中国文化之评价，本文主要内容关键词为：中国文化论文,评价论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国文化之优异主要表现三方面：
（一）反求诸己之人生智慧，
（二）民为邦本之政治传统，
（三）空灵淡雅之艺术境界。
由于能反求诸己，中国哲人特重恕道，并以尽人伦为极则。中国文学也因此最富于人间性，绝少超世之音。由于不以征服立国，故内部有自由传统与平均贫富之理想，对外则以柔怀远人和平同化为国策。由于宗教性薄弱，对情欲不主压抑而尚萧散净化，故中国艺文风格特为空灵淡雅。此三方面之影响每交辉互映。盖中国文化虽如长流之吸百川，不断融会异族学艺成就，然而不失其原来之精神面貌，毕竟是一整体，贯串其间之基本原则亦不难寻绎，兹试论之。
（一）
就先秦儒家看来，真正之德行不基于宗教信仰，也不基于传统礼俗、国家法令、或集团利益；德行不由外铄，其本源为人人共有之良知良能，即人性之善。自反而诚，乐莫大焉。故至德与真乐皆基于自诚，所谓自诚即忠于己之本性。苟能自诚，则成己成物，莫非本份内事。自诚则自主，而自主与自由原属不二。此种思想如成为普遍教化，则宗教可发而法律亦无必要。中国两千余年来地广人众，甲于世界各国，然而在承平时期人民勤劳安乐，风俗淳美，几无狱讼，牧童、村妪虽不识字，但明白道理，类能悠然自得，确然自主，显示历代相承之深厚教养。西方人士鉴于中国人宗教信仰淡薄，知识松懈，法网甚宽，目睹此景象，实不胜惊异。彼等习见西方社会秩序之维持，牧师与警察为不可或缺，殊不知旧中国千百年来道德行为常出于自觉，因无须赖藉宗教或国家权力。
宗教观念与国家法令，能维系社会于一时，积久而社本身缺陷日益暴露，神话、教条遂如刍狗之不可复陈。雅典时期之公民，欧洲中古骑士，十八世纪英国之乡绅，皆有其特殊教养与风度，然而时异事迁，此种教养与风度，终必失坠。惟有先秦儒家，返求诸己之人生智慧具普遍性，其教化作用不因古今国别阶级地位不同而有所差异。能循其道则个人自身即为精神力量之源泉，永无穷竭。此教化适合于杰出天才，也适合于凡夫俗子，适合于博古通今之学者，亦适合于目不识丁之农人。如于先秦儒学，深造自得，则任何困厄毁谤不能侵袭衷心之宁静，外界极其纷扰，而内有余闲，即降志辱身，而不愧不怍坦荡荡之乐，终不可夺。如此之人生智慧不仅可完成德性且能导致真乐，不仅得以实现自我，且足利济群生。立己立人，在儒家本属一贯，与众人忧乐相关，原出于天性之不容己，苟能存养扩充，则个人与社会自成为一体，故在儒家心目中，道德与政治实一而非二。
儒家教化不建筑于神话与信条，亦不系于门阀传统或集团利益，确本于人人所共之良知良能。其如此故具有普遍性。柏拉图与亚理斯多德集希腊学术之大成。希腊文化极其灿烂，然始终不脱贵族气息。柏拉图师弟，倾心于观照探索生活，以发扬知能为人生正鹄。故彼等理想，仅能感召极少数出类拔萃之人，于凡夫俗子，裨益不大。总之，希腊教化虽盛，然局于特权阶级，难以普及。迨希腊临颓运而伊璧鸠鲁学派兴起。此派类似中国道家，其宗旨不外顺应自然，清净自了，缺乏担当。近代欧洲伦理思想以斯宾诺莎与康德最杰出，斯宾诺莎以爱智安命为教，宜于孤寂之学者，与大众不甚相干。康德则视道德律与自然律相抵触，故其说终久融通，且贬抑情感过甚，使其所谓道德十分抽象。先秦儒家则于自然中求当然，修养至极处，只是“致中和”，理想极高明，然又何等平易近人。西方思想接近儒家者为斯多噶派学说，然过于严峻，能养成英雄性格，其影响不易深入大众。斯多噶派每都孤傲自足，与世对抗，儒家则重谦退和而不同。斯多噶派外表镇定内极激昂，儒家则心气甚平静，斯多噶派偏于独善，儒家则能化民成俗，故儒学普及久存，而斯多噶派终无法阻近东五花八门之宗教信仰渗透罗马帝国。
