汉传佛教在丝绸之路上的传播
王启涛
[提要] 此处所言“丝绸之路”，以吐鲁番地区为代表，古代吐鲁番地区流行的是汉传佛教，它是中原佛教回传的结果，与北方其他地区的佛教一样，带有浓郁的世俗性。北方佛教重功德，这一点在丝路汉传佛教中体现得尤为突出。就其个人而言，主要体现在平生捐资造寺、弥留之际做公德、僧人对民间俗事的深度介入；就群体而言，其佛寺拥有发达的寺院经济，有土地、作人、奴婢、房产，还有发达的土地租赁。汉传佛教(特别是北方佛教)之所以具有世俗性，可能与儒家文化的深入人心有关，在华夏儒家文化的大背景下，信佛的目的无非是尽孝报恩、祈求国家和民族的安康，祝愿家人和自身的平安。所以，汉传佛教是佛教中国化的典型体现，是中华传统文化的重要组成部分，汉传佛教在丝路的传播，与儒家文化在丝路的传播具有同样重要的意义。本文还对古代吐鲁番地区汉传佛教的经典流传和弥勒信仰细节进行了深入考索。
[关键词] 丝绸之路；汉传佛教；功德；世俗性；儒家文化；孝道；中国化；经典；弥勒；文化回传
以吐鲁番为代表的丝路佛教，由中原传来，属于中国佛教。[1]吐鲁番出土较早有纪年的佛教写经，是西晋元康六年(296)三月十八日竺法护译写的《诸佛要集经》，以及西晋永嘉二年(308)二月写的《光赞般若波罗蜜经》，而此之前，高昌仅仅是一条佛教传入通道。高昌本地并不直接接受由西域传来的佛教，而是由西域经高昌传入中国后，成为高度中国化的佛教，然后再回传到高昌。包括高昌地区的弥勒信仰，也是由北凉传回去的。①
北方汉传佛教一个突出的特点就是它的世俗性。这种“世俗”，其底色和本质就是中国传统文化，特别是儒家文化。现在我们以吐鲁番出土文献为史料，重点考察高昌国和唐西州时期佛教的世俗性，揭示以汉传佛教为代表的中国传统文化在丝路的传播路径，以就教于海内外方家。
一、捐资造寺所体现的丝路汉传佛教世俗性
汤用彤指出：“北土佛教深怵于因果报应之威，汲汲于福田利益之举，塔寺遍地，造像成林，不问其财帛之来源，而大作功德，不知檀密之义，而仅知布施。私欲日张，法事愈广，虽曰皈依，本在图利，僧籍冒滥，贤者所叹。”[2](P.591)这在吐鲁番有鲜明的体现。检《宁朔将军麹斌造寺碑》(图版见黄文弼《吐鲁番考古记》，五四-五七，图59，第51-53页、第55-58页)：“□之宜□灵祇，[早][丁]祸罚，二[亲]弃背，无所怙□，每夙夜悲慕，感风树之叹，思立冥福报顾负之恩，谨割□资(？)□□汲(？)□□，于新兴县城西造立一寺，覆匮之□粗有端绪，园田□具，未蒙署记，恐浮年易迁，驱命难保，冀及□存，为素书一通，条列施意，传之永代。寺□□卌亩(？)泽，东诣道，南枕谷。次寺北泽，北与潘守智独塔、周耀真□□菜园共□限(？)，东与镇家菜园子、淂师菜园□同□，□下园田，悉(？)用漫水溉。次寺下潢田，北诣张寺(？)田，东诣坑，西诣□。□次秦城泽中潢，东诣已忠玄，受镇家□□□渠，南诣螺(
)中道，西诣秦城泽，北诣苟居潢、□忠郭(部)田。□平上□三(？)分(？)。北诣道，西诣卜家潢。次三亭潢□□□，北诣渠，西诣侯干□田，南诣曹武安潢子，东诣平上潢田。次□家潢中壹分。次城中里舍壹区，西(南)诣□，□诣孙寺，东诣城壁，南诣□辛众祐舍。有上所条，悉□用□奉(？)施，永充斋供，冀□□鸣(？)长响，法事恒薪，贤明相承，功□□不替，
迴斯福，仰愿明王殿下壁二仪以常荣，方四序而等□□□秀恒明俞于东略，仁寿□于南山，至德日昇□□岁远，王枝国叶，文武僚佐，皆秉信怀忠，竭诚尽
