《菩提树》，1954年第24期，第29页。 (11)杨惠南：《解严后台湾新兴佛教的现象与特质——以“人间佛教”为中心的一个考察》，见《“新兴宗教现象研讨会”论文集》，台北：“中央研究院”社会学研究所，2002年，第190页。 (12)太虚：《人生的佛教》，见印顺编：《太虚大师全书》3册，新竹：印顺文教基金会光盘版，2006年，第328页。 (13)参见邓子美、陈卫华、毛勤勇：《当代人间佛教思潮》，兰州：甘肃人民出版社，2009年，第2页。 (14)参见阚正宗：《重读台湾佛教——战后台湾佛教(正编)》，台北：大千出版社，2004年，第10页。 (15)李子宽：《台湾通讯》，《海潮音》，第29卷第9期，1948年，第255页。 (16)印顺：《佛在人间》，见《印顺法师著作集》14册，新竹：印顺文教基金会光盘版，2006年，第23－24页。 (18)王雷泉：《第三只眼看台湾佛教》，《佛教文化》，1999年第1期，第7页。 (19)印顺：《〈台湾佛教丛书〉序》，见惠空主编：《台湾佛教丛书》，台中：太平慈光寺，2006年。 (20)圣严：《人间世》，见《法鼓全集》2007年网络版，第8辑9册，第41页。 (21)太虚：《评宝明君〈中国佛教之现势〉》，见印顺编：《太虚大师全书》25册，新竹：印顺文教基金会光盘版，2006年，第103页。 (22)星云：《〈佛光禅入门〉序》，见《人间佛教序文选》，高雄：佛光山宗务委员会印行，2008年，第404页。 (23)(24)圣严：《承先启后的中华禅法鼓宗》，见《法鼓报》，2006年6月1日，第8版。 (25)杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，北京：宗教文化出版社，2011年，第29页。 (26)张曼涛：《现代佛教学术丛刊·台湾佛教篇》“编辑旨趣”，台北：大乘文化出版社，1978年。标签：佛教论文; 汉传佛教论文; 中国佛教论文; 日本佛教论文; 太虚大师论文; 日本禅宗论文; 禅宗思想论文; 佛教分支论文; 人间佛教论文; 僧侣论文;