千余年来释、道、耶、回在中国迭兴，然儒学毕竟如日中天不得翳掩。苟非厘然有当于普遍人性，曷然如此。先秦儒家之人生智慧，最根本原则为融和，从内心融和（所谓“致中和”。然宋儒渐重二元，稍失融和之意），以达于天人融和，物我融和。此智慧使人解脱对鬼神之恐怖与祈求，超越传统礼俗与集团利益，自诚自肯，得大自在。道家虽不解尽性成能，然学道有得者类能洒脱，故中国智慧特色可云以自由为主。
（二）
中国从夏代起确立君主世袭制，君位继承非出自推选或拥戴。西方盛行寡头政权，而中国则常为一长制。类似西方中世纪之领主与僧侣阶级在中国历史上直可云从未出现。西周列国只是藩邦，迨东周则此类藩邦已成完全独立国，故与欧洲封建社会性质绝不相近。我国建立非由于暴力征服，武士不曾构成特权阶级，又因四邻种族不甚相远，奴隶制难发达。民为邦本之说，渊源于周代以前，春秋时则已为士大夫所共同信守。中国虽行君主世袭制，但与近代西方君主之专制集权截然不同。两千余年来中国政权公开，法律比较平等，有信仰自由与职业自由，实符合民主精神，盖民本思想早已成为不可动摇之政治传统。
古代近东国家之政治教化与我国极端相反。我则理性开明，神权敛迹，而近东地区，实为无数低级宗教与迷信之发源地。且君权无限，庶民曾奴隶之不如。埃及国王之陵墓石像与神庙，俱宏伟绝伦，实足为蹂躏下民之铁证。埃及建筑金字塔时代总人口不过两三百万，然一塔之成每费时十载，奴役至十余万人。其它千百种工程，无不耗竭人民筋骨。在巴比伦，君权亦极盛，经济命脉，则操诸助桀为虐之祭司阶层，大小神祗，在公元前十世纪达六万五千，对广大人群造成无比压力。亚述与古代波斯皆以武力建国，侵略征服，严刑苛法，习以为常。希腊人言及绝对专制政体，辄举波斯为例。波斯王在国内横征暴敛，并虐待被征服国家。波斯总督统治印度时每年献其国王4680塔伦脱（talent），每一波斯塔伦脱约值银三万两，故波斯每年取自印度者为银一亿四千万两，远超过明清两朝之岁入。亚历山大殁后波斯王金库所获达银五十亿之巨。波斯王之财富莫非小民膏血，其专制暴虐可知，然而此乃国家制度使然。埃及、巴比伦、亚述波斯等国之帝王，多狂慢自比天神，或称万王之王，侈靡无度，溺于鬼神。要之，专制与神权为此类古国之特色。
中国在上古已重“民神不杂”，春秋时列国大夫，类知民为邦本，而唾弃神权。两千余年来君德以恭俭为主，恭则能礼贤下士，俭则能轻徭薄赋，此与近东波斯等古国政教传统判若天渊。
西方世界从荷马歌咏之英雄时代起，迄今三千年，盛行寡头政权，既不同于近东之专制集权，亦不同于中国有悠久之民本传统。在西方历史分权为常，集权为变，政权经常操诸贵族、领主或豪门。总之，以特权阶级之存在为基础。因分权为常，故有长老会议、元老院、巴力门三级会议、杜马等机构出现，而元首选任与联邦联盟等制度亦为治西方历史者所习见。在整个西方历史民主政治甚少发展。希腊、罗马时期之所谓民主，几无非贵族豪门统治，并有标榜号称民主以建独裁。雅典在波斯战争前后数十年间，政治趋向民主，然当时人口中大部人无公民权。1832年英国在议会大改革之前，尚属豪门政权。法国则在普法战争后市民政权方渐确立，德、俄则在二十世纪初尚为专制帝国，故不妨断言：十九世纪以前在西方世界只有寡头政权与专制政权而迄未曾有民主政治。然而专制政权在西方亦为变态。在罗马帝国后期元老院才名存实亡，皇帝自此集权，类似古代西亚专制君主，衣金紫袍受臣下礼拜，然不久即衰亡。近代欧洲之专制政体，为期为甚暂，在英国仅一百五十年，法、普、俄亦不出两百年。故民主与专制，在西方政治史仅居次要地位，以贵族、领主、豪门为主之寡头政权，无疑为西方政治之主流（在此场合之君主或领袖，实仅为寡头政权之一员。）