。□逶(？)□迆(？)自公百揆，时□叙殊方悦慕，异类归风，又愿照武□已下五王之灵济，爱欲之□登解脱之岸，优游净土，□常与仙会。又愿考妣己魂，□宗眷注魄，皆越三途，游神□
，面圣
音，获菩提果。身及亲属，壹切群生，普蒙斯庆，永保来详。后□有(？)不消子孙，内姓外族，依倚势□力，□侵寺物，及寺主不良，费用非理，令千载之福，断于当时，斋僧供，绝(？)□于□一人，罪
(衅？)之科，如经诚言，冀以□□，罚黄金廿斤，十斤入时主，十斤入寺。罚负既竟，施意如故。□□道众流慈，圣上降惠，贤僚良佐，赐署一□，□令(？)，□取验当时，传证后代，福报之弘，岂不伟欤？”②从以上内容可知，麹氏高昌王族成员、高昌新兴县令麹斌芝为报恩和求福，在县城之西舍资立寺一所，所舍资产包括田地若干片及“城中舍壹区”。麹斌芝所立之寺乃家庙，麹斌芝家族对该寺寺主具有绝对的任免权，对寺院财产拥有绝对的支配权。
正因为如此，丝路佛寺的名字也带有浓郁的世俗性，更多是以捐资人的官名或姓氏来命名，尤其在高昌国时期甚巨(见下文)。
捐资造寺，或直接舍宅为寺，在北方地区最为突出，其目的如上所述，无非是报答先祖和恩人对自己的帮助，祈求国家和民族的安康，祝愿家人和自身平安无事，带有儒家文化忠孝节义的色彩，其世俗性是显而易见的。由于一些佛寺本身就来自民房，与其他民房杂居闹市，其建筑风貌也体现出鲜明的世俗性。考《洛阳伽蓝记》卷二“城东”：“正始寺，百官等所立也。正始中立，因以为名。在东阳门外御道西，所谓敬义里也。里内有典虞曹，檐宇清净，美于丛林。众僧房前，高林对牖，青松绿柽，连枝交映。多有枳树，而不中食。有石碑一枚，背上有侍中崔光施钱四十万、陈留侯李崇施钱二十万，自余百官各有差，少者不减五千已下，后人刊之。”汤用彤先生指出：“北魏诸帝，虽渐被华化，然其奉佛则与中国南方之君主不同。景穆(太子晃)、文成父子所交游者为禅师，大修功德以求福，与同时之宋文帝能辩论佛义者自异其趣。文成崩御，子弘嗣立，是为献文帝。相传宋孝武帝大明四年(《释老志》作文成帝太安末，误)，建业中兴寺设斋，有一沙门容止独秀，举众莫识，问之，答言‘从天安来’，言讫忽然不见。(事详《高僧传·道温传》《宋书·天竺传》《珠林》卷十七。)其后七年(原作六年，误)，而献帝践祚，改元天安(上见《释老志》)，盖自以继天安人自许，并引南朝神话自重也。帝于平城起永宁寺，构七级浮屠，高三百余尺，基架博敞，为天下第一(《水经注·漯水篇》云：‘工在寡双’)。于天宫寺造释迦立像，高四十三尺，用赤金十万斤，黄金六百斤。又构三级石浮图，榱栋楣楹，上下重结，大小皆石，高十丈，镇固巧密，为京华壮观(《水经注》云：‘三层浮图真容，鹫架悉结石也。装制丽质，亦尽美善也’)。”③南北朝佛教的差异是南方偏尚玄学义理，而北方重在宗教行为，也就是南方注重学理上的探讨，而北朝注重宗教上的皈依。④而麹氏高昌在政治、经学、建筑、艺术、佛教诸领域受北魏影响最深且巨。⑤故上揭麹斌造寺，亦渊源有自矣。⑥
二、“在生功德”所体现的丝路汉传佛教世俗性
唐西州的民间，人去世前，一定要做功德，吐鲁番出土文献中有大量的《在生功德疏》可以为证。功德的内容包括邀请僧人，乞诵转读或抄写佛典(这些佛典包括《妙法莲华经》《药师经》《佛名经》《金光明经》《涅槃经》《灌顶经》《金刚般若经(广略)》《消伏经》《观音经》《智度论》《大般若经》《注子法华经》《注子金刚般若经》《对法论》等)，还包括向弥勒佛大像、常住施舍衣物(如“黄绸绫袍裙”)、家什(如“百师”)、家畜(如马匹)以及礼佛之物(五色幡、佛像绢画及佛像泥塑)。OR.8212/581Ast.IX.2，053《唐乾封二年(667)西州高昌县董真英随葬德疏》(沙1-142)⑦：“维大唐乾封二年，岁次丁
