克塞诺芬尼的哲学与诗歌，本文主要内容关键词为：诗歌论文,哲学论文,克塞诺芬尼论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.5 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2015)06-0075-05 我们通常以为，哲学与诗歌品性迥异，尤其就文体而言，哲学多以严格的论文，或稍不严格的散文形式写成：诗歌作为一种文体，讲究格律与形式，或长于抒情，或富于情节，甚或二者兼而有之。但是，这样的分类标准在柏拉图和尼采面前会突然失效——我们难以设想，柏拉图和尼采的思想不够深刻，更可能的情形或许是，这样的分类着实不妥。实际上，作为文体，诗歌是老字辈，论文体只是后生。尤其是，落诸笔端的各种文字，其文体本身并不仅仅如王国维所言，“凡一代有一代之文学”，更是与政制有着莫大的关联，根据柏拉图的说法，这就是一个政治共同体的政制对共同体中人的灵魂的熏染。除了文明早期的传统礼法(甚至包括传统礼法本身)，后世的任何一种文体或者政制的确立，背后都有一种哲学的权力意志之手在起作用。 如今，我们所面对的论文和诗体的严格分野，首先来自现代的学科界限，尤其是各种现代哲学的通俗形式，更加彻底破坏了人的生活感觉——论文取代了诗歌在人的教育过程中的角色。但这并非现代启蒙独有的现象。在西方哲学产生的早期，也就是更早的启蒙时代，哲学的非诗体创作就已经和诗歌体裁形成了最早的争执，甚至早于柏拉图笔下诗歌与哲学之间“古已有之的纷争”，我们或可称之为散文体与诗体之争。① 公元前6世纪，便是这一场争端出现的最早时刻，散文体在西方诗文史上第一次登上历史舞台，在此之前，一切严肃的创作均采用诗体。这个时代恰恰是希腊社会从贵族政制向民主政制变化的时期，而泰勒斯开启的希腊哲学已经登上历史舞台，与此对应，非韵文的散文体出现在越来越多的场合，并逐渐成为思想的传达形式。对于希腊的传统社会来说，诗歌是最习常的思想载体，诗歌中的诸神是活生生的生活现象，同时，传统诗歌还具有诗教的作用，对城邦的年轻人施行教化。②传统的诗歌，总是以对神(尤其是缪斯女神)的吁请开篇，比如荷马、赫西俄德，但是，散文体出现之后，诸神隐退，与传统诗歌不同，它们不再吁请缪斯，这首先体现出的是作为人的写作者对自己智性能力的信任：人的位置不再需要神来确立，人通过自己的哲学和智性，能够为自己代言——换言之，不再需要诸神和传统的束缚。可是，正是在这样的潮流滚滚之下，还有三位逆流而动的哲人：克塞诺芬尼、帕默尼德和恩培多克勒。这三位哲人在希腊哲学史上都是重要的人物，可是他们依旧采取传统的韵文诗歌写作，而不是新派哲人惯用的散文形式，这就成为解释他们思想时无法绕过的难题，莫斯特甚至称其为“早期希腊哲学的奇耻大辱”③。拙作暂且以克塞诺芬尼为例，试图对这个问题有所深入。 克塞诺芬尼在希腊哲学史上留有盛名，史称第一位埃利亚哲人，还是帕默尼德的老师。西方思想中念念在兹的“理念”之说，其发端就是克塞诺芬尼，同样，所谓一神教的最早说法，他也可谓开其端绪，因此两点，他得到后世无数的赞誉，但同时又得到无数的指责：原因在于，据说他对这两点的思考毫无深度。克塞诺芬尼诞生于公元前565年的克洛丰。25岁时，哈尔帕格率领米底人占领了这座城邦，克塞诺芬尼由此开始了漫长的流浪生涯。对于他此前的生活经历，我们知之甚少。