上海龙王寺的“妻子”--当代上海龙王寺道教祭祀制度考察_上海活动论文

上海龙王庙的“太太”们——当代上海龙王庙道教地方祭祀体系调查，本文主要内容关键词为：龙王庙论文,上海论文,道教论文,祭祀论文,太太论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      太太，发音“踏踏”，是上海本地方言，一般用来称呼家庭中的老祖宗。逢年过节祭祀祖先时，小辈会被要求“来，给太太磕个头！”不过，太太还有另一种含义。在上海本地人的信仰中，香客或者老百姓也将各类神灵称为“太太”。这些神灵不拘一格，有道教的神灵、佛教的菩萨，还有许多地方性神灵，以及一些新近受到祭祀的人鬼。所以，对地方老百姓来说，“太太”的称呼是对所有神灵的泛指，是一种传统和习惯性的称呼。有时，香客们也称这些“太太”为“老爷”。如果你到浦东的地方社会中的小庙或道观去走一走，恰巧赶上某场祭祀活动的话，你能听到香客们在热情地谈论他们的“太太”以及“太太”的灵验故事。①这些“太太”的称号千奇百怪，有龙王太太、东岳太太、钦公太太、杨太太、城隍太太、九团城隍太太、观音太太、济公太太等等，数量众多。若你好奇地问起这些“太太”们有何不同，香客们通常会告诉你，“太太都是好的，都是教你做好事情的”。

      龙王庙坐落于上海市浦东新区东郊的曹路镇东川公路旁，东面紧临大海。龙王庙的庙体建筑与其所在的曹路镇启明村的民居连为一体，隔一条东西向的金海路与其南面的前锋村相邻。曹路镇从前是上海浦东远郊的农村地区。近些年来，由于城市的扩展与延伸，这里已经零星出现了一些工厂和新修建的直通市区的大道金海路。尽管如此，龙王庙所在的区域仍然保留着农村的建制和面貌，独家独栋居住的民居旧貌和传统习俗少有变化。②

      龙王庙1987年成为一所正式开放的道教宫观，归属浦东新区道教协会领导。很长时间以来，是浦东东部南北向的海岸线上唯一的一座正式开放的道观。然而，在成为一所道观之前，龙王庙只是一座普通的乡村庙宇。据说过去由附近村庄的村民出资，长期聘请一位庙祝住在龙王庙中，负责庙宇的日常维护。因为远离闹市，故庙里平日的香火比较冷清。每年只有在“太太”们祭祀的重要日子，附近的村民们才进庙烧香或者抬神外出巡游，举行迎神赛会活动。③经过“文革”中的破坏之后，龙王庙里神像全无，只剩下几间残破的庙房。在后来落实宗教政策时，龙王庙被改为一所道观。因为上述种种原因，所以相对于其他紧邻市区的道观，龙王庙的乡土气息更加明显，地方特色被较好地保留着。这一点，最容易从庙中供奉的神灵即“太太”而察觉出来。

      在成为一所现代道观之前，龙王庙历史上供奉的神灵主要有两位，其中一位就是香客们所称的“龙王太太”。龙王庙的来历也与这位“太太”直接相关。龙王庙所在的浦东东部地区，原是偏僻的滨海一隅。清雍正四年置南汇县时，该地属南汇县境。清嘉庆十年始置川沙抚民厅管辖。因历史上官方沿海制盐，编制灶户，浦东滨海地区从南至北被编为九个团。龙王庙所在地属于第九团，故也被当地人称为“九团龙王庙”。地方志中，较早的《川沙抚民厅志》只记载了位于九团龙王庙南部的八团龙王庙的情况④。修于民国二十五年的《川沙县志》始有九团龙王庙的记载：“龙王庙，在九团五甲钦塘侧。创建年月失考。清光绪八年，由浙绅陈煦元捐资，里人徐德佑经理重修。”⑤从现有资料中，龙王庙的具体创建年代已难考证。不过可以看出，龙王庙曾经作为一座乡村庙宇和地方公共空间，一直得到地方社会人士的维护。

      据当地老百姓口口相传的说法，认为“龙王庙建于清末，已建成一百多年了”。而且民间还流传着一个关于九团龙王庙来历的传说故事：“清末时，一个村民在海边捡到一块从大海中漂流来的木头，就将其用车拖回了家，扔在院子里。晚上，这个村民惊讶地发现这块捡来的木头在院子里闪闪发光。这个消息传开后，人们纷纷跑来观看这块神奇的木头。最后，大家都认为这块木头一定是神仙显灵。于是，村民们集资修建了一座简易的庙屋，将这块神奇的木头当作神灵供奉起来。因为这块木头来自大海，所以大家就把这位神明称为‘海太太’或‘龙王太太’。附近的村民对于这位龙王老爷非常相信。据说每逢外出工作、特别是出海时，一定要先行禀告龙王太太才安心。时间很快又过去了一百多年，那座不起眼的棚屋中的龙王太太的影响日益扩大至远近村落。在香客和地方村民的努力下，几经修缮扩建，小庙慢慢变成了一座初具规模的龙王庙。”这个传说有几分真实不得而知，重要的是，它反映了沿海居民神灵崇拜的朴实自然的特点。实际上，这个传说故事，几乎以相同的情节发生于同区域的八团龙王庙、海大神庙等海神或龙神崇拜的传说故事中⑥。龙王庙所在地，因地处海滨，历史上灾害频发，当地老百姓崇祀龙神或海神很普遍。沿着九团龙王庙所在的南北向的捍海塘即今天的东川路，依次建有海城隍庙、九团龙王庙、八团龙王庙、海大神庙等众多祭祀龙神及海神的庙宇。除了这些地方性祭祀的庙宇之外，原川沙县城内及南汇县城内，曾经建有官祀的东海神坛、龙神祠等⑦。

