中国#183;人民#183;革命——20世纪思想文化的三种现代性焦虑，本文主要内容关键词为：三种论文,中国论文,思想论文,世纪论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1006-0677(2010)2-0033-08
所有后发现代性国家都面临民族国家与全球化、个体生存与群体意志、历史根基与社会革命几重矛盾。在20世纪的中国，弥漫在知识场域和思想空间里的现代性焦虑，集中地表现为三个关键词，亦即三个包含着某种语义悖论的复合词——中国、人民、革命。
一，中国：“天下”与民族国家
“中国”这一名称，最早出现在《诗经》里，后来在诸子著作中多有表述。《诗经》中的“中国”指的是“城里”的意思，而《春秋》、《礼记》、《左传》以及《孟子》、《庄子》等古代典籍中的“中国”，主要指中原地区，即与蛮夷戎狄等欠发达地区相对应的文明的中原。这些含义跟现代意义上的“中国”，即一个民族国家的名称，有着很大的差异。从清王朝跟俄国签订《中俄尼布楚条约》（1689年）起，中国人开始学会在现代民族国家的意义上使用“中国”一词。
我们的先人不以“中国人”自称是因为他们视自己为中央王朝的上国臣民，而绝非“世界民族之林”中的一些普通的草木。严格意义上说，中国古人是没有“国家”这一观念的，有的是“天下”的观念。最高政治权力的执掌者是“天子”，执掌最高政治权力是“坐天下”，追逐最高政治权力是“打天下”……。其实这“天下”指的只是汉语文化区域，远不是当代观念中的“全球”或“国际”。中国古典文明通过将汉语文化区域之外的地域文明“边缘化”或“另类化”——即视其为“化外之民”——而达成了“中央帝国”执掌“天下”的观念。“中国”的“中”字，恰恰反映出我们的古典文明塑造的那种居天地正中、控制宇宙、万方来朝的“天下”观。
中国古代的“天下”观不仅为中国人设想出“主体”化的筑居空间，进而更是将中国人的价值体系提升为“普世性”的价值体系。因为相信自己是居住在首善之区的仁人君子，所以古代中国人同时也坚信自己的价值观、理解方式以及典章制度器物等都是真正“人性”的体现，代表着文明发展的最高水准，他们以立法者的身份将“华夏精神”普世化为一种“宇宙精神”。当年乾隆皇帝在接见英国使臣马嘎尔尼时为礼仪问题弄得不欢而散，其核心问题在于，乾隆坚持认为这是中央政府与地方政府之间的交往，英国使臣必须遵守中国人制定的“普遍法规”。在马嘎尔尼看来，英国女王与乾隆皇帝之间绝非“州长”与“总统”的关系。这种观念上的差异导致了中西间第一次国际性的对话功败垂成。
顾炎武认为“亡国”与“亡天下”不同：“易姓改号”只是“亡国”，而“亡天下”则意味着文明的崩溃。①可见，中国古代“天下”观的核心是“文化领导权”；这一权力的获得依赖的是“国家意志”的宇宙化，即对普世性价值的追求——这种思想诉求倒是颇具现代性色彩。现代性工程的展开包含着一个重要的主题，即理性主义的民族国家的实现。这是黑格尔设想的现代性工程中的重要一环，殊不知在古代中国已有了雏形。但遗憾的是中国人是在对民族国家一无所知的前提下追寻那种普世性的国家意志的，所以其国家意志必然有着强烈的自我中心主义特色。在欧洲理性主义文化追逐全球霸权的时代大潮到来时，尤其是在中央帝国失去“中央”地位、甚至于连民族国家的身份都难以保证的时候，那种源于“中国”之“中”字的上国气度渐渐转化成了对正常的国家身份的寻觅。晚清以后，中国人对“国”的关注明显要大于对“中”的关注。
从现代意义上看，任何“国”都应当具备民族国家的身份属性，无论其面积大小、地处何方。当中央帝国的臣民们开始意识到中央帝国也只是一个“国”、甚至连“国”的名分都难保时，他们陷入了深深的失落感之中。曾经领导人类文明的中央帝国仅仅只是“万国”中之一“国”，而且能否成为一“国”还需看别人眼色。帝国臣民们必须放下架子跟随“万国”约定的“普世价值”，否则连“国”之身份都有可能被剥夺（如所谓“球籍”问题）。在这里，“中”和“国”所代表的两种文明观念彼此排斥了，现代中国徘徊于中央帝国的“文化领导权”和民族国家的身份建构之间，由此滋生出一种选择的焦虑。