近东为远古文明发祥地，然而同时又为斗争最惨烈之区。在人类历史初期，不同种族、部族，奔赴近东，半开化之游牧人群，常为两河流域与尼罗河下游之富饶所吸引。在近东建立之王朝，几无不以征服异族开国。侵略与奴役，造成恐怖气氛，理性光辉，遏而不彰，僧权与君权，无限制发达。最后则统一于穷兵黩武之亚述与波斯。西方世界三千年间以割据与分权为常态，统一甚暂，此与地理环境不无关系。据统计：世界一千公尺以上之高山共两千座，而半数在欧洲。由于阿拉伯人、北欧人、匈牙利人、南斯拉夫人之入侵，随地为营便于自卫之中古领主制度日趋牢固。迨民族国家兴起时，各国不仅语言不同，且文字互异，文化渊源各有所本，民族性之差别已甚大。中国则远在夏商确立君主世袭制，有王畿与藩邦之别，但不形成联邦或邦联。政出于一，贵族仅为君主之辅佐，不曾出现基于元老院制之寡头政权。秦汉以后大一统为常态；盖华北平原易于统一，华北统一则江南、蜀、粤之割据势不能持久。大一统局面之形成有其地理根据，而文字与教化之一致性亦足以阻止分裂。我先民不以征服异族开国，此则不仅与近东古国不同，且与印度、波斯、希腊、罗马西欧诸国不同。中国古人不重武士，反对暴力，故能形成民为邦本之光荣传统。
西方国家之开创大都由征服异族，武功为立国之基石，故武士得享特权，由武士而产生贵族、领主阶级，在希腊、罗马，宗教势力，俱与国运相终始。及罗马衰亡，欧洲残破，生灵穷蹙，基督教兴起，僧权日盛。僧侣与贵族，自此成为特权阶级。我国则远在东周即已理性开明，宗教情感日趋淡薄，又以立国不尚侵略征服，素乏崇拜武士之传统。在中国社会，祭司与武士势不能如欧洲中世纪居首要地位。形成欧洲僧侣、贵族特权阶级之条件在我皆不具备。汉唐以来士人政治已成定局，虽行君主世袭制，但不能目为专制政体，而特权阶级亦迄不曾正式形成。两千余年间之中国，民主因素实较西方为多。（西方社会一贯建筑于特权之上，希腊、罗马如此，近代亦如此。十九世纪初期起在西欧北美特权渐次失坠，民主精神方获得发扬，然而不过百年民主前途已岌岌可危。）
民本思想在中国萌生极早。可能溯源于殷周之际。“民之所欲天必从之”（左传昭公元年引泰誓语），“天生民而树之君以利之也”，“命在爱民”（左传文十三年邾文公语）一类主张在春秋时殆已普遍流行于列国君卿之间。立君乃所以为民，即统治者亦是工具，而人民福利则为目的。此种见解我国两三千年来被认为理所当然，不容置辩，然而在西方则为十八、十九世纪之新理论（在希腊、罗马农民工匠视作工具，仅高于奴隶，中世纪之农奴亦然）。我国先哲视社会为一有机体，人各有其职能，如人人尽其职能，则此有机体日益生旺。如统治者不能尽其职能，并有害于整体，则为此有机体之健康计，当视作毒瘤而割除之，故革命之举可以应天顺人。中国朝政权转移固悉由武力，然而社会之凝成与生长，必基于人人尽其职能。在儒家心目中尽人伦（即人人尽其职能）为道德之通则，亦即政治之枢纽，故道德与政治合一。西方社会则三千年来建筑于特权之上。希腊、罗马主要为贵族特权，中世纪则为教会与领主特权，近代英、法、俄、普等国曾出现君主集权，十九世纪由工业革命而产生富豪特权。凡权必须藉强力维持，故西方社会阶级压迫极大，阶级斗争层出不穷，中国社会理想为各尽职能之有机整体。随郡县制、考选制之确立而世袭特权阶级消灭以后亦不易重新形成。民本政治上下融和、四民乐业为鹄的。思想信仰自由，职业自由，财产与人身自由在中国历朝已视作理所当然，不须明文规定。文人虽有以言语著作罹祸者，然毕竞不多见。中国人两千余年来在君主世袭制度下所享有之政治自由较十九世纪以前西方人所享有者实远为充份。
（三）
希腊教化本于荷马史诗。阿基里斯之勇与奥特修之智皆超群绝伦，为无数希腊人所向往。早期希腊悲剧大都以奇伟人物为主角。盖希腊人征服爱琴世界以武士建立城邦，贵族出自武士，故崇尚勇力智谋，以此为教（勇力智谋远过常人者每以狂傲遇祸，故节制成为美德）。古代希腊公民于勇智外并尚虔敬，然其所崇奉者每即城邦或部落之保护神，故希腊人之宗教情感与国家情感实一而非二。柏拉图将人之心理分为理性、意志、情欲三方面，而以智慧为理性之德，勇为意志之德，节制为情欲之德，并主张以理统率意、欲二者。孔子则并举智、仁、勇，然以仁为诸德之本。后儒于仁之义蕴发挥尽致，甚至视仁为心之本体，而于智勇则甚少措意。两千余年来整个儒学以仁为中心概念。