      “钦公太太”是龙王庙历史中另一位主要供奉的神灵。这位当地百姓口中的“钦太太”或“钦知县老爷”，是南汇县第一任知县钦琏。清雍正四年置南汇县，其辖区包括了龙王庙所在地在内的浦东大部分地区。钦琏，字幼畹，浙江长兴人，清雍正元年考取进士，雍正四年被任命为南汇首任知县。历史上，浦东沿海地方屡遭海溢等严重灾害。雍正十一年，钦琏带领地方百姓，修筑了一条纵贯南北的大捍海塘，保卫了沿塘百姓的生命财产安全。当地老百姓为了感激这位仁德的父母官钦知县，于是在沿海塘的各个团修建了钦公祠，并将这条海塘称为“钦公塘”⑧。九团的钦公祠原建于九团壩，位置离九团龙王庙不远。该祠由当地道士黄世龙所建，具体建造时间不详⑨。民国《川沙县志》载：“钦公祠，在九团五甲，与龙王庙联楹，祠左庙右。民国七年，里人张文明等集捐改造门面，焕然一新。”⑩关于龙王庙与钦公祠“联楹”，据一位老香客回忆解放前龙王庙的情况时说：“那时候龙王庙比较简陋，只有几间庙房。钦公就在龙王庙东侧的一个房间里塑了座金身。”当初老百姓建祠的目的是为了感谢、纪念及祭祀，最后的结果却是，钦公慢慢成了钦公塘沿塘地区的一位广受欢迎的地方神灵。并因为对钦公的共同信仰，沿钦公塘的各个村落甚至形成了一个围绕钦公信仰产生的“会”，即“钦公会”。每年的农历十月半，沿塘的村民们会自发的组织起来，抬着钦公的神像，沿着绵长的钦公塘巡游，称为“钦公出会”。从龙王庙所在的九团出发，巡游的队伍最远一直走到了一团。远距离的出会常常耗时数天。巡游所经过各个村落时，村民们纷纷搭棚设场，款待神灵，祈求神佑。当地社会中甚至产生了关于钦公太太的神话故事，并常常在叙述中将钦琏和龙王混淆起来。当地民众中流传着一个钦公跳海修塘的故事：传说钦公为了修筑海塘，在海水涨起时洒下粃糠，当海水退去时则沿着留在海滩上的粃糠线修筑海塘。然而，在海塘最后合围时，却一次次被海水冲开。最后，钦公纵身一跃，跳入缺口中，海塘才轰然一声合拢，海塘得以筑成。也许是因为钦公有功于民，而其功绩又与海有关，所以，一些老百姓说钦公就是龙王。

      “太太”们住进了安置房：“落难的”“太太”们

      1987年龙王庙被道教接管并正式作为一所道观对外开放时，庙里一尊神像也没有。原来庙中的龙王和钦公等神像早在“文革”中就被破坏了。一座庙自然不能缺少神灵。于是，塑神像是龙王庙第一任当家孙根元老道长的首要工作。据孙道长回忆，当时为庙中塑神像一事请示浦东道教协会，得到的答复是龙王庙作为一所道观，不能塑原来地方神的神像，而应该塑道教的神像。孙道长想到，“玉皇大帝”既是中国传统社会中老百姓所熟知的神灵，又属于道教神灵谱系中的一员，于是，决定塑一尊玉皇大帝。因此，玉皇大帝成为龙王庙开放后由道观装置的第一尊神像，也是唯一的一尊。塑像的费用全部由道观自己筹集。这尊玉皇大帝的神像现在位于龙王庙道观的中心即大殿正中的位置，在龙王庙这个空间中的神灵世界里，代表着道教的身份，奠定了龙王庙作为一所道观的基础。

      但是，正如孙老道长所说：“庙是办在社会中的！”一方面，刚刚开放的道观拿不出资金为所有的神灵塑像，另一方面，神灵也必须为地方老百姓所接受与信仰，庙才能有香火从而长久地生存下去。那时，国家落实宗教政策不久，地方社会中的宗教在逐步复兴。浦东地方宗教复兴的一个表现是，当地的老百姓或一些老香客希望恢复过去的庙宇及神灵祭祀活动。从地方资料中可以知道，从前的浦东地区遍布着大大小小的庙宇。这些庙宇一部分在建国后或“文革”中遭到破坏，一部分由于后来浦东开发与城市建设而被拆除。特别是20世纪90年代开始的浦东大开发，促使浦东地区迅速地城市化与现代化。其中，城市建设以及城市向农村的延伸，都涉及旧有地方庙宇的拆除或迁移问题。与此同时，就地方政府的宗教管理来看，宗教管理部门及道教协会实行的审批与“合理布点”方针，通过对宗教场所的空间分布进行预先规划，而因此预设了一种宗教场所和地方宗教活动的新格局，直接影响了地方信仰。那些在城市开发建设中拆除的众多庙宇中的神像，施工部门通常不会随意丢弃，而是将其送入附近开放的庙里。大概是缘于对道教为多神教的认识，神像通常是送至道观，很少送到佛教寺庙中。

      

      图1 龙王庙中的神灵位置图

      于是，在龙王庙中可以看到，除了玉皇大帝之外，还有数量众多的各类神灵。这些居于同一屋檐之下的“太太”们，使龙王庙变成了一座“万神殿”。据孙道长介绍，在龙王庙开放不久，就有不少地方上的老香客前来找庙方商量，希望能将他们所信仰的“太太”的金身装在龙王庙中。现年80多岁的孙道长出生及成长于龙王庙附近的村庄里。他的家庭是一个祖传的道士家族，自己幼年即学道，并曾经长期在民间做散居道士。因此，孙道长对本土本乡的信仰和风俗能够理解与接受，对传统的地方性的祭祀体系也很熟悉。于是，孙道长逐渐接收了香客们送来供奉的各类“太太”的神像。这些“太太”们大部分是因为原来的庙被拆除而“移居”龙王庙的，有些则是原来浦东地方社会中一直祭祀的神灵，虽然原有的庙宇被损毁已久，但却被记挂着他们的信众或地方百姓重塑金身送入龙王庙中供奉。这些龙王庙里的“太太”们，不同于玉皇大帝，从安装、出资、维护都是由信奉某一位“太太”的地方信众团体承担的。这些信众团体通常以香会的形式，由一名仙人(11)兼香头带领，负责其所信奉的某位“太太”的金身的维护以及每年数次的祭神活动。总之，没有无缘无故被供奉的神灵。据庙里一名老香客的说法是：“太太都有人祭的！”所有出现在庙里的“太太”的背后，都有一群满怀信仰的信众存在。正是通过这些地方民众的力量，维系了各类“太太”们所代表的原有的地方传统信仰。