丁丑朔十八日甲戌，西州高官太吏氾延仕妻董[氏]五戒，不违五行，笇计，与生死之道，不同，[伏]各归本属，任为朱书为记。为正信佛弟子清信女真英
疾心讲《法华经》一部，写《法华》一部，《灌顶[经]》[一]□，《金刚般若(广略)》两卷，《消伏》《观音》各一卷，及《[灌]顶经》百廿五遍，《法华》一百廿五遍，《智度论》一《般若波罗蜜经》四遍，《涅槃经》一七度总布施三佰余，僧诵《观经》一千遍，至十一月十八日未，所作福业，具注如前。”⑧64TAM29：44之五《唐咸亨三年(672)新妇为阿公录在生功德疏》(3-338)：“阿公患日，将绵一屯，布施孟禅师，请为诸天转读《今(金)光明经》，亦请知。”64TAM29：44之一《唐咸亨三年(672)新妇为阿公录在生功德疏》(3-334)⑨：“去年十二月廿三日，请廿僧乞诵，并施马一疋与佛。将黄绸绫袍裙一[领](下残)忏悔出罪。”64TAM29：44之三《唐咸亨三年(672)新妇为阿公录在生功德疏》(3-336)：“昨囙(日)行次到塔中，见门扇后，阿公手记处云：读《槃√涅经》计欠两遍半百卷，昨初十[日]屈典坐张禅读半遍廿卷了。并请转读《妙华莲华经》一部，《金光明经》一部，设一七僧复转读《涅槃经》一遍卌卷了，并出罪忏悔。”
64TAM29：44之七《唐咸亨三年(672)新妇为阿公录在生功德疏》(3-340)：“即常屈三僧转读，供养不绝。”64TAM29：44之六《唐咸亨三年(672)新妇为阿公录在生功德疏》(3-339)：“又已前家中抄写《浬(涅)槃经》一部、《注子法华经》一部、《注子金刚般若经》一部、《对法论经》一部，更于后写《法华经》一部，《大般若经》一部十祑十卷。”
64TAM29：44之二《唐咸亨三年(672)新妇为阿公录在生功德疏》(3-335)：“复至二月十日，更请十个尼僧
出罪。当未亡时，二月七日夜，阿公发心将家中七
大百师一口，施弥勒佛、玄觉寺常住。请[百]僧乞诵。并诵二七√僧日行道，并造卌九尺五色幡一口，至八日斋后，即依阿公本愿屈众布施大像、常住百师，并请洛通法师出罪忏悔。囙(曰)此亦即屈请通法师受菩[萨]戒，亦忏悔愿知。”64TAM29：44之六《唐咸亨三年(672)新妇为阿公录在生功德疏》(3-339)：“昨更于绢生画两捕(铺)，释迦牟尼变，并侍者诸天，每年赵法师请百僧七日设供。”64TAM29：44之六《唐咸亨三年(672)新妇为阿公录在生功德疏》(3-339)：“
相起咸亨三年四月十五日，遣家人祀德向塚间堀底作佛，至其月十八日，计成佛一万二千五百卌佛日作佛二百六十元々廿佛。于后更向堀门里北畔新塔厅上佛堂中东壁上，泥素弥勒上生变，并菩萨侍[者]、天神等一捕(铺)，亦请记录。”
72TAM201：33《唐咸亨五年(674年)
为阿婆录在生及亡没所修功德牒》(3-259)：“右阿婆生存及亡没，所修功德件录条目如左。文轨法师边讲《法华》一部。敬道禅师边受戒。写《涅槃经》一部，《随愿往生经》一卷，《观世音经》一卷。延僧设供，诵《大波若》一十遍。自省已来，口诵余经，未曾邂废。延法师昙真往南平讲《金光明经》一遍、《法华》两遍，《金光(刚)波若》一遍。在生好喜布施，乍计不周。右告阿婆从亡已后，延僧诵《随愿往生》，至今经声不绝。并诵《大波若》一遍，葬日布施众僧银钱叁伯(百)文，牒件录在生及亡没所修功德条目如前，谨牒。咸亨五年三月廿二日牒。”