然而希腊盛世所称美德却无相当于仁者。其原因为希腊乃一贵族特权社会，维护特权首赖智勇。必待社会渐趋平等，或阶级鸿沟泯灭之后，仁爱方能成为公认美德。当斯多噶派民胞物与思想在希腊时世界出现城邦体系已临颓运。基督教起自下层民间，从无穷忧患中成长，故根本教义为虔信、希望、博爱。中古欧洲武士传统首重荣誉、勇敢、信义。近代西方人则主于发扬个性。故希腊人所倾往者为才智卓越之高明境界，中古教徒所倾往者为圣洁境界，而向无限追寻则为近代西方精神。中国民本思想盛于春秋战国，此后世袭阶级不易形成，大一统士农社会之教化则以仁为本。
仁之原义盖为人与人之间正确关系。人人有相互之义务，则不能容许片面特权。儒家孟、荀两派俱以尽人伦为圣人之定义。大多数中国人之道德感不源于宗教，亦不由于国家法令或阶级要求。道德主要表现在人与人间关系之圆满，大多数人一生幸福亦主要寄托在人间情感之圆满。中国文学人间性最丰富，始终不离教仕，有助于族类之凝聚与盛旺。历代诗人除歌咏自然外以天伦恩爱、亲朋赠答、吊古怀旧、伤时悯乱之作为多。中国人心魂所寄为现世今生，于平凡生活中体会无穷之人情美，并以历史情感替代宗教情感，使自我与古往今来之大群相融合。
中国艺文在成熟期表现出空灵蕴籍清逸淡远之特殊风格。此风格导源于中国独具之人生哲学。西方人宗教情感之炽烈，以及对理想境界之向往与恋情之浓郁皆足使其心境十分激动。在中国哲人视之同为向外驰逐。儒家以“致中和”为教，求仁得仁，当下即是。道家则有为道日损之说。儒家以为涤除私欲即天理流行，道家倡返朴全真，归于无知、无欲。然两家于物欲俱不主遏绝，而以萧散奏净化之效。迨物欲已净化，又不为任何宗教热忱或外在理想所激动，此时即呈现出一片虚实不昧、清明和悦境界，即后儒所称仁的境界。此境界明净莹彻，无对碍，故无不感通。于此浸润既深，胸襟自然如光风霁月，尘埃不到，浮世烦忧，如千金重担，顿而卸落，从物欲之桎梏中解脱出来，自由自在活泼泼地，遂能与自然融和，与大群融和。由此种人生观孕育出之艺境表现为空灵蕴藉清逸淡远之风格。此风格确为中国艺文特色，在西方世界几无从窥寻。
（四）
中国人为形式美最发达之民族。象形文字、南温带之艳阳天气与先哲致中和之教化实孕育此美感。篆、隶、行、草、山、水、花、鸟、玉器、陶瓷、亭、台、园、林无一不表现中国人对形式美特殊敏感，构成民族风格。此风格即民族心灵所寄，倘一旦丧失则民族虽存犹亡（思想存在于生命之表层，而美感则来自生命深处，故美感每非言语所能充分表达）。中国民族必须恢复其固有之艺术境界，否则精神上不能自立，前途殆不忍言。
两千数百年中国人薄于宗教信仰，国家法网甚宽，然而在承平时代民间安居乐业，几乎无为而治，诚如古歌所云：“帝力于我何有哉。”上帝与统治者俱不需要，而社会安宁，西方人每为之诧异。我先民独能“依自不依它”，于自诚中求自得，于自主中求自由。唯有能反求诸己可以承当任何患难，应付任何变局。重心在内，则至善真乐，不待外求。好自反，则知推己及人。每人尽其职责，则彼此权利可以确保，故尽人伦为旧中国之道德准则。此自诚、自得、自主、自由之人生观与人伦中心为历来中国社会之基石，其为立国之本不容置疑。
两千余年来民为邦本一信念已根深蒂固，世袭特权不易发展，思想迫害绝无仅有，举贤任能与广开言路，已从理想成为制度。欧洲在十九世纪以前就社会之平等与自由而论，实远不及我国。发扬光辉传统正今日国人之责任。至于对外政策历代所持原则可以“怀柔远人、和平同化、以小事大，厚往薄来”十六字概括之（且常见诸实践）。此原则正确高明，无与伦比；倘能为世界强国所遵行，其造福人类，宁有穷尽。