      这些住进龙王庙的“太太”既包括龙王庙过去供奉的龙王太太与钦公太太，又有附近庙宇拆迁而来的。随着浦东城市建设的发展，一些“太太”还远自高桥、江镇等地而来。朱建明等人曾于1995年对龙王庙的拜观音法事的道教仪式与音乐做过田野调查，其书中提到：“今合庆、龚路两乡仅存龙王庙兼钦公祠一所，庙中供奉的神仙除龙王、玉皇大帝、钦公外，尚有刘猛将军、文昌、魁星、土地、财神，集两乡的清代十三所庙观的神仙。”(12)其所说的“十三所庙观”具体不知所指和由来，似乎是根据民国《川沙县志》对八团和九团两乡13座祠庙的记录(13)。应该说，历史上八团和九团地区传统崇拜的神灵的确仍然是今天龙王庙中“太太”信仰的基础。不过，现在的龙王庙的神灵世界已经发生了部分变化。一些神灵消失了，如文昌、魁星，或者被后来迁入的神灵取代了，如土地。虽然龙王庙现在也有土地神，但并非原有土地，而是从杨镇等地迁徙而来的。此外，龙王庙的神灵世界也扩展了，不仅限于原来的八团与九团两个乡的13座庙的神灵(见图2)。而且，志书中的记录有时并不全面。一些神灵，比如龙王、城隍、猛将等“太太”，常常拥有数座庙宇，分布在不同的地方。虽然是同一个神名，常常是此龙王非彼龙王。比如现在龙王庙中东侧殿中的城隍太太，就不是志书中提到的九团乡的原九团城隍太太，而是川沙县城中的城隍。这对于信众而言，有极大的差别。因为他们所信仰的，都是具体的、某一处的神灵，具有拜物教的特点，而不是信仰一个神的观念。

      

      图2 龙王庙中太太们的来源及原信仰区域图

      此外，除了传统地方社会中原有的神灵，龙王庙中还出现了不少民间新近产生的“太太”。这些新产生的“太太”们，都在历史上实有其人，而且都是本地人士。这些人鬼被一些灵媒或香会团体神化了，为其安装了金身，也迈入“太太”之列。这类新“太太”以女性居多。一类表现为“夫人”信仰，如龙王庙中的龙王夫人、钦公夫人、玉府夫人等。不过，这些“太太”虽然被称为某夫人，但其信仰群体却与其“夫君”的信仰群体并无任何关系往来。比如龙王与龙王夫人，完全是由不同的信众群体在维系与祭祀。另一类新产生的神灵则是被称为某姓“观音”的信仰现象，如龙王庙中的盛氏观音、袁家观音姐妹等。经过调查发现，这些夫人或某氏观音，都是附近村庄中的早夭的女孩。因其早夭，即成为无法享受后辈祭祀的野鬼，在中国的传统社会中认为是不吉利的。而经过村中灵媒的解释与引导，通过塑造金身的形式送入庙中供奉、享受庙里的香火，成为一位“太太”。而使她们进入“太太”行列的方法，就是以“某某夫人”和“某某观音”的称号，比附于那些已经为地方社会中广大民众所接受的、传统的“太太”的权威(14)。因此，从根本上看，龙王庙中的这些“太太”体现的仍然是地方社会的传统信仰。

      这些来自各方、汇聚一处的“太太”们，慢慢在龙王庙这个空间中生活下来，共同享用人间香火。然而，虽然都被称为“太太”，各位“太太”的境遇却大不相同。这可以从一位“太太”在庙中所处的空间位置以及其金身的装置规格各方面看出来。不过，最重要的差别是一位“太太”每年所享受的香火的多寡。目前，龙王庙中香火最兴旺的“太太”是龙王太太，即九团龙王庙原有的龙王太太。其次是东侧殿的城隍太太、猛太、盛氏观音、龙王夫人、钦公夫人。这几位“太太”，不仅金身装置得崭新漂亮，每年有信众定期为其更换衣袍、装点金身，而且，信众还每年为他们定期举行数场祭祀仪式。其中，龙王太太因为拥有众多的信众和不同香会的崇拜，每年能享受到的香火、钱粮和祭祀仪式都是最多的。

      作为道教及道观象征的玉皇大帝，虽然位于庙里大殿正中的位置，却很少享用到人间的烟火。特别是，几乎从来没有专门献给他的礼物与祭祀仪式。他高高在上，威严并寂寞。只有当那些祭拜其他“太太”的信众及香会进庙祭祀自己的“太太”时，玉皇大帝以及其它受到冷遇的“太太”们，才能分得一些零星的香火与供品。那些香客在祭祀自己的“太太”时，在装点完“太太”的供桌、摆上丰盛的牲礼果品时，通常不会忘了在其他“太太”供桌上也放上几块糕点糖果。并在请道士行礼时所用的文书中，除了表达对自己的“太太”的敬意之外，最后总会加上一句“以及全堂大神”。玉皇遭受冷遇并不意外。因为，对当地社会而言，玉皇完全是一位全新和陌生的神灵，是随着龙王庙改为一所道观才进入该地方社会中的。尽管玉皇大帝的名气广为中国老百姓所知，但是作为一个具体的崇拜对象，玉皇缺乏所在地的地方信仰基础，也没有形成自己的祭祀团体以及祭祀历史。