第五项工作是课程管理。对研究性学习课程的管理，重点是保证课程实施的安全有效和管理主体的多元化。要以学生自主管理为主，把单纯的校内管理变为校内外相结合全过程跟踪管理。管理过程中，要注意调整和明确职责任务，真正体现相互协作、全员育人；要建立相应规律；要采取有效措施对学生学习进行监控指导；要注意将跟踪、监控和指导学生的学习视为教师教学工作的当然组成部分，并加强对教师这方面工作的管理。
以上佛经之转读，乃做功德，有助于去世之人早投人间，其功利性和世俗性是显而易见的。请比较《太平广记》卷三百八十一“裴龄”条(出《广异记》)：“复往别吏，吏云：‘我本户部令史。’一人曰：‘我本京兆府史，久在地府，求生人间不得。君可为写《金光明经》《法华》《维摩》《涅槃》等经，兼为设斋度，我即得生人间。’龄悉许之。吏求复金银钱各三千贯，龄云：‘京官贫穷，实不能办。’吏云：‘金钱者，是世间黄纸钱，银钱者白纸钱耳。’龄曰：‘若求纸钱，当亦可办，不知何所送之？’吏云：‘世作钱于都市，其钱多为地府所收，君可呼凿钱人于家中密室作之毕，可以袋盛，当于水际焚之，我必得也。’”
在高昌，从王室到世家大族，无不以抄写佛经为重要功德。斯2838号文书为麹氏高昌延寿十四年(637)所写《维摩诘经》卷下(此为敦煌发现的高昌王国写经)及题记，其中的“清信女”即高昌王麹文泰之女，其中的“太妃”即高昌王麹文泰之母张太妃。
斯2838《维摩诘经》题记有“世子诸公，惟延惟寿”之语，“世子”指帝王和诸侯的嫡长子。又请比较65TIN029《金光明经》卷二题记(图片载《新疆维吾尔自治区博物馆》，文物出版社1991年，图84，又见朱玉麒主编《西域文史》第二辑图版1)：“庚午岁八月十三日，于高昌城东胡天南太后祠下，为索将军佛子妻息合家，写此《金光明》一部，断手讫竟。笔墨大好，书者手拙，具字而已。后有聪叡揽採之者，贯其懊义，疾成佛道。”
如果追述历史，高昌僧俗之士一直有捐资写佛经的传统，敦煌藏经洞出武成元年(559)十二月廿日《北周比丘道全写妙法莲华经卷三题记》：“武成元年十二月廿日，高昌丁谷窟比丘道全，咸割身才(财)，写《法华》一部，上为七世师长父母，现及己身，下为一切群生，闻此经文者，普共成佛。”64TAM13：37/1(a)，37/2(a)古写本《佛说七女经》(1-113)可能抄写于公元4-5世纪。唐西州时期，依然看重抄写佛经(包括注疏)，相关佛经注疏抄本可见66TAM44：30/7，30/9唐写《唯识论注》(？)残卷一(3-73)、66TAM44：30/14唐写《法华经疏》(？)残卷(3-74)、66TAM44：30/5唐写佛经《疏释》残卷一(3-75)、66TAM44：30/11唐写经残卷一(一)(3-76)。高昌及唐西州僧俗之士之抄写佛典，重在以此作功德，而较少出现佛学研究的需要。
对每种直径的泄漏孔，先计算泄漏孔面积，再计算理论泄漏率。公共管廊区以最低的等级计算，泄漏流量减少系数为0，计算结果见表8所列。对于泄漏孔来说，直径为25 mm的泄漏孔泄漏类型为连续泄漏，直径为219 mm的泄漏孔泄漏类型为瞬时泄漏。
三、佛寺经济与丝路汉传佛教的世俗性