中国文化之根本精神为融和与自由（自由本于融和），我先民之宇宙观、人生观、政治、教化、文学、艺术殆无一不为此根本精神所贯注。然而中国心灵欠分化，开拓不足，与西方世界相比，我之弱点卒不可掩。最主要者为实用主义发展过度，太现实，太富于妥协性。今后复兴国族，重振学艺，除恢复艺术心灵、发扬民本传统与反求诸己之人生观外，最切要者莫过于培养好奇、爱智之热忱，拓展理想境界，激发悲情及与民同患之感，尊重个性，树立共和精神。此皆西方之所长而我之所短。希腊文化包含有两极：一为清明合理之阿普罗精神，一为狂热陶醉之提奥尼斯精神。近代西方文化亦含有两极：一为希腊精神，一为希伯来精神。两者互相激荡，相反相成，卒促成人类学艺空前发皇。西方文化重开拓，中国文化重融和。然融和必须于不断开拓中求之。文化之创进必须不断为理想之光辉所吸引，导致分化，突破当前之平衡，然后综合一多，以实现更高之平衡。中国文化之孤立时期已属过去。将来如何能成为世界文化之一部分，而同时保持其独立性，不仅为我国文化史上最大之课题，且为我民族兴衰之关键焉。
（五）
纯知识活动之独立价值在中国迄未被肯定。古今各族除希腊人与近代欧洲人外不曾有十分重视纯知识活动者。春秋以前我国学术盖大都在官府，未流入民间。礼、乐、射、御、书、骑为贵族子弟所习，俱不离实用。春秋时学术渐在民间传播，孔子没后弟子散居四方而士阶层兴起。所谓士大抵恒产不丰，学优而仕原以代耕，其所措意者不外政治教外。祭祠军旅之事或犹习闻，天文、数学、物理则非所谙。战国中期学术极盛，不乏好奇爱智之士，如庄周善发疑问，惠施偏高万物说，公孙龙析解知识，邹衍谈瀛，墨家探究逻辑、光学等原理。然而纯知识活动方启其端，而毁谤已纷至，其罪状一言蔽之为无实用。儒生与农民原一脉相承俱敌视纯知识活动。农家专职耕桑为衣食所从出，而儒生则辅佐君主、贵族推行政教，故为实用主义者势所必然。而汉以来考选制度兴，读书人几无不以仕宦为上进之路，学者所探究者自莫功於政治教化，故学术不得不局限於人伦日用。二千余年间士大夫辄鄙夷技艺，目为小道百工所司，而求纯知识则斥为无用更不屑措意。中国历代史家最尊崇者为政治家，以其有济世利民之术，其次为道德家，以其能为人伦坊表，再次则为文学家，而科学家之地位特卑，往往侪于术士之林。于应用科学犹稍知贵重，理论科学则几无人问津。欧几里德几何学原本乃人类理性之杰构，十分精密，十分完美，为科学知识之最高范型，西方人尊之若圣经（英诗人渥兹渥斯曾谓：“如大洪水骤至，两本书必须先抢救，一为基督教圣经，一为欧几里德几何学）。此书在明季译出，然而两百年间真如明珠投暗。纯知识活动之不被重视，理论科学之不获开展，毫无疑义为中国文化一绝大缺陷。
古代希腊人以征服异族开国，政权操诸武士、贵族之手，迨城邦繁盛，所畜奴隶日众。希腊公民鄙视劳作，钦慕智勇。纯知识而无关实用之活动亦渐为众所爱重。古今各民族以希腊人为最能从发现创造探索中获得无上佳兴美趣，其理智活动最为丰盛。希腊人好奇爱智，探索不倦，非为解决实际生活所需，非为获致财富，亦非为驾驭自然。理性光辉令希腊人目眩心惊，使其欢欣鼓舞，作无穷探索，窥宇宙之奥而揭示万汇之则律。当纪元前七世纪希腊哲学家泰利士游埃及时，量地术（几何学）在尼罗河流域已有两千年历史，原为一实用技术。泰利士不满足于实用，必欲进而求其所以然，经其推理论证，几何学若干简单定理遂具有普遍性，人类之理论科学自兹诞生。柏拉图穷究天人然独倾心于几何学。德谟克利托斯创立原子论以说明万物之形成与演变，尝谓：如能循因果关系解释—自然律，其乐胜于作波斯王。亚理斯多德卜居米底林探究水族生物二年，称为平生至乐。纪元前三世纪亚理斯泰克斯著书论日月大小远近。同时埃拉托斯撒尼斯测量地球直径。此皆无意于实用。亚基米底斯为古代世界最伟大之工程师，然遗命树石于其墓刻一有内切球之圆柱体，其容积之比为三与二；盖彼视此理论问题之解决为一生巨业，价值高出于彼对应用科学之空前贡献。近代欧洲人承袭此好奇爱智不计实用之精神，纯知识活动无限止发达，而技术进步竟能巧夺天工。盖惟其不求实用方能获大用。倘希腊人本急功近利之心钻研科学则其成就未必能远过埃及、巴比伦。罗马以战立国，崇实际而轻玄想，在学术艺上凭藉最丰富然而除营造与法制外终不能轶出希腊人之樊篱，可见实用主义确为科学之敌。