      除了玉皇遭受的冷清境遇外，龙王庙中还有许多其他有类似遭遇的“太太”们。不同于玉皇，这些“太太”是当地传统社会中本来信仰的神灵。他们原有的庙宇被拆除后，或者被管理部门移送到龙王庙，或者是由一些原来的信众转送入庙中供奉。在龙王庙万神殿的空间中，这类“太太”的数量很多。这些“太太”们或者因为到庙时间稍晚，或者因为原有信众的丢失或信众年老，所以被安置在庙中一些次要的位置，甚至被置于旧屋或仓库中。这些“太太”们时运不济，失去了自己原有的殿宇，不得不寄人篱下，忍受委屈。例如，从原来的川沙界龙王庙移送来的龙王、猛将、吕祖、牛郎等几位“太太”就被置于龙王庙厨房旁边的一个光线昏暗的旧屋中。这几位“太太”现在仍然拥有一个由几名信众组成的小香会团体，但这些信众都年岁已高，缺少经济来源和活动能力，常常为没有能力让他们的“太太”过得舒服一些感到难过，并抱怨庙里给他们的“太太”的环境太糟糕了。对于这些“太太”们，香客们有一个形象的称呼，将之称为“落难的太太”。

      “太太”们出走了：浦东民间的灵媒与神坛

      有一回，庙里的一位老香客说到：“龙王太太是一个人。”笔者听了吃惊地问：“龙王不是神吗？”过了几天在另一个场合中，笔者遇见住在庙附近启明村的老香客杨阿姨，于是问她：“有人竟然说龙王是个人呢。”杨阿姨说：“龙王是有这个人啊。龙王姓张，就是以前住在启明村的那个。”

      “太太都是人封的！”当和孙道长聊起“太太是神还是人”的问题时，孙道长是这么告诉笔者的。当笔者表示不明白时，他说：“这有什么不明白呢！东岳姓黄，不就是姜太公封的吗？(15)雷锋是我们时代的模范，就是政府封的嘛！因为他道德好，品格高嘛！以前古代的地方官员，因为有功于老百姓，不也被封成神吗？龙王姓张，就是当地老百姓自己封的嘛！我前两天看报纸，日本人说杨贵妃就是观世音菩萨，那不也是他们封的嘛！”这么看来，中国文化中的这个“封”，是非常有意思和耐人寻味的。尽管这些“封”的主体具有不同的权威，但是，其象征意义是相似的(16)。

      “太太”这一称呼还另有所指。“太太”除了是对神灵的泛指之外，也常常被用来称呼“人”。不过，“太太”的称呼并不是人人都可以使用的。“太太”，是浦东当地的香客们对其尊敬的“仙人”的一种称呼。“仙人”是浦东的地方百姓对于本地的灵媒或说巫者的称呼，有时香客们也称其为“仙家”，或者称女性仙人为“阿妈”。浦东地方志中将其称为“师娘”(17)。这些仙人是半人半神的存在，因为“太太”常附于其身，所以这些人也就被当成了“太太”。仙人在浦东地方社会中存在的时间已经很久，她们作为当地社会传统的一部分，一直发挥着其独特的作用。并且，由于以散居道士为代表的道教在浦东地方社会中有深厚的传统与根基，所以，浦东的仙人与本地的道士一直有着密切的联系及合作关系(18)。在目前地方政府对传统宗教的管理局限于道观或寺庙的环境中，仙人仍然是浦东地方社会历史及宗教生活建构的非常活跃的力量，也常常成为连接信众与庙观的媒介与桥梁。这些仙人常常身兼香头，组织浦东的各类香会，并召集每年数量众多的祭祀活动，而这些祭祀活动有一部分是在庙里进行的。

      如果说因为城市建设规划与宗教管理的原因，并伴随着地方性的宗教复兴，那些属于浦东传统地方性祭祀的“太太”们，逐渐被统一的安置住进了龙王庙的话，那么，随着时间的推移会发现，“太太”们终究是关不住的。将民众信仰固定在某一处管理的结果就是：“太太”们终于出走了。“太太”们出走的范围，大约即其原来信仰的区域，但并不完全局限于其被移送来的地方(见图2)。而“太太”出走的方式，就是该范围内大量仙人的出现。这些仙人禀赋非凡，自称身上有“香骨”，被某位“太太”看上，于是不得不为“太太”们当差。正是借着这些仙人，“太太”们走入了广大的民间社会。

      年近80岁的朱阿姨住在龙王庙附近的一个村子里。她自称“钦公太太”，不少香客也这么认为。朱阿姨留着齐耳的短发，走路风风火火，常常是一副为“太太”们操碎了心的样子。她本来是当地一名普通的农村妇女，年轻时常和村庄的其他妇女四处逛庙烧香。“文革”结束后，朱阿姨和其他本地的老香客一起，重新外出烧香。她们寻访地方社会中的老庙址，并发动乡亲们写愿、募捐，希望恢复被破坏的庙宇和复原过去的祭祀活动。说起如何成为钦太太时，她说：

      有一天晚上，我在家里休息，钦太就跑来找我了！他跟我说：“我是钦知县大老爷，我现在过得很苦啊！他们把我的庙弄得乱七八糟，又把我的像扔在水里。没人来拜我，收不到香火，太苦了！”钦太要我帮他做事情，帮他修庙塑像、管香火。我就对他说：“哎呀，我可做不了啊！我没有钱，没能力做这些事情啊。”钦太说：“你不要怕，我会帮助你，你尽管做就好了！”但是，我家里有老公和孩子，除了卖鸡苗，每天要喂猪、烧饭，那么多事情等着我做，我哪有时间去给太太当差呢？我说不想做。可是太太就是要我做呀！他一趟趟地跑来找我。我不肯做，就一直生病，躺在床上，结果什么事情都做不了。最后我只好答应做了。真奇怪，为太太做事情以后，什么毛病都没有了！我开始到处联系人，告诉大家这是钦太太交待我做的。这附近老一辈的本地人都很相信钦太太，对他有很深的感情，所以我一说，大家都愿意拿钱出来。我们筹集了一些钱用来修庙，又为太太请了新的金身，慢慢香火就好起来了。