在此期间，他曾居住在西方的臧克和卡塔拉，据说还参与了埃利亚城邦的建立。诗人相当长寿，他曾在公元前473年，也就是自己92岁高龄时，用下面这四行诗总结自己的人生： 我曾用六十七年的时间 反反复复地为希腊这片土地思索。 而我生命的头二十五年 我真不知该从何说起。④ 这位大哲人就这样一直用诗歌写作。由于克塞诺芬尼采取诗歌的写作方式，后来学者对他的研究无外乎两类，要么出于对其哲学的理解而忽视其诗歌形式，认为这只是一种从众做法，殊无深意；或者因其诗歌形式而对其哲学加以贬抑，认为克塞诺芬尼的哲学虽在哲学史上有着一席之地，但其实并不足道，开启这一说法的就是亚里士多德——有意思的是，亚里士多德从不写诗，相反，柏拉图年轻时最早写的，恰恰是诗歌。那么，我们首先必须明确一个根本的身份认知：克塞诺芬尼可以称得上哲人吗？ 什么是哲人？哲人自然是进行哲学思考的人。那么，什么是哲学？希腊语叫爱智慧，哲人就是追求智慧者，但是这不过是泛泛之言。所谓哲人，就其本质而言，关注最为根本的存在问题。理解这一点，我们才会明白为什么后人一直会说，哲学诞生于希腊。我们不妨列举三个最具代表性的希腊哲人之言，来简述何谓哲学。哲学，或谓西方哲学诞生于泰勒斯的思考，当他说“水是万物的本原”的时候。尼采在说到史上这位哲人泰勒斯何以为哲人的时候说道，由于泰勒斯说水是一切之源的时候，这句话含有了这样的意思：“一切皆一”，一种形而上学的普遍化的信条出现了，这就是哲学思考的本源：“我们在所有的哲学里，连同那些一再被更新的、更好地表达这种起源的尝试中，都会遇到这个信条：‘一切皆一’。”“一切皆一”的“一”，就是一切事物存在的本质。转换成海德格尔的说法，这就是凝视存在之为存在的存在。柏拉图笔下的苏格拉底曾谨慎地定义哲人：“热爱智慧的哲人渴望整全的智慧”，这样的人看到的是事物之为事物的本质，只有哲人才能够根据事物本身之所是来把握事物。所谓整全的智慧，是关于世界整体的智慧，也就是世界本身作为“一”而被把握的那种智慧；所谓事物本身之所是，则是这种“一”的整体原则下具体事物的“一”。所以，苏格拉底对阿德曼托斯说： 一个人的思考若是真正转向了存在，就无暇向下留意人类的事物，也不会因与他们争斗而充满妒忌和坏的意愿。相反，他所见和所专注的，是整齐规划的事物，是永远处于同一种条件下的事物——这些事物彼此间不行不义，也不会遭受他者之手的伤害，而全都处于理性的秩序之下。(《王制》) 苏格拉底已经明言：哲学之为爱智慧，就在于思考存在。柏拉图的学生亚里士多德在其最具哲学意味的《形而上学》中说：“凡能得知每一事物必然如此的终极原因的知识，必然优于次级的学问；这些终极的目的，个别而论就是一个事物本身的‘善’，一般而论就是整个宇宙(或者秩序)的‘善’，这也就是后来所谓的‘世间第一原理’。”⑤这种第一原理，最根本的基质，同样不脱“万有为一”的根基。哲学之为哲学，其根本并不是泛泛而言的爱智慧，而是对智慧之爱必须要达到对整全的智慧之爱，对世界作为一个整体的存在之爱。这就是尼采所说泰勒斯的信条：“一切皆一”。 可是，泰勒斯的“水是万物的本原”之中所透显的“一”，仍然只是一种蕴含，或者说是亚里士多德所谓的潜能，还没有成为思想的事实，泰勒斯仅仅是“从云雾之中凸显出来”，但云雾依旧。柏拉图和亚里士多德关于哲学的说法已经异常清晰，那么，在泰勒斯和他们之间，是怎样的过渡？真正拨开了这层云雾的，其实就是克塞诺芬尼。