纯知识活动足以导致发现与创造，往往有助于政治教化或对自然之控驭。然而纯知识活动之本身价值与其实用必须严格区别。亚基米底斯在浴地忽悟比重原理不禁狂喜，裸体而出，大呼“优利佳”。此狂喜，此呼声曾出自无数探索者，发明家之心胸，而不断探求真理之乐亦未不逊于发现真理。人类之异于其它动物者主要为心智之卓越，为其有层出不穷之创造力，而纯知识活动实为此创造力之源泉。纯知识活动本身即是满足，与世无争，唯此乐可以永久。真理无国界，亿兆人可共享，时间之流荡尽一切豪华浮荣，唯有真理长存。我国先民追慕美、善、光明，于哲理、艺境、政治教化成就至为宏大，然对纯知识活动之本身价值未多肯定，其为缺陷宁能否认。
（六）
希腊人心目中之神原与人无异，只是仪表、智能、勇武超绝等伦而已。荷马咏英雄人物每以“如神”一语作赞美。希腊人所谓“德”（arete）盖不外才智之卓越。而发扬才智、刚健创新遂成希腊教化，此传统为近代欧洲人所承袭。希腊人以美为善并以善为美，未尝歧而二之，二者混成一体。其人生观着重清明合理与和谐节制，然而有其炽烈一面。柏拉图于“筵话篇”谓爱神之父为贫乏，其母为丰美。爱慕之情生于望见美而未能即，不断追逐由官能之美以达乎理想之美，圣洁之美。然而美、善、光明不应满足于观照追慕，必须体现之于自身而最后为美、善、光明之创造者（其间有无穷层叠。而爱慕者之于美恒有距离感。（价值层叠与距离感为了解西方文化所不可缺之两范畴）柏拉图肯定一至善、纯美、光明、圣洁之理型界。在其晚年并主张万汇演变与人生鹄的俱朝向至善。亚理斯多德虽较为平实，然所见亦与其师不甚悬殊。总之，希腊人生观植根于武士公民之贵族文化，眼向峰顶，神驰灵境，主张解放个性，发扬才智，使生活充实而有光辉。此人生观对近代西方影响深入而普遍。从文艺复兴以来西方第一流诗人、文豪、艺术家、科学家与哲学家罕有不受希腊理想之感召者。其间最卓越之代表人物为歌德。在歌德之身日耳曼人沉郁苍茫之气质已融化于希腊精神中构成为人类心智——更高之综合。歌德以充实人格完成自我为教，近于亚理斯多德。其出发点为热烈奔赴无边际之理想境界，心目开朗观照一切探索一切，不断舍弃，精进不倦，终能融摄古今，彻悟当下即是。中国宋明哲人于当下即是之妙谛类能体会，然于大自然与人性内蕴之丰美宏丽窥见似未为周全，其精神历程亦较简易少曲折。两千年来中国哲人大都着重心之静态，儒家主张克制，道家倡自损，西哲则着重其动态，主张发挥智能，不断奋进于美、善、光明。两汉以来之儒家大都偏重现实，以人伦日用为首务，未能光大先哲尽性成能之宏诣。其病盖由于未能建立客观价值层叠，开拓理想境界。文人学者之目光每局于故纸堆与本阶层捡古人之糟粕以酬应当世，鲜能投入大自然与广大人群以一新其耳目而激励其内心深处者。我国传统文化之缺陷莫过于此，不可不知。
（七）
西方文艺之最高成就在悲剧。爱斯基洛斯与索福克利斯之创作永为悲剧范型，可以勿论。荷马史诗“伊利亚特”叙勇士海克托别妻赴战及其没后老父莅敌营索尸并亲朋送殡悼惜之状，文情丰美优绝古今。不妨将此史诗视作一悲剧，其主角为海克托而非阿基里斯。魏琪尔史诗充溢悲悯之感。莎士比亚曾感染佛罗伦斯柏拉图学派影响并受基督教文化孕育，其悲剧侧重内心。人类高贵品德莫过于慈悲慷慨，在莎翁作品中表现最为充份。密尔顿长诗“失乐园”实为两大悲剧交织而成，一为天真而孱弱之人类祖先亚当之悲剧，一为英雄性格过度发展之撒旦之悲剧，两者俱十分宏伟。歌德之“浮士德”揭示西方人以有涯追无涯之悲剧历程，然而以其精进不懈，自强不息，毕竟使不可能者成为可能，浮士德与魔鬼所订之契约失效而其灵魂得以升天。
法国十七世纪悲剧形成式甚完美，然非为最上乘者，而散文家巴斯卡“沉思录”悲情之壮美不下于第一流之诗剧。近代西方艺术以米开朗基罗与悲多汶达最高峰，悲情丰盛古今殆罕其俦。悲多汶之名言“至乐出于深哀”（Areude durchLeiden）不仅直揭其乐章之神髓，实已将西方悲剧文化之奥秘一语道破。