      朱阿姨是“文革”之后、宗教复兴过程中浦东产生的仙人之一。这批老仙人的特点是信仰很虔诚，初期都致力于恢复地方原有的信仰与祭祀体系。她们通常的做法是修庙、立神像，以及恢复解放前就存在的定期的祭祀活动。后来政府以“合法宗教活动场所”的形式进行宗教管理，一些原有的地方庙宇被归入了道教或佛教。于是，这一批老香客开始进入道观或佛寺中活动。她们设法将地方社会中原有的祭祀体系嵌入新的宗教格局中，使当代的庙观具有了双重的属性：一方面是以庙观式管理体现的现代国家力量，另一方面，在这种形式之下，活跃着的仍然是地方社会的传统信仰与活动形式。

      这些走出龙王庙的“太太”们，在民间找到了新的居所，即遍布各村的仙人家中的神坛。目前，龙王庙所在的浦东东部区域活跃着大大小小的仙人大约有几十位。在龙王庙的节庆活动中常能遇到她们，笔者也曾经去村子里拜访过七、八位有名气的大仙人在自己家中设立的神坛。这些民间神坛有点类似于以龙王庙为“祖庙”而“分香”出去的坛场，因此，形成了一个以龙王庙为中心、向周围辐射的“信仰群域”。在这个信仰群域中，有几位“太太”几乎是每个大仙人的坛上都有的。这几位目前在浦东东部地方社会中颇受欢迎的“太太”是：龙王、城隍、猛将、观音，他们历史上都曾是龙王庙区域中传统祭祀的神灵，在“文革”后依然兴旺的香火，表明地方祭祀的传统得到了延续。

      因此，仙人是传承浦东地方传统信仰的非常关键的力量。这些仙人虽然性格背景各不相同，但是都经历了相同的“入会仪式”(19)，即生病。她们通常都会生一场奇怪的病，非一般医术能治愈。在病中，这些人受到了“太太”的启示，准确地说，常常是受到身上有“太太”的某位仙人的启示，要求病人接受“太太”的指派，为“太太”管理香火，即成为“太太”在人间的代理人，也就是一位新的仙人。浦东东边的这些仙人早期是有“师承关系”的。这种师承关系首先表现为医生(巫医)与病人、启示与被启示者的关系。因此，师父就是使一位普通人成为仙人的仙人，徒弟就是因为生病而最初求助于一位仙人的人。当这位病人接受某位仙人或“太太”的启示成为一位新的仙人后，据说老仙人会择时为新仙人举行仪式，帮助新仙人在家中铺设新坛。在这个新神坛上显现的“太太”，同时也是新仙人身上的“太太”，也是老仙人身上的“太太”。有时，随着时间推移，新仙人也会有一些自己后来获得的“太太”。如此一来，“太太”与“仙人”都得到了传续。不过，这些仙人的师承关系一般比较隐秘。所以，拜师与铺设新坛的仪式通常只有老仙人、她(他)的徒弟即新的仙人，以及该地区的其他仙人参加，一般人很难一见，只能通过某位仙人或香客的讲述间接了解。如果你随意问一位仙人：“你拜过师吗，师父是谁呀？”她(他)一定会说：“做这个都是太太看上的！如果没有香骨，一般的人想学也学不来的！”

      浦东的民间神坛一般都安置在仙人的家中。仙人通常会在家里设置一间类似“佛堂”的场所，神坛就设于其中。一些信徒众多的仙人甚至会专门购买一处房屋设置自己的坛场。这些神坛的设置简单分为两种：一种不设任何神位，只在佛堂内置一张供桌。在供桌上摆着一排供神的小酒杯及筷子，有些不用酒杯则摆上一排茶杯。然后，再摆上水果糕点等供品，以及一些塑料花卉及烛台之类的供物。供桌前设一张跪拜的垫子。另一种神坛设立了神位或神像，这些神像自然是仙人身上的“太太”的神像。供桌的摆设及拜垫的设置与前一种相同。调查中看到的仙人的私坛，设立神像的比较少，一般只简单设置了供桌。信徒到仙人家中“看病”或拜神时，需要点烛烧香，都在佛堂内进行，所以每个佛堂房间内的天花板都被熏黑。你若是问仙人为何不设置神像，仙人一般会说：“太太在虚空里，凡人是看不见的，只有我能看见。”

      仙人就坐在供桌边的一张椅子上接受信徒的咨询，或者给他们“看病”、“诊断”、“治疗”。所以，供桌一部分也是仙人的“工作桌”，上面摆放着万年历、笔记本以及抽签用的签筒之类的物品。找仙人看病的一般都是浦东当地人，许多是与仙人同村的人，也有少数从远处慕名而来。笔者参加过一些仙人的诊治过程。这些寻求仙人帮助的人，目的常常各不相同，包括健康、情感、工作等各方面的问题。但是，通过对这些人的询问与诊治，仙人给出的诊断是相同的，即所有的麻烦都源自病人家族中某位被遗忘或被忽视的、没有得到祭祀与安抚的亡魂。在收徒时，仙人也曾运用相同方法，只不过“诊出”的是“太太”，而不是亡魂。所以，仙人作为一种“能与鬼神语”的媒介，既“关亡”，又“关仙”。在诊断之后，当信徒即病人向仙人询问解决方法时，仙人给出的治疗方案也是相似的：如果病人的情况不太严重，仙人会告诉病人为这个亡魂烧些香烛钱粮；而如果情况严重，仙人则告诉病人需要专门安排一场献给亡魂的道场法事。病人如果接受的话，则只需支付费用，具体法事由仙人请当地道士来完成。这类道场法事一般由道教中用于“超度”的“亡事”科仪组成。除了安抚亡魂的方法，有时仙人也给出另一种解释与治疗的方案。这一次仙人指出是病人自己的问题。仙人告诉病人，麻烦是源于其本命星辰，即星运不顺，因此，解决的方法是请道士做一场“延生”的“清事”道场，通常由“解星”等科仪组成。因此，浦东地方的仪式框架主要是由仙人与道士共同构建的。