对于欧美列强来说，现代性本来就是西方理性主义文化“化全球”的运动。在这场运动中他们的“地方性”文明获得了“文化领导权”，在由他们建构的国际秩序中，其民族国家意志即为世界意志。因此在国家意志和普世价值的关系问题上他们没有焦虑；而对于那些未曾在历史上占据过文化领导权的民族来说，全盘接受西方现代性文明似乎并不那么痛苦，因为他们没有中央帝国的那种深重的历史记忆。这些民族也不会表现出过于强烈的现代性焦虑。
这样，20世纪中国就出现了两种想象性图景：一是曾经执掌普世价值的中央帝国，二是尚需构建合法性身份的民族国家。深重的历史记忆和屈辱的现实之间的巨大裂隙使得中国的现代性工程常常呈现出一种激进主义色彩，如五四时代的“全盘西化”和此后现代新儒家的回归理学、1980年代的传统文化批判和1990年代的激进民族主义。这种极端性的现代性诉求的内质，是中央帝国与民族国家、普世价值与文化身份的对立，而它的表现，则是民族本位主义和民族虚无主义的对立。中国现当代审美文化中，歌唱祖国的歌曲和批判国民性的文学一样众多。现代性一方面强调“普遍的法律和道德”（哈贝马斯），另一方面又强调民族国家体制的自主性权力，当这两方面在特定的历史语境中难以统一时，现代性焦虑便像病患一样蔓延开来。
近现代中国知识分子群体中普遍存在着这样一类人物：他们对中央帝国的辉煌历史流连忘返，因而在全球化来临之时力图将中国文化的价值准则和认知方式提升至现代性的高度，即一种普遍有效的规则的地位。比如那位古怪的辜鸿铭先生，以他对西方文化的了解，理性主义的现代性取缔中央帝国核心价值观之宇宙本体地位的思想诉求恐怕是再清楚不过的事情，但辜鸿铭不肯认可那核心价值被“地方化”的结局，他致力于恢复中央帝国核心价值观的宇宙本体地位，希图将中国古典伦理“普世化”。而现代新儒家则在理论上为辜鸿铭式的人生观寻找合法性依据，这一依据通过将现代性赋予宋明理学、使其变为“普遍的法律与道德”而获得。文化大革命中有一群红卫兵，他们跑到外国使馆去宣传毛泽东思想，号召别人起来造反。还有一些人干脆杀出国境，到外国地界上去建立中国式的革命根据地，用中国经验开展世界革命。这些人在潜意识里并未走出中央帝国的“天下观”，但他们又有着现代性的人类解放论狂热，因此他们要把中国的政治革命经验变成“放之四海而皆准”的普遍法则。
近现代中国知识分子中还存在着另外一类人。他们更为关注的是中国现实中的“国将不国”现象，即一种民族国家的身份合法性危机。这群知识分子怀着“救亡”的激情，希望用现代性所认可的、具有普遍有效性的理性主义价值启蒙大众，构建中国在当今世界民族之林中的合法化身份。他们激烈地批判中国的“国民劣根性”，甚至以一种民族虚无主义的态度否定中国传统文化的价值，因为他们深知全球化即是欧洲理性文明“化全球”；中国只有放弃“天下观”而认可西方理性主义价值才能在全球化时代获得民族国家的合法化的身份。五四时代的“全盘西化”口号，其提出的动机乃在于“救国”而非“卖国”，这种“救国”的方式就是接受现代性的“普世价值”，放弃“中央帝国”而寻求正常的民族国家身份。在“文革”的“破四旧”风潮中，我们也可以看到这种中国特色的“现代性焦虑”；还有在1950年代，我们奉行现代性的工业主义拆掉北京的城墙，这里也是那种“现代性焦虑”在起着作用。20世纪中国知识分子遭遇了民族国家身份合法化的危机，所以他们宁可毁灭“中央帝国”的历史积淀，以求为理性主义文明的“入主中原”腾出空间，从而使我们敬爱的祖国重新走向繁荣富强。
这种现代性的焦虑实际上来自于近现代中国文化的“二难处境”。我们从鲁迅的文学话语中就可以感受到一种“二难”的意义经验。鲁迅对国民劣根性的批判、对中国古典文化的否定是极其激烈的，但在遭遇外国人将中国视为“他者”的种种行为或表述时，鲁迅同样激烈地予以反击。他愤怒于抬轿子的人的“奴性”，也反感于坐在轿子上的哲学家B.罗素的那副主子面孔。②其实鲁迅的这种二难处境是20世纪中国知识分子的共同遭遇。我们都有过中国经验的普世化与用理性主义改造中国之间不兼容的心路历程。