他在辑语23中写道： 唯一的神，是现有诸神与诸人中最伟大者 无论在肉身抑或精神上都与我们不同。 后世学者经常因此而将克塞诺芬尼称为“神学家”，将这一条辑语视为西方最早的一神论表达。这固然是一种研究的途径，但是，这样的思考落脚点在“神”上，而不是在主语神的界定“唯一”上。译为“唯一的神”，其实是一种误解。因为，克塞诺芬尼这里的说法并不是以“一”来界定神，相反的，他是将“一”描述为神，至于后面的两个补充说明，“诸神与诸人中最伟大者”和“无论在肉身抑或精神上都与我们不同”，实则是“一”何以是神的补充说明，两者都试图传达出作为整体的“一”与作为部分的存在之间的差异。关于这一点，我们得益于亚里士多德的记录。 亚里士多德在《形而上学》中记载：“克塞诺芬尼是第一个提出‘一’的人……他凝视整个苍穹，说‘一’就是神。”⑥“唯一的神”这个难题，在亚里士多德这里得到了澄清：“一”是“神”，所以才成为“唯一的神”。当亚里士多德说克塞诺芬尼“凝视整个苍穹”的时候，这个细节恰恰展现了“一切皆一”在克塞诺芬尼思想中的存在：整个正是作为整体的存在。这位埃利亚哲人吐露出“一切皆一”的哲学，但随即又罩上了一个“神”的面纱。刚刚清晰的面目随即变得晦暗。 在柏拉图看来，这样的做法恰恰是埃利亚哲人的做派。在《智术师》里，柏拉图让埃利亚的异乡人明白地说：“我们埃利亚这族人，从克塞诺芬尼，甚至更早，就以神话的方式讲述‘一切’，如他们所言，一切其实就是‘一’。”传授哲学的方式就是神话，或称之为“作诗”。如此看来，据说是克塞诺芬尼学生的帕默尼德，同样以诗体写作，就不是偶然的事情了，因为，他们都懂得“以神话的方式”讲述哲学。埃利亚异乡人和他代表的埃利亚哲人，代表了一种古老的哲学方式。根据这种哲学方式，隐藏的风格恰恰是哲学的本性所在。而在《智术师》里，异乡人对数学式明晰的展现和拒绝，如施特劳斯所言，他对这两者既敏感又拒绝：“由数学及一切和数学有关的东西带来的才能的魅力”，或者“人类灵魂及其体验的沉思而带来的谦虚而敬畏的魅力”。后者凭借的正是诗歌和神话。所以，克塞诺芬尼将“一”描述为神，就不仅仅是宗教或神学的思考，更是哲学本身的考虑，是基于政治哲学的考虑。 那么，根据柏拉图、亚里士多德师徒的说法，我们大致可以得出一个推论，克塞诺芬尼是有史可查最早明确确立了“一切皆一”这一哲学根基的哲人，正是在他这里，所谓前苏格拉底自然哲人开始转向，不再仅仅思考事物本身的形成，而是转向了万物存在的形而上学基质，这就是存在或者“一”，很明显，如果没有这个形而上学思考的形成，柏拉图的“理念”论或许就不会出现。 但是，克塞诺芬尼以神话的隐晦传达自己的教诲，也就是柏拉图说的“神话”表达。埃利亚派哲人有其自身的学脉传统，这可以保证他们内在的哲学传承，所以，柏拉图和亚里士多德的说法一定有我们今日无缘得见的证据；但是，另一方面，他们善于以神话和诗歌的方式传达，就让哲学获得了一层面纱，不至于让哲学伤害普通人的生活。 所以，克塞诺芬尼没有公开传达这份关于哲学的教诲，而只是说出一些亚里士多德所谓的“次级的学问”，克塞诺芬尼在自然哲人的层次上讲述了关于世界的构成，而不是关于形而上学的根本，比如： “无论如何变化生长，一切都是土和水”(辑语29)。 大海是水的根源，是风的根源；因为，如果没有浩瀚的海洋，风就不复存在，流动的河水和天空中的雨滴也荡然无存；不但如此，浩瀚之海还是云朵、风和河流的父亲。