      因此，一方面仙人依托于“太太”，以“太太”的名义在民间社会中活动。通过巫医与病人、神圣与世俗的关系，在地方社会中给予事物与关系一种不同的“解释”，建构了地方社会的历史。而另一方面，“太太”也依赖于仙人。正是通过仙人及存在于各处的民间神坛，“太太”的信仰得以保存。

      仙人传承的并不仅仅是一个地方的神灵谱系，仙人还延续了地方的传统祭祀活动。这些传统祭祀活动，过去常常由地方上有影响的人物或大户人家组织，并以集体的形式进行，目的是请神灵保佑一方百姓的平安。比如浦东传统社会中的各类打醮活动。“钦公会”，以及延续至今的、每年七月半为刘猛将打醮就是典型的例子。现在，在浦东地区，举行这些传统祭祀活动的工作，由于现代化及村庄结构的变化，已经完全由作为“个体”的仙人承担了。在每年传统祭祀的时间到来时，仙人们组织他们的信徒以及本地的普通香客举办“待太太”的祭祀活动，即打醮。这类活动既根源于传统，仙人也部分将其与自己的个人行为结合起来，使这类传统活动同时包括了纪念、祭祀、自我宣传以及增加仙人收入的功能。这些传统的“待太太”的活动现在常常也在仙人的家中举行，因为仙人家中“已经请神”，即立了神坛。而且，按仙人的话说，村里的散居道士做的道场和庙里一样好，有时价格更便宜，即仙人的经济收益更高，所以，仙人们都更愿意在家中“待太太”。既然这样，那么，仙人为什么每年还要到龙王庙中为“太太”举行祭祀仪式呢？正是这些祭祀活动，构成了龙王庙的年度节庆与仪式。

      “太太”们又回来了：龙王庙的年度祭祀活动与作为公共空间的庙宇

      龙王庙每年会举行几十场祭祀庙中各位“太太”的仪式，当地老百姓称之为“待太太”或“待老爷"(20)。这些“待太太”的祭神活动全部由龙王庙附近区域的仙人发起，构成了龙王庙的年度祭祀与节庆仪式(见下表)。(21)“待太太”源于浦东传统的“打醮”。“打醮”原来多是由集体发起，目的是保障当地民众各方面生活的太平。通过祭祀不同的神灵，“打醮”具有多样的功能，比如打火醮、打瘟醮、打观音醮以及江南地区非常流行的献给驱蝗神刘猛将的七月半的打猛公醮等(22)。

      浦东东边的这些仙人虽然在自己家中设了神坛，也经常在家中祭祀与其有关联的某位或某几位“太太”，但是，每当“太太”的传统祭祀时节来临时，仙人总会早早去庙里和道士预定好某日“待太太”的道场法事。定好日期之后，仙人便通知手下的信徒和地方上的香客，请大家参加活动。有些“待太太”的时间传统上固定于某一日，大家都很熟悉，便不需特别通知。

      

      为期一天的“待太太”活动由两部分组成：一部分是仙人请庙中的道士所做的献给“太太”的道场法事。现在龙王庙道士做的“待太太”的道教仪式与过去比较，并没有太多变化(23)：“发符”、“斋天”、“进表”仍然是一场“待太太”仪式必做的基本的道教科仪。活动一大早就开始了。早课之后，道士们开始做“发符”科仪。中午素餐和稍事休息。下午一点开始做“斋天”科仪，接着是“进表”科仪。“进表”结束后，是一顿参加本次“待太太”的人共同分享的丰盛晚宴。晚宴标示着一天“待太太”活动的结束。不过，一些仙人在“符、表、天”仪式的基础上，请道士加做一个“炼度”科仪，使“待太太”不仅敬神，而且具有普施与圆满的意义。“炼度”仪式在晚餐后进行。

      另一部分是由仙人及其组织的信众和香客来完成的。一大早赶到庙里后，仙人及主事的香客首先要为今天祭祀的“太太”铺设供桌。供桌上摆设各类供品，包括生猪肉、生鱼、生鸡、水果和点心等。然后，在供桌上点上红烛并给“太太”上香。仙人还会在庙里其他“太太”的供桌前摆上少量供品，略表心意。随后，其他的香客及信众渐渐来到庙里。这些信众都是曾经被仙人“治愈”的地方百姓，所以他们要感谢并参加祭祀曾经帮助与“治愈”他们的“太太”。进庙的信众与香客首先给今天祭祀的“太太”磕三个头，然后将从家中带来的供品摆放在“太太”的供桌上。这些自带的供品各种各样，有毛巾、食品、饮用水、衣服之类的个人用品，摆满了整个长长的供桌。这些供品在“待太太”结束之后，会被信众各自取回。因为香客们说，使用这些供过“太太”的东西，能使人平安健康。然后，每位香客都要给“太太”奉献香与烛。磕头烧香之后，香客们便各处坐下来，三三两两聚在一起折叠“元宝”，即用锡箔纸折成的象征金钱的供品。这些特别的“钱粮”，将在当天的仪式结束后，通过焚化的方式送给“太太”。普通的香客对于道士们在大殿中做的道场法事并不熟悉，不过，仙人却熟悉这些仪式的各个环节。在仪式进行中，逢特别环节，仙人会招呼信众们跟随道士行礼。需要行礼的环节有两个：一个是“发符”中的“入意”，另一个是“斋天”后的“酌献”。“入意”即向神灵禀告当天举行祭神活动的事由以及捐资的信众，其间，道士会大声念出今天捐资人的名字。正如香客们所说，“名字可是要被报到天上去的！”所以，只要仙人喊“要报名字了”，信众们就纷纷放下手中的事情，往大殿中跑。听到念到自己名字的香客满心欢喜，虔诚地敬个礼。“酌献”是斋天之后的一个小环节，即向神灵敬献，是为香客准备的特别的敬神的环节，突出了人与神的交流。道士的仪式一结束，围在四周的香客们蜂拥至祭台，争抢桌上的酒杯，喝下神灵刚刚饮过的美酒。而等在一旁的厨师则将祭桌上刚刚献完神灵的生食端走，准备晚上的盛宴，老百姓称之为“吃筵席”。这些被神灵享用过的食物将在晚餐时被参加活动的所有人分享，所以，“吃筵席”也是“待太太”活动的一个重要部分，象征着“飨食”。而晚宴也标示着一场“待太太”活动的圆满结束。