还有一种知识分子，他们敏锐地发现了“二难处境”所造成的现代性焦虑，并且设想着某种策略来超越二难处境，克服现代性焦虑。比如早期的张之洞，他提出“中学为体，西学为用”就是在以“体”、“用”二分的策略解决“中央帝国”核心价值观与民族国家身份重建之间的矛盾。这方面较为成功的是毛泽东，他的“马克思主义普遍原理与中国革命实践相结合”的策略，兼顾了普遍理性和中国经验，创造了一条用西方现代性（马克思主义）来重建“中央帝国”的道路。毛自称“马克思加秦始皇”，这等于对斯大林说我是秦始皇、对蒋介石说我是马克思。
“中”与“国”之间的裂隙所造成的现代性焦虑，一直延续至今。进入21世纪后中国思想界发生的关于“普世价值”的讨论，就体现出那种焦虑的内涵。主张普世价值者意图用现代理性完成民族国家身份的合法化工程，而拒绝普世价值者则坚守中央帝国的超越性地位，认为普世价值意味着自主性的丧失。
二，从“人”、“民”到“人民”
1949年9月第一届“中国人民政治协商会议”期间，黄炎培曾对民盟同仁说：“人民共和国才把‘民’当做‘人’，须自家堂堂地还我做个人！”③
汉语常用词“人民”在这里被拆成了两个能指：“人”和“民”。在黄炎培先生的眼里，仿佛做“民”就意味着被规训、被教化，而做“人”则意味着获得主体性和自由。但是我们习以为常的语言惯例早巳把“人”和“民”结合成了一个固定的词汇：人民。这给我们一个暗示——我们是“人”和“民”的结合。在中国古代典籍中，原本“人”和“民”是分开使用的。甲骨文中的“人”字是用线条描画出来的一个抽象的人体形态，金文和小篆基本沿袭了甲骨文的字形。这意味着我们的先民们将“人”字视作高级生命体的类特征的表现。金文中的“民”描画的是人的眼睛，一只锥子刺入其中，意指“奴隶”；这说明“民”指的不是人的类特征，而只是承受着某种职责并被某种戒律限定着的人。由此观之，黄炎培先生分开使用“人”和“民”两个能指符合词源学意义上两个字的内涵差异。
《榖粱传·成公元年》提到：“古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民。”《尚书·五子之歌》有言：“民惟邦本”。《孟子·尽心下》则说：“民为贵”。这里的“民”指的都是有着特定社会身份、承担着某些社会规训的人。《史记·樊郦滕灌列传》中记述：“荒侯市人病，不能为人。”（张守节正义：“言不能行人道”，即失去性能力）“人”指的则是人的肉身欲望。可见，“人民”概念中的“人”，其指涉意义为人的类属性，即肉身欲望、自由意志和自觉意识；“民”的指涉意义则是人的历史规定性，即族群、阶级、职业等社会身份。最早将这两个字合成一词是在《诗经·大雅·抑》中：“质尔人民，谨尔侯度”。两字合用似乎是要把先验的类属性和历史规定性统一起来，但在现实中，这二者的统一却是极其困难的。尤其是在“启蒙”之后，“人性解放”和“政治社会”这两个现代性最重要的内涵的展开，破坏了古典时代人的自我意识的那种混沌整一的特征，“人”和“民”日益裂变为难以兼容的两道生命程序。在18世纪思想家设计的现代性工程中，个性解放和人类解放之间隐藏着一种不协调，就像马尔库塞论及的现代资本主义社会的“民主”和“法制”之间隐藏着矛盾一样。个性解放后来走向了先锋主义的审美文化，而人类解放论却一再被集权主义拿去做了标榜正义的幌子。我们还没有创造出一种先验类属性（“人”）和历史规定性（“民”）高度统一的文明。从这一意义上说，现代性的确如哈贝马斯所言，是一项“未完成的工程”。