(辑语30) 这些辑语所传达的学问，大抵与泰勒斯开启的自然哲学类似，根据尼采的说法，皆可称之为科学，而在希腊语里有另外一个对应的词汇：episteme，是指人所获得的知识，对于世界的某种认识，某种深化的认识。但是，这些都是次一级的学问，并不能说是哲学根本的本质，或亚里士多德所谓的形而上学。 克塞诺芬尼对前辈哲人甚至有些不敬，不过这似乎也是哲人的典型特征，这个叫做哲人之间的争论。据说，他“反驳了泰勒斯、毕达哥拉斯等人的观点，甚至还责难过爱庇门尼德斯”。他如是批评毕达哥拉斯： 一天，他遇到一只饱受虐待的幼畜，心生怜悯，于是说道(或据他们所说)： “别再折磨它！当它哀鸣时，我认出了一个往昔挚友的灵魂。” 诗行中的他，或者说是毕达哥拉斯，或者说是毕达哥拉斯派哲人——这个差别并不大，关键是这个“他”持有的哲学信念：灵魂的轮回。这里的戏谑笔法其实很细腻，哀鸣的希腊文常常用于表达人的声音，这里可谓妙笔生花。我们这里应该注意的是，他批评毕达哥拉斯的立足点在哪里？在著名的辑语1的结尾，克塞诺芬尼写道： 谁若在饮酒时畅谈回忆高贵的往事和 对美德的追求，请赞扬他吧。 他既不会谈论泰坦之战，不会谈起巨人 或是人马怪，或其他古老的幻想， 或者那些剧烈的争执。 这首诗歌的主题是会饮，也就是人与人之间交流的场合，在这样或大或小的政治和日常生活场景里，谈论的人，应该拒绝那些奇谈怪论，玄思妙想，因为这不够“高贵”。一个真正高贵的人，应该言说对美德的追求，而不是智性的炫耀。毕达哥拉斯的错误正在此处，灵魂轮回之类的幻想，在其极端处，会让人和狗显得没有区别。既然如此，人的存在价值又如何彰显？人和动物之间的伦理区别又何在？克塞诺芬尼批评毕达哥拉斯的根据在于根植于传统的政治伦理。 一个哲人对另一个哲人所以不保持友好，其缘由竟然是由于传统的伦理，这种做法完全不像我们常识理解中撼古动今的哲人做派。事实上，这就是苏格拉底后来在做的事情。哲学从其诞生的时刻开始，就必然会同传统产生冲突，因为关于什么是好的问题，传统给出的答案是传统礼法，但哲学要给出好之为好的本质。可是，哲学对智性的要求极高，根据尼采的说法，哲学的探问必然处于永恒的流动之中，这对大多数人栖身之中的政治生活来说，都是一项太危险的行为，无论是对哲人本身，还是对大众来说，都是如此。我们通常说，苏格拉底意识到这个巨大的问题，这才导致他的第二次起航，从自然哲学转向政治哲学。但是，在笼统的“自然哲人”这个称呼里，克塞诺芬尼同样意识到这个问题——虽然其深度不及苏格拉底和柏拉图，但这足以让我们把哲人关于政治哲学的自觉提前到克塞诺芬尼这里。 这就是克塞诺芬尼采取诗歌这种文学样式的根本原因：哲学是少数具有哲学天性和才智的人的事业，但诗歌却关乎所有人的共同存在、共同体的存在。所以，他把关于“一”的学问以神话诗歌的方式说出，这可以吸引有智慧和天性的人，但同时，他的诗歌更多是为保护多数人的在世生活，也就是保护他们生活赖以维系的道德根基。所以，我们细细检审一下克塞诺芬尼的辑语，就会发现，他更多的诗歌讲述传统伦常，而不是这些所谓哲学和科学。据说，他曾写有两千行的长诗，关于自己的母邦克洛丰和殖民城邦埃利亚等，假如它们流传后世的话，其性质或许类似于后来维吉尔所作的《埃涅阿斯纪》——这表明哲人克塞诺芬尼和城邦之间的关系有某种立法者的意味。他还写作诉歌和讽刺诗。古希腊诉歌采取对句的方式写作，或者有点类似于中国的对偶，诉歌对句是“抒情诗中六音步英雄史诗的一个变体”。