      当笔者问起“仙人既然可以在家里‘待太太’，为何还要到庙里来”时，一位本地散居道士回答我：“那些歌手发行唱片就可以了，为什么要在大舞台去演出呢？当然是要得到大家的关注。”因此看来，“龙王庙”作为一座历史悠久的地方庙宇，其提供的公共空间正是仙人们追求的理想“舞台”。仙人自己家中的神坛，虽然由于“太太”的降临而变得神圣，但是，这毕竟是私人设立，远不如作为公共空间的龙王庙来得神圣和得到大家的普遍认可。何况，仙人坛上及身上的“太太”，正是被描绘成是“来源于”龙王庙的，因此庙里的“太太”的金身似乎具有更纯正与崇高的地位。而民间的神坛与龙王庙的关系，由于“太太”们的缘故，就像“分坛”要回到“祖坛”祭拜一样，无非是强化自己以及家坛的正统性。一位仙人在庙中“待”自己的“太太”时，就像传统社会中“办酒席”的现象一样，总是要邀请尽可能多的人参加。除了自己的信徒之外，还有因为传统节日而进庙拜神烧香的香客与地方老百姓也会参与其中。这正是一个仙人自我宣传的好机会。仙人会尽一切力量使这场“待太太”的“盛会”办得体面和有排场。请了多少位法师、做了多少场法事、奉献了多少“元宝”钱粮、准备了怎样丰厚的牲礼等等，所有这些都是仙人进行自我展示与宣传的机会。宏大热闹的盛会，正展示了“太太”非凡的“灵力”，这也就是仙人能力的来源。的确，荣耀了“太太”就是荣耀了仙人自己。因为仙人就是“太太”，“太太”就是仙人，二者相辅相成。此外，“待太太”同时也是一位仙人与其他仙人较量的机会。所谓“花花轿子众人抬”(24)，每一位仙人在办会时也不忘邀请其他仙人前来。而其他仙人也乐于捧场，因为到下次自己办会时，同样要邀请别人。她们既互相追捧，又互相竞争。这些仙人还常以“太太”互称，这个仙人说“东岳太太依来了”，那个仙人说“哎呀，城隍太太侬今朝也来了”，甚至以“唱戏曲”的方式，你来我往地“斗法”，或者互相赞扬，或者互相指责对方没有尽到“太太”管理一方的职责。一场“待太太”的法会，常常也是一场“群仙会”。

      通过对龙王庙及其所在区域的祭祀体系的考察，我们可以看到，浦东地方的传统信仰，即当地的传统神灵系统与祭祀活动，得到了保存与延续。我们也看到，当地的灵媒，即仙人，如何在保存与延续地方宗教传统中起到了关键作用。正是这些仙人与地方道士一起，构建了浦东地方民间社会的基本仪式框架，而这正是当地社会历史发展的一个重要组成部分。此外，以仙人为代表的地方社会的力量，在现代社会的环境中，通过将旧有的祭祀体系嵌入新的宗教格局与环境的方式，获得了在现代社会中的生存与发展。

      本文于2013年10月提交于复旦大学“中华文明国际研究中心”举办的“中国近世地方社会中的宗教与国家”会议。

      ①因为当前政府的宗教管理，许多过去留下的民间庙宇或者以非法的形式存在，或者被纳入道教，改为道观。

      ②浦东沿海乡镇的居民主要为数次移民迁入，村子一般为杂姓村。

      ③以上信息来自笔者对原龙王庙黄姓庙祝的儿子及一些老年香客的访谈。

      ④“龙神祠……一在八团钦塘西俗呼龙王庙……道光中增建头门及西厅。同治九年集捐重修。每岁旱，地方官亲诣虔祷取池水，至城即雨。屡验。正殿悬匾额甚多。”见《川沙厅志》卷5，祠祀志。另外，八团龙王庙已被毁，现在龙王庙中东侧殿的“南龙王庙”神位即原八团龙王庙的三位“太太”。

      ⑤民国《川沙县志》卷12，祠祀志。

      ⑥“龙神祠……一在八团钦塘西俗呼龙王庙，相传雍正十年海溢漂来龙神像，里人遂建庙祀焉。”见《川沙厅志》卷5，祠祀志。此外，在九团龙王庙南面的江湾地区，还建有一座海大神庙。2011年笔者曾去此庙探访。这是一座非常简陋的供奉海神的民间庙宇。只有一间庙屋，正中供着一座神像，供桌上贴着的一张红纸上写着“海大神”。当时正逢“待太太”即祭祀神灵，屋里坐着几位被请来念经的本地的“吃素人”。几位老香客和我谈起这位海大老爷的来历与传说，与九团和八团龙王庙“龙神海溢而来”的情况几乎一致。

      ⑦“东海神坛……本朝雍正四年，知县钦琏择建于东门外……每岁春秋仲月上丁日致祭。”钦琏还有《祝辞碑记》：“海为百谷王，神岂不灵。……邑以海为包幕，商舶往来，居民生植，一视诸潮汐，惟赖神之呵护。谨于邑城东郊买地，筑坛以祀。”见《分建南汇县志》坛庙。又，“海神庙，在东门外……春秋祀之，以祈雨泽之时焉。”见《分建南汇县志》坛庙。