占据中国权力意识形态地位的儒学经宋明理学改造后演变为一种“伦理学的本体论”。这一本体论主张的“存天理，灭人欲”等观念与暴力化的国家机器相结合，形成了一种用社会规定性取代、压抑或排斥先验类属性的意识形态体制。尽管明清浪漫主义文艺曾作出过抵抗，但这一意识形态体制的巨大力量一直延续到20世纪初期。当然在西方也有过宗教意识形态异化人的先验类属性的历史，但是西方现代性的展开将个体的独立性（自由意志的实现）放在市民社会、财产私有、自由市场经济、“民主—法制”国家等工程之中，这就使得“人”的先验类属性与“民”的社会规定性之间形成了接口。而在中国，“人”的解放是在家国一体的社会结构、民族国家主权危机、经济与技术的落后中开始的；“救亡”要求个人压抑自由意志，人性无法在现实社会中找到实现的通道。因此中国现代性工程中“人”的解放和“民”的解放之间一开始就出现了裂隙。这一裂隙使得20世纪知识分子中弥漫着一种在个人解放与社会革命之间徘徊彷徨的焦虑心态。李泽厚先生用“启蒙”与“救亡”的双重变奏来总结五四时代知识分子的历史命运，④这一合理的解释也可以表述为个人解放与社会革命的双重变奏，因为“启蒙”在中国就意味着唤醒人们的自由意志、自觉意识和肉身欲望，而“救亡”则意味着建构合理的社会权力秩序和履行公民职责。现代性为中国规定了个人解放和社会革命的双重任务，但是民族危亡和制度革新的紧迫性要求知识分子把社会革命的任务置于个人解放之上——即李泽厚先生所说的“救亡压倒启蒙”；而现代性的终极目标又是个人的解放，因此在这一特定的历史语境中，强调“民性”——社会身份、公民职责、历史规定性——的现代性任务，就与张扬“人性”——肉身欲望、自由意志、自觉意识——的现代性任务之间出现了相互排斥的现象。中国社会的制度性和结构性的落后以及民族国家主权危机使中国知识分子急切地渴望改造国民性，造就合乎现代理性、职业精神、法制意识、国家意志等社会历史规定性的“民”，即那种真正意义上的现代公民；另一方面，封建伦理及其国家机器化的功能又使得中国知识分子对人道主义、人本主义尤其推崇，他们同样急切地渴望解放人的肉身欲望和自由意志。比如《青春之歌》中的林道静，其生命历程中就充满着这种追求个人自由和履行公民职责之间难以统一而生出的现代性焦虑。
五四运动实际上包含着两个主题：一是新文化运动，二是反帝救亡运动。前者的宗旨是“人”的解放，即周作人阐述的：“我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。”⑤；而后者则着重于“民”的启蒙，即唤醒国民对国家主权的责任感。陈独秀在《文学革命论》中提倡的“国民文学”、“写实文学”、“社会文学”，强调的就是文学承担社会革命的功能。自五四以来，中国文学的发展就沿着两条路线演进，一条是“人”的文学，一条是“民”的文学。前者主要是一些自由主义倾向的文学，如徐志摩、梁实秋、张爱玲以及后来的朦胧诗人等，他们代表着个人生命经验的表述；后者主要体现为工农兵方向、革命现实主义、主旋律文艺等文学潮流，它们表述的是公民职责、国家意志、阶级理念等超个体生命的意义经验。早在1920年代，立基于个人意志的自由主义文学与立基于社群意志的革命文学就开始分道扬镳，直到当今文坛，源于革命文学或工农兵方向的“主旋律”叙事，与源于自由主义文学或人性论的“私人写作”之间仍可见出“人性”与“民性”的差异。
在这个问题上，陈寅恪和周恩来似乎是两个对比性的人物。陈寅恪以“独立之精神、自由之思想”表达他的自由意志和自觉意识，他以此为人性的至高体现，所以在1950年代陈敢于声称自己主持的学术机构不信奉马列主义，甚至要求“毛公”和“刘公”给他出具一纸许可书。陈寅恪远离政治是因为他坚守现代性的一个重要原则——人性自由。相比之下，周恩来则属于另一种现代知识分子。他依照“民”的原则、即人的社会历史规定性而展开自己的生活实践；阶级身份、职业伦理和国家意志被他自觉地当做行动规范或个人生存之合法性的依据。所以周即便是在文革中的那种日子里也尽力履行着公民、政府官员、公众人物的职责，忍辱负重地“在上书房行走”，因为他放弃了个人自由意志，真诚地按照“民”的规定性鞠躬尽瘁。