它由两行诗形成一个完整的诗句或诗节。第一行诗类似于六音步史诗，只不过在结构上稍异。它的独特之处在于第二行，人们往往称之为五音步格。同时，诉歌对句采用六音步的诗体，这种形式不但继承了赫西俄德的诗歌类型，同时还继承了他的道德训诫。 比如，在相对完整的辑语1中，克塞诺芬尼写道： 首先，怀着发自内心的欢乐歌唱神明， 歌中充满庄严的故事与纯洁的言辞。 会饮的场合虽然看似闲适放松，但一个人恰恰能够突出体现出自己的性情。这既是一个展现的场合，也是一个接受教育的场合。克塞诺芬尼这首辑语是会饮场合的歌曲，可以想象，这既是对会饮场合的描绘，也是适合于这个场合歌唱的曲目——克塞诺芬尼故邦沦落之后，他流浪于希腊各邦，据说就以传唱或者制作这些歌曲为生。与他年代相仿的忒奥根尼斯，其诉歌同样在会饮场合歌唱，也表达出同样的意蕴，他也通过对会饮这个小型社会团体的描绘和教育，构造出一个关于政治共同体的政治教诲。所以，在这样的场合里歌唱的歌曲反而更要故事庄严，言辞纯洁——对比一下柏拉图《会饮》里看似敬神实则渎神的许多会饮者言论，就能够明白苏格拉底是如何恪守传统的。 但是，令后来读者不解的地方是，既然克塞诺芬尼如此钦慕传统礼法，他为何还要攻击希腊传统礼法的教育者荷马和赫西俄德呢？ 荷马和赫西俄德都说，诸神 和人类一样，有种种耻辱和过错： 通奸、偷盗、说谎，他们无不精通。(辑语10) (荷马和赫西俄德)传布诸神的种种缺陷，诸如偷窃、通奸和谎言。(辑语12) 这两则辑语或是同一句诗的两种版本，它们当然是对荷马和赫西俄德的直接攻击。但是，克塞诺芬尼攻击的原因不是因为荷马和赫西俄德的诗歌，而是因为他们在诗歌中传达出不审慎甚至渎神的言论：神怎么可以欺骗？怎么能够偷盗说谎？要知道，“一开始，所有的人都同样师从于荷马……”(辑语9)，这样的教师会教出怎样的学生？当然有可能做出同样的欺骗和偷盗行为，其德性怎不会让人生疑？正是由于这样的原因，克塞诺芬尼才进一步讽刺这样教育下的人们： 人们以为，神也是生出来的， 和他们穿一样的衣服、说同样的说话，有一样的身体。(辑语14) 也是由于这个缘故，才会有后来被冠以“唯物主义”之名的诗句：“如果牛、马和狮子有手，能用手作画，能做人能做的工作，那么马则画马形为神，牛则画牛形为神，它们都会按照自己的形象画神，让神的身体和它们自己的身体一般”(辑语15)。不理解克塞诺芬尼的思想，直接给出这样的结论似乎有些唐突。这个“如果”的表述并没有认可与表扬的意味，如果联系到克塞诺芬尼诗歌的整体气息，牛、马和狮子之类的想象，恰恰是教养不足者的象征。 所以，在批评荷马和赫西俄德这一点上，克塞诺芬尼恰恰秉承了二者的原则，秉承传统教化的原则而不得不为之事，比克塞诺芬尼稍晚的品达，同样持有激烈反对这种虚妄神话的态度。正是在这个意义上，我们就能够理解柏拉图对荷马的批评。如果回溯的话，柏拉图的批评一定受惠于克塞诺芬尼的思考，无论是其哲学还是其转向。 克塞诺芬尼的辑语2也相对完整，也有20多行，这首诗嘲讽了希腊传统的竞技体育，但是，他事实上和品达一样，品达通过对竞技比赛胜利的歌颂，鼓励胜利者追求卓越的传统美德，而克塞诺芬尼的讽刺，则针对沉迷体育而不追求美德者。克塞诺芬尼写道，竞技的胜利者固然获得了各种殊荣，但是，即便如此，城邦并不会活得更有良好法度。 城邦没什么值得为此而欣喜， 倘若有谁在皮萨岸边的比赛中赢了的话： 因为这丝毫不会丰裕城邦的根基。