      ⑧“雍正四年，南汇新分为县，僻处海滨，俗多强悍。琏首莅任，大加惩创，锄强扶弱，惠威并行。历九月谢事，民攀辕泣留……十一年，复任。值潮灾，后大饥，议筑护塘以工代赈，筑护塘一万五千三百余丈。六十年来潮不为害。本以钦项兴筑为钦工塘，民颂公德，又谓钦公塘。邑中官署、学官、郊坛、仓库诸大事，皆权兴于琏。创修邑志。去之日，训邑民之送者曰：气死不要兴讼，饿死不要作贼。父老感佩，至念道之。”见《南汇县新志》秩官志。

      ⑨见《川沙厅志》卷14，杂记志，方外。

      ⑩见民国《川沙县志》卷12，祠祀志。

      (11)关于“仙人”，见后面介绍。

      (12)朱建明、谈敬德、陈正生著：《上海郊区道教及其音乐研究》，台北：新文丰出版公司，2001年，第435页。另，龚路乡即原来的九团乡，大约现在曹路镇范围。合庆乡在龚路乡南面，即原来的八团乡，现为合庆镇。

      (13)民国《川沙县志》卷12，祠祀志。

      (14)朱建明等人同样留意到了龙王庙中的袁家观音姐妹。他们的解释是：一些当地的大姓家庭在供奉观音时，在观音前冠以自己的族姓，是为了保障家族的平安。这种看法部分是正确的。但是，他们忽视了灵媒在民间信仰建构中的活跃的作用，即这些某姓观音是实有其人的，并且是这些大姓家族中的一类特别的女子。见朱建明、谈敬德、陈正生著：《上海郊区道教及其音乐研究》，第443、468页。

      (15)指《封神演义》中姜子牙封黄飞虎为东岳神。

      (16)篇幅所限，这里无法展开讨论“封”的本质以及“封”的行为起源。历史上，帝国、地方社会以及个人，都有大量的“封神”之举。是大传统影响了小传统，还是大传统源于小传统，有待研究。

      (17)“信鬼好祀，病则专事祈祷。女巫曰筮娘，言能见鬼神通语。”见《分建南汇县志》卷15，杂志。“俗信鬼神，病则多事祈祷。男巫曰火居(华、娄、金、青间曰太保)，女巫曰师娘。俗又谓看仙。言能与鬼神通语，不独乡愚为其所惑，士族亦有信之者。”见《光绪南汇县志》卷20，风俗志。“火居”不知是否指火居正一道士，上海现在称散居道士。不过，在过去的传统社会中，为信众“驱邪除祟”的确是道士的功能之一。浦东地方志中也多有记载。“黄世龙，九团道士。少游江西，供事真人府，善符箓……海监相国陈世倌之太夫人，偶患祟疾……黄至即愈。”又“孽克昌，字素菴……本城道士……善驱邪治祟。”见《川沙厅志》卷14，杂记志，方外。“姜元泽，号海村，为邑道会司……西乡乔漱六女患祟，延治即愈。”见《南汇县续志》卷21，方外志，僧道。另外，高万桑在对上海附近的苏州道士做研究时，同时关注到清初苏州高道施亮生与当地灵媒的互动，也指出“驱邪除祟”乃是道士于地方社会中的一项功能。见Vincent Goossaert,“Daoism and Local Cults in Modern Suzhou:A case Study of Qionglongshan”，载于《中国民间宗教民间信仰研究之中欧视角》，台北，2012年。不过，据笔者了解，现在浦东的道士似乎已经很少行持驱邪这类法事了。驱邪的功能完全由师娘即浦东的仙人承担。

      (18)浦东的仙人与当地的散居道士有着长期的、密切的合作关系。无论是对当地散居道士的调查中，还是对仙人的调查中，笔者都发现存在这种关系。某些仙人与道士甚至形成了固定的合作关系。浦东的仙人在对其信徒进行“治疗”时，普遍“借助”道教仪式来完成。这些道教仪式即是由与仙人熟悉的某些当地道士来承担的。简言之，仙人与地方道士一起，共同建构了浦东地方社会中的宗教传统。

      (19)“入会仪式”(Initiation Ritual)，或称“进入仪式”，常见于人类学及民俗学的仪式研究中。在这里指仙人们都必须经历一场特别的考验，最常见的是通过“生病”的形式，从而决定性地进入一种不同于以前的状态中，即成为一名新的仙人。此外，李慰祖在20世纪40年代初对北平郊区所作的民间信仰的调查中，对香头的师承有详细的描述。虽然其中描述的信仰对象存在地区差异，但仙人或香头的师承方式很相似。见李慰祖著：《四大门》，北京：北京大学出版社，2011年。

      (20)“待太太”的“待”字是根据当地人的发音，尚不确实汉字为何。据香客说，“待”的意思是祭祀、供养、款待神灵的意思。

      (21)据朱建明等人对龙王庙“观音会”(又称“观音公醮”)的调查，以前的“待太大”活动的主角似乎并不是仙人。仙人只是“会”的参与者之一，她们在庙里招徕信众，为香客宣唱《大香山》等宝卷。但朱建明等人也没有明确说明“会”是由谁组织的，只说是“大家捐资”，似乎是由庙方组织的。见《上海郊区道教及其音乐研究》，第444、455页。

      (22)据当地一位老道长说，打醮更多是指七月半中元节的太平公醮，目的是“普施野鬼”。但是，同时，老百姓也会祭祀一位当地的“太大”。因此，一个仪式同时具有两重功能。现在龙王庙区域的“待太太”，在七月半或者其他时间举行的，有些仍然保留“普施”的痕迹，即在“待太太”之后加做一个炼度科仪，而也有些则只是“待太太”。

      (23)据老道长说，解放前“待太太”的仪式就是由“发符”、“斋天”、“进表”三个基础的道教科仪组成，只在仪式的操演时间和次序上有少许差别。另外，朱建明等人于1995年调查龙王庙的观音法会时，科仪内容、科仪顺序以及时间安排等，都与现在“待太太”的仪式完全相同。见《上海郊区道教及其音乐研究》，第476—503页。

      (24)在谈到仙人们之间的关系时，笔者在庙中遇到的一位散居道士以“花花轿子众人抬”来形容仙人之间互相追捧与竞争的关系。

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