鲁迅或许是一个特列，他身上“人性”和“民性”都非常重。这难以兼容的两端在鲁迅的身上形成了一种心理张力，造就了鲁迅那种让人敬而远之的独特性格。鲁迅有着超强的个人自由意志，但他深切地关注着国民性及相关的社会革命问题。他既有陈寅恪式的独立精神、自由思想，也有周扬式的政治信仰和革命激情；他用人性的独立和自由对抗主张革命文学的“创造社、太阳社诸公”，又站在社会革命的政治信仰立场上讽刺自由派、第三种人是“拔着自己的头发想要跳出地球”。所以鲁迅是很痛苦的，其性格——不是人格——有违世俗社会的广般规范。在关于《娜拉出走后怎样》的演讲（1923年12月26日）中，鲁迅表述了一种矛盾的心态。他是赞赏娜拉出走的，因为那是娜拉的自由意志和独立人格的表现，但他同样关注着娜拉怎样获得合理的社会身份，即她怎样谋生的问题。鲁迅似乎在问：作为“人”的娜拉和作为“民”的娜拉能否统一？
如果说“人”、“民”两个概念在鲁迅身上形成了一种不协调的二重奏，那么胡适也许是中国现代知识分子中把“人性”和“民性”和谐统一起来的典范。作为五四新文化运动的主将，胡适深受西方自由主义思想的影响，他执着地信守着个人自由、人的主体性和公共知识分子的精神独立；但胡适又是一个“宪政民主”的鼓吹者。在政治领域，胡适坚守着公民职责，毕生追寻宪政民主和法制社会。他跟中国政治生活保持着不远不近的距离，就像他有着许多浪漫的情感想象但又厮守着一位旧式妇人循规蹈矩地过着家庭生活一样，也像他跟蒋介石的关系一样——既有出自独立精神的批判又有出自公民职责的“勤王”。
由于特定的历史语境的作用，中国的现代性工程呈现出“救亡”压倒“启蒙”的情况，社会革命的现代性价值超越了个性解放的现代性价值，因此“民性”的解放被置于“人性”解放之上。在文学领域里，革命文学、工农兵方向、阶级斗争主题、主旋律文艺等被认为高于自由主义、人性论、现代派、朦胧诗、私人写作等，似乎“民”的文学之现代性价值大于“人”的文学，甚至于鲁迅的自由意志也被解释为一种高远的政治信仰，更不用说张爱玲一类“私人写作”者，被尘封了几十年才在1980年代逐渐为人所知。事实上，直至21世纪，中国知识分子们仍难以把人性解放和社会革命统一起来。
2007年，李安导演的张爱玲作品改编的电影《色·戒》上演。小说原著所包含的“人”（肉身欲望）与“民”（公民职责）之间相互冲突的主题，通过视觉化的电影得到了更鲜明的凸显。电影引起了知识分子们的激烈争论，赞颂者以为表现了人性的觉醒，否定者则视之为汉奸张目。争论双方各自依据“人”和“民”两种社会存在的合法化原则表明自己的现代性诉求。由《色·戒》引发的思想论争让我们清楚地意识到“人”、“民”二重奏作为一种中国式现代性焦虑，至今仍弥漫在知识界。
三，革命与遵命
“革命”一词最早见于《易·革》：“汤武革命，顺乎天应乎人。”其基本意思即改朝换代。现代意义上的“革命”一词，却是从日语中传过来的。晚清王韬的《法国志略》(1890)提到“法国革命”，此用法取自日本人写的《法兰西志》。1895年，孙中山见日本人称他“支那革命党首领孙逸仙”，便自称“革命党”。现代意义上的“革命”已超越了“造反”、“改朝易姓”的内涵，而被涂抹了一种激进主义的色彩，即对既有的秩序、体制、道统、权力意识形态的破坏，“变革”的内容淡化，而“毁灭”的气势加强。所以，尽管孙中山引述孔子以来的历史为自己的革命建立合法性，而章太炎却说：“吾所谓革命，非‘革命’也。”⑥晚清时发生革命派与改良派的争论，其中革命派坚决主张推翻帝制，即砸碎旧的国家机器。在20世纪的中国，革命一词一直与保守相对立，而革命之所以不同于改良，就在于它具有毁灭一切现存秩序的力量。因此毛泽东说他看见革命两个字就高兴。
1996年，香港天地图书出版了李泽厚和刘再复的对话录《告别革命——回望20世纪中国》，两位先生在书中宣称21世纪的中国已不再需要激进主义、暴力化的革命。但美国的马克思主义者阿里夫·德里克在《后革命氛围》中对中国放弃政治革命转向经济改革却多少有些失望。这些学者使用“革命”一词时，都强调它的破坏、改变、毁灭的功能。