⑦ 竞技比赛本来是为了追求美德，追求美德的目的不是为了展现个人的某种才华，而是为了更有益于城邦的共同福祉。也就是说，通过竞技比赛呈现出的个人美德，令胜利者可以为城邦的“法度”尽自己的卓越之能。这就是克塞诺芬尼使用良好法度一词的含义所在。在希腊的传统政治智慧里，这才是优良的政治生活。质言之，传统的贵族政制所追求的，几乎可以以良好法度一词而道尽。 梭伦当年面对雅典的种种混乱时，为城邦开出的济世良方，便是要以良好的秩序来取代当前的混乱状态： 我遵从内心的命令，提醒雅典人： 多数由混乱所带给我们的灾祸 都可以在良好的秩序下重归和谐： 它会给邪恶的人以约束， 会驯服粗暴，消除肆心，惩戒残忍 铲除刚刚萌芽的愚蠢行为， 它能杜绝欺诈，让自大者变得文雅， 还能制止可恶的派系之争 与势不两立的冲突。一切事物 将在人们当中得到智慧与有序的安排。(辑语3) 在品达的笔下，传统贵族致制之优良，就在于良好的秩序。他曾用此词形容岛屿城邦埃吉纳——在被雅典侵占之前，这是希腊最古老的贵族政制的承续者。荷马笔下的奥德修斯曾对安提诺奥斯说，神明的眼睛环绕着城邦，探查哪些人狂妄，哪些人遵守法度。 而在赫西俄德那里，良好的秩序与正义、和平一样是忒弥斯的孩子。一言以蔽之，良好法度才是人类政治生活得以维持并向往美好生活的政治保护膜。克塞诺芬尼最后使用的根基一词，本意是洞穴或者建筑的最深处，“根基”的译法或许有些强硬，但是对于一个城邦来说，最深处的东西，不是哲学，而是良好的礼法秩序，它才能够为城邦提供最深处的支撑。 克塞诺芬尼正是看到了这一点，才隐匿——而非取消——自己的哲人身份，并敞开自己的诗人面相。他和埃利亚异乡人一样，具有哲学探究的理性，但是，他以诗歌传达自己的教诲。在克塞诺芬尼的教诲里，哲学并不缺席，但他更多的笔墨集中在城邦道德的规劝上。他所采用的诗体，本身就是在时代的潮流下转身向后，他所张扬的，正是与传统诗歌相衬的贵族政制所要求的德性。 ①下文以散文指称哲学性的非诗体写作，这更符合希腊早期的文学类型，与如今学术产业下的论文品质与类型均不可同日而语。 ②参见布克哈特：《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社2009年版。 ③G.Most,The Poetics of Early Greek Philosophy,The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1999,p.350. ④辑语8，赵翔译文。文中所引克塞诺芬尼诗歌，希腊文原文和诗歌编号，根据晚近的权威疏本《克塞诺芬尼辑语：文本考订与疏证》(Xenophanes of Colophon:Fragments:a Text and Translation with a Commentary),James Lesher编辑、翻译并疏解，University of Toronto Press，2001年。 ⑤⑥亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第4、15页。 ⑦刘小枫编：《凯若斯——古希腊语文读本》(增订本)，华东师范大学出版社2013年版，第123页。标签：哲学论文; 柏拉图论文; 泰勒斯论文; 芬尼论文; 诗歌论文; 希腊历史论文; 形而上学论文; 哲学家论文; 文化论文; 读书论文; 赫西俄德论文;