在悲剧中超群绝伦之人物与神祗抗争，与命运及盲目之自然力搏斗，并与人心之贪残相周旋。此类卓越人物顶天立地，其受难，遭毁灭，如山崩海裂至足令人惊怖，由极度激动而引发悲悯之情，寅畏虔敬不能自己，而小我之哀愁得以净化。悲情令人振奋，生无穷劲气。冷淡之宇宙足以毁灭，然又不足以毁灭；人类之劲气原不随个体而消亡，直与天地同其不可磨灭。“星空永寂，我心战栗”，唯其战栗，心灵遂与星空同其久大。西方悲剧具有十分普遍定义，天地间奇崛之气赖以宣泄，其无上珍贵处在于能暗示多灾多难之人类在奔赴其杳不可测之前程，不因毁灭之威胁而沮丧，屡仆屡起，毕竟能独立苍茫而不惧。
我国二千余年间，儒家以乐天命、致中和为教，道家则尚顺应自然。故力求保持内心和谐以及我与非我间之和谐，故温柔敦厚成为诗教，小说、戏剧是每以大团圆作结。虽不乏作家透露畏天命、愍人穷之旨，然以悱恻戒惧之意为多，而悲情、劲气不足。中国文学往往不能激动人心最深处而奏净化振奋之效。此为一大缺陷无可讳言。
（八）
低级宗教起于恐怖与祈求。迨其发展则部落有神，城邑有神，往往收凝聚国族之效。古代国破，出奔者常载神龛祭器俱行，亡国遗黎奉旧神以建新邦。然而神道设教每为贪暴者利用，导致长期专制愚昧。我国上古未形成僧权，理性开拓极早。魏晋以降中原衰乱，生民憔悴，外来宗教渐盛，但与世界各族比较自古迄今中国实为宗教势力最弱之国家。中国人意识中最强者为伦理观念，其次为美感，高级之宗教情绪则十分缺乏。欧洲中古基督教徒之杰出者确已能将青春火焰、世间欢爱完全转化成对天主之爱，并能本此以爱其同类，万念俱净，惟此一念常存，故其情感无比深挚无比炽烈。以皈依天国之宏愿致力现世事业，救病济贫，舍身利他，世愈黑暗内愈坚贞，确信善必胜恶，光明终将普照。此种精神佛家之耽空寂者截然不同。儒家主张穷则独善，道家但求清净自了，墨家虽倡兼爱，但只从理性出发，不免抽象。故论救世情感之强烈必推欧洲中古之高僧，如圣芳济辈。印度教哲人之人生观另成一型，其特点为阔大。诗圣泰戈尔生平沉浸于奥义书，长益耽美，其著作气息芬芳，思绪空灵，智慧深长，每令人油然生“万物与我并生，天地与我为一”之感。万物不二之阔大境界印度哲人感受最亲切。我国宋明儒不乏乐道万物一体者，但与印人迥殊。儒家所重为人伦日用，形上感原不丰茂。印度人物我不二之宗教情感浩阔深洲在中国即三教盛时亦所未窥。
（九）
全民政治与控驭自然为近代西方之两大理想。希腊罗马之共和政体以奴隶制度为当然，中世纪欧洲则形成严格阶级社会。全民政治之理想导源于十六世纪，十七世纪末期方成为系统学说。一六八九年英国议会通过民权法案，确立民主原则，然而在一八三二年选举法大改革之前英国所建立者只是豪门政权，十九世纪后半期民主政治较有进展，而贫富悬殊则日益加剧。全民政治之必要条件极难具备，充分实现迨不可能。但作为—政治理想而论确有其不可磨灭之价值。此理想视社会为—自愿结合，法律为共同意志之表现，彼此人格平等，权利平等，服从多数而尊重少数，政权得以和平转移。此理想倘渐次实现能供统治者与被统治者间之距离不断缩小，最后建立自治社会。中国历代政权更迭无不基于强力。取决多数以转移政权之方策两三千年间殆未有设想及者。小民之命运悬于君相与里胥，遇水、旱、虐政不得已植皆亡之心揭竿而起，枯朽万骨，即至成功亦可能只是以暴易暴。中国民本主张渊源甚古，然而乏全民政治之理想，政权基于暴力不能和平转移，此实为我国政治史一大缺陷。
控驭自然之说在西欧兴起亦正当十七世纪。法兰西士培根首以“征服自然”与“知识即权力”为号召。逾两百年而有工业革命。蒸气、电力、原核能相继被利用，根本改变世界经济面貌。科学技术之空前发达得以防止水旱疠疫，大量减少体力劳动，使人工有闲暇以拓展其知能。人类如无法控驭自然，则数千年来之学艺成就只能供极少数人之探究、欣赏，绝大多数人终年劳碌势无从窥科学与艺术之堂奥。东方哲人常以顺应自然为教，中国历代学者多溺于文史技艺，于如何“制天而用”，“开物成务”不甚措意，与西方人士之努力二艺发明相比不能无愧。（能控驭自然而不能克制自我则人类前途岌岌可危，此当别为论列。）