西方古典学者将革命视为实现正义和重建权力秩序的行为。但是康德认为革命的核心是“热情”，“康德把作为事件的革命与革命热情区别开来，后者是真实的、肯定的进步符号。”⑦也许是审美救世论的作用，西方学者对革命的赞颂多半指向这种“热情”。但作为“事件”的革命，则让他们想起了雅各宾政治，所以在政治上现代西方社会的革命色彩日益淡泊。尤其是在二战以后，新左派的革命热情已经被市民社会的日常生活和大众文化消解成了思想家们书斋里的幻觉了。
但是革命——无论是“事件”还是“热情”——毕竟是现代性的标志。现代性工程展开之后，革命成为了人类最有兴趣的活动，其原因很简单：现代性意味着不断的变异，这变异唯有借助革命才能实现。马克思在《共产党宣言》中写道：“生产的不断变革，一切社会状况不停地动荡，永远不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。”⑧阿多尔诺因此以“新异原则”来描述现代性的总体特征。但是，因为现代性本身生成于欧洲理性主义文化背景之中，理性主义为现代性提供了认知方式和价值准则，所以因“新异原则”而生发的革命行动，总是被规约在理性主义文化建构的宗教伦理、宪政民主、自由市场经济、艺术自律、实证化知识、普遍法律的“道统”之中，“自由、平等、博爱”、“三权分立”等总是把革命限制在一个历史合理性的内部，尤其是在雅各宾政治出现之后，西方的革命逐渐走向了改良。
“革命”是一个动宾关系的复合词。“革”意味着打破、变革、毁灭；而“命”则意味着天命、规律、体制、核心价值，即一种由必然性构筑的、有着控制和规训力量的“道统”。倘若这“道统”已由文化规定而不可改变，那么革命也只能走向改良了。但是西方现代性由革命走向改良的历程在中国没有出现。中国的现代性工程是在既有的“道统”已经被证明是一种与现代性价值格格不入的“命”的情况下展开的。中国知识分子的现代性诉求一开始就规定了“毁灭”的内容，因为毁灭（“革”）既有的道统（“命”）才能构建新的文化基因，从而步入现代性的轨道。李欧梵写道：“从1898年的‘维新’运动到梁启超的‘新民’概念，到具体表示‘五四’的新青年、新文化和新文学，新这一形容词几乎伴随着所有社会和知识界的运动，使中国摆脱昔日的桎梏，从而成为‘现代’国家。”⑨因此中国现代性的展开显示出极强的“革命”色彩，它必须超越“器用”层面的改良，而致力于从“体”的基质上进行毁灭直至重建的社会实践。所以中国的现代性一开始就呈现为一种激进主义、基础主义的革命，一种“天翻地覆慨而慷”、“破坏一个旧世界”式的革命。
现代性一方面是破坏性的“革”，同时它也致力于依附在既有的“命”之基础上的总体化社会的建立，这是因为人的社会性要求有一种群体共同性作为制度、习性、结构和价值的依据。现代性工程的设计者们为欧洲人的“革”预设了必须皈依的“命”，雅各宾式的毁灭震惊欧洲之后，西方现代性就日益靠近保守主义。D·贝尔说：“革命的设想依然使某些人为之迷醉，但真正的问题都出现在‘革命的第二天’。”⑩为了在革命的第二天仍然有主体信仰和核心价值来规约社会，欧洲人没有让革命的热情毁灭他们的“道统”。
在20世纪的中国，“革命的第二天”常常是一个被忽略的问题。因为中国现代性的第一任务是毁灭旧世界——旧世界的一切都在阻扰着现代性。革命者们常常是在革命展开后才注意到建构新“道统”。由于在革命展开中缺乏道统作为合法化依据，中国的革命在初始阶段是没有规约的，它的第一任务是毁灭而非建设，所以它常常表现出激进主义和虚无主义的色彩。在中国的现代性进程中，知识分子坚信既定秩序的破除等于现代社会的建立。帝制的崩溃必将是共和、文言文的抛弃必将是新文化、蒋家王朝的垮掉必将是社会主义、“四旧”的摧毁必将是无产阶级专政的巩固……谁知道还有袁世凯、还有封建意识、还有极左思潮、还有现代迷信……。“革命”这个令中国知识分子着迷的词汇，意味着破坏眼前这可恨的一切。没人去思考“革”之后我们需要什么样的“命”，革命第二天的问题越来越多。比如，孙中山还没有把三民主义论证完善就展开了毁灭帝制的革命，因为他相信帝制毁灭之后自然是民主政治，所以“革命”第二天他让位于袁世凯，以为革命完成，共和大势不可逆转。再如鲁迅，他的笔主要用来摧毁而很少建设。我们读到过很多鲁迅破坏旧世界的文字，但鲁迅究竟是奉行社会主义还是自由主义，抑或是保守主义、民主主义，却是一个难以回答的问题。