（十）
中国传统文化之弱点上文已逐一指出，最主要者为下列各点：①不重视纯知识活动，未能领略好奇、耿思、探索、创造之乐，因而于剖析名理，探讨客观世界之形体结构与万汇变化之则律方面成就远不及西方人。
②内心激动之振幅不大，少深哀极乐，悲情劲气俱不足。埃洛斯（恋情）受压抑，未能将其转化而追慕美、善、光明之热忱。中国历代士人既鲜能眼向顶峰探索理想光辉，对罪恶与苦难亦乏深透悟解。（农民于此体认虽甚深，但缺表达能力）。士大夫心志大抵不离人伦日用、功名显达，目光局于故纸堆与本阶层，生活局于簿书期会，亲朋酬酢，鲜能同大自然与广大人群以开拓其胸臆，丰富其个性者。
③中国社会重家族，缺少个性自觉，孤往独到之精神不获发扬，以未有以全民政治为理想者。总括而论，中国文化植根于农民，富于农民气息之士人阶层发荣滋长，其弱点为实用主义倾向太强，过求重视现实，妥协性太大。此士农文化由定型而停滞殆将六七百年。士人大都耗费日力于注疏、校勘、寻章、摘句、模拟、因袭，其下焉者但知描摹风气以博利禄，于大自然之浩阔奇幻熟视无睹，于万汇变化无意探求其故，于亿兆生灵无穷灾难之海潮音充耳不闻。“宇宙不隔限人，人自隔限宇宙”陆象山曹慨乐言之。近百年来西方正在急剧演变，当前危机深重，我们传统文化则日临颓运。穷则变，变则通，而穷通之枢纽则正在今日。
【编者附识】
本文为许思园先生之遗作。今年适值先生90诞辰，顺此以慰前贤于九泉。
许思园先生，出身无锡诗书世家，以超异成绩毕业于上海大同大学（建国后，大同大学经院系调整并入华东师大）。先生才气横溢，年仅21岁，即用英文写成第一部学术专著《On the Neture and Destiny of Man（人性与人之使命）》。该书印行后，当即声动海内外，英国诗人梅斯菲尔德、戏剧家白克司，法国大作家纪德，德国小说家托马斯·曼、哲学家杜里舒，奥国诗人范佛勒，美国哲学家诗人塔亚那，印度大诗人泰戈尔等著文或致函高度赞评，一时称奇。其后游学西土，经英国至法国求学，1938年获巴黎大学哲学博士学位。1942年，用法文写成《相对论驳议》，次年在里昂出版，得到法国不少著名数学家的称许。后离法赴美，卜居普林斯顿。1945年夏，应爱因斯坦之邀赴其寓所，晤谈甚洽。爱氏自谓：“我自己对写出的东西也存着怀疑”，对《驳议》颇感兴趣。美国不少物理学家、数学家亦予以高评。不久即应召归国，聘任为南京中央大学教授。次年与友人创办《东方与西方》。1947年夏出任江南大学哲学研究所所长。建国后，调入山东大学任历史系教授。1957年被错划为右派。遗稿“中国哲学论”、“中国文化论”八篇均写于1956—1957年，生前未获发表。1974年病逝于山东曲阜。夫人唐郁南，于法国结为伉俪，为近代著名政治家唐才常之后裔。先生遗稿均由夫人亲手厘定，即将由华东师大出版社以《思园文存》面世。现征得家属与出版社方面的同意，先行择取“中国文化论”之第三、第四篇，合并题识为“中国文化之评价”在本刊刊出，以飨读者。
中国文化源远流长，悠悠数千载，传承发展不绝。即使入至近世，西学东渐，有识之士仍念念不忘弘扬祖国文化命脉，并以中西比较的视角抉发出新的意境，致力于文化的创造性转换，其成果之厚积，其精神之宏大，亦无愧乎我中华学统之一贯。现今国逢改革、开放盛世，学术昌明，又值世纪之交，我们有意辟出“世纪学术回眸”栏目，以刊登本世纪已故学者遗文佚稿与研究评述本世纪中华学术史的专文，诚望得到学界朋友和广大读者的支持。
（许思园 遗稿）
标签：儒家论文; 炎黄文化论文; 文化论文; 政治文化论文; 贵族精神论文; 中国宗教论文; 君主制度论文; 中国近代社会论文; 希腊历史论文; 社会阶级论文; 理想社会论文; 读书论文; 波斯论文; 国学论文; 希腊人论文; 君主论文;