我们素来把五四新文化运动视作中国知识分子实施现代性工程的开端，事实上五四时代的知识分子们并未建立起完整明确的社会观念，他们“反帝反封建”的重点在“反”。倘若缺乏一种新的“道统”便展开对旧道统的“革除”，那么这种革命行为一方面会显示出冲决一切既有秩序的美好热情，另一方面它将缺乏“形式正义”，即它自身无法论证其合法性。所以五四运动中的青年学生有着反抗和叛逆的正义激情，同时烧房子打人的行为也明显地违背了法制社会的规范。从五四开始，我们逐渐习惯了从动机或热情方面评价社会行为，这些行为的合法化依据常常被忽视了，如文革中对红卫兵的破坏行为的评价。
因为缺乏新的“命”作为合法化依据而又要获取革命带来的现代性意义，于是我们形成了一种不断革命的自反性历史实践。在整个20世纪，中国的社会政治运动和文化运动此起彼伏，从未间断，而且多半呈现为否定、否定之否定的态势，比如1950至1970年代中国大陆的各种“运动”。像许多五四知识分子一样，毛泽东早期也并不明确自己要建立的“道统”就是“马克思加秦始皇”，他甚至信奉过无政府主义。《新民主主义论》和《论联合政府》中所表达的社会思想，到1950年代又逐渐被抛弃，以至于对自己所建立的国家体制也不满意，要发动文化大革命来超越之。毛泽东是一个终身不断革命的政治家，之所以要不断革命，乃是因为他明确自己要毁灭什么而不明确自己要建立什么。
正是因为“革”的热情胜过“命”的建构，所以每一次“革”完，就要从古典思想或西方理性中寻找资源来进行合法性论证。这种论证于是形成新的“道统”——一种外在于、先在于当代中国现实的道统，它必然形成新的控制和压迫的机制，控制和压迫又导致下一轮的革命。1932年钱钟书在《新月》杂志上以“中书君”之名发表了一篇书评论及周作人的《中国新文学的源流》，其中谈到鲁迅的“从革命文学到遵命文学”时说：“革命尚未成功，乃需继续革命；等到革命成功，便要人家遵命。”(11)钱先生还应该看到，“遵命文学”兴盛之后，又会有新的“革命文学”。
20世纪的中国现代性就是在摧毁、建构、再摧毁、再建构的动荡中展开的。
注释：
①顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释·卷十三·正始》，上海古籍出版社2006年版，第756页。
②参见鲁迅：《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1973年版，第193页。
③张量：《历史一刻》，载《中国新闻周刊》2009年第32期。
④李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第1页。
⑤周作人：《人的文学》，《新青年》第五卷第6号（1918年12月）。
⑥章太炎：《革命之道德》，汤志钧编：《章太炎政论选集》（上），中华书局1977年版。
⑦柯林·戈登：《问题·精神特质·事件：福柯论康德和启蒙》，载汪民安、陈永国、马海良编：《福柯的面孔》，赵娜译，文化艺术出版社2001年版。
⑧《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第275页。
⑨李欧梵：《寻求现代性》，载《文艺报》1989年4月29日。
⑩丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京三联书店1989年版，第75页。
(11)《新月》第四卷第四期，1932年11月版，上海书店影印本1985年版，第14页。
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