在高昌国时代，世俗百姓出俗入道的直接动因就与经济利益相联系。高昌国租赋徭役有僧俗之分，而僧役往往低于俗役。高昌僧团的经济生活往往是以营利为目的，吐鲁番所出大量的寺院、僧尼的租佃、买卖、借贷、租赁等券契足以表明他们“本在图利”[3]。高昌国僧团的经济生活与世俗社会密不可分，这势必促进当地佛教的高度世俗化。[4](P.222-223)我们考察了73TAM506：04/11《唐邓光□佃田契》(4-583)，在这件契约中，“佃地人”不仅署全名，而且署年龄，从残泐符号看，甚至有画指。反而是契尾第一行的“□寺”，是出租田地的一方，由于无任何署名画指，所以是强势一方。不仅如此，在唐代西域其他地区，如于阗，也体现了这一点，僧人往往是放贷一方。OR.8210/斯5871D.VII.4a《唐建中三年(782)闰正月行官霍昕悦便粟契》(沙2-318)：“大历十七年闰[正]无粮用，交无于护国寺僧虔英边便粟壹拾柒□粟。霍昕悦自立限至九月内还。如违[限]□□□[任]僧□[英]牵掣霍昕悦家资牛畜，将充粟直。有剩不追，恐人无信，故立私契。两[共]对面[平][章]，画指为记。粟主E。便粟人：行官霍昕悦年卅七E；同便人：妻马三娘年卅五E；同取人：女霍大娘年十五。”(E为画指符号)
古代吐鲁番的佛寺往往有着富厚的家底。72TAM151：102，103《高昌作头张庆祐等偷丁谷寺物平钱帐》(2-109)：“□宁人张庆祐作头，独偷□□寺六纵畳五疋，々平钱□二文；大钁二口，々平[钱]□□，羊宍三脚，平钱二[文]。□张庆祐子作头，道人□□、[高]昌解阿善儿二人作□，三人合偷丁
牛□□，□[钱]十文，马付一头，□[钱]五文，小麦拾贰畳被一，平钱八文，畳□[张]庆祐子作头，田地从，二人合偷丁寺□□奴絁二匹半，
平[钱]□□，柒纵畳三疋，々平□□□，八纵布一疋，平钱五[文][匹]，平钱○十二文五文，絁衫一，平钱平钱十二文，细布[裙]
文，
刀三，平钱四，平钱二文，□[絁]七疋，々平钱二文。”这件文书可以帮助我们了解当时高昌极为重要的一座寺庙“丁谷寺”究竟有哪些家底，该寺有牛，说明可能是用来祭祀的，有羊肉，更可能是用来祭祀的，甚至还有马，可能用于运输。这座寺庙不只是用来拜佛，还用来求神，包括五花八门的民间神。
这座寺庙还有刀，还有奴隶，其世俗性尤其突出。
图版见黄文弼《塔里木盆地考古记》，北京：科学出版社1958年，图版柒壹，图1，录文第94页。又：线装书局，2009年影印。
四、僧人介入俗事与丝路汉传佛教的世俗性
在十六国及高昌国时期，僧人深度参与到民间经济活动中，充当“倩书”。“倩书”即“请书”，是代为书写契约的人。僧人担任“倩书”，一方面固然因为僧人是当时的文化人，能够识文断字，代拟文书，但另一方面，“倩书”充当见证人(往往还有保证责任)，是因为他们在当时不仅拥有文化，而且拥有威望和财富，他们是当时经济活动和契约签订的操盘手。请比较75TKM88：1(b)《北凉承平五年(447)道人法安弟阿奴举锦券》(1-88)有“倩书道人护，时见道智[惠]、兆(？)安”，75TKM99：9(b)《高昌延昌二十二年(582)康长受从道人孟忠边岁出券》(1-96)有“倩书道人法慈”，60TAM338：14/5《高昌甲辰岁张阿赵买舍券》(2-239)有“倩书道人法贤”，60TAM320：13/1-13/4-1《高昌□延怀等二人举大小麦券》(1-322)亦有“倩书道人法贤”，69TKM38：4《高昌价善赁舍残券》(1-252)有“倩书道人酉海；时见范名愿；临坐：范师智海，范善憙”，09ZJ0043(b)+09ZJ0053(b)+09ZJ0057(b)+09ZJ0059(b)《高昌刘公、僧文二人夏常、薄田券》(刘、侯207)有“倩书道人义才”“倩书道人智揽”。
1）雨污分流：作业区基本实现没有大型设备干扰，可以分区分层分单元摊铺，为雨污分流创造了良好的作业环境。辅以围堰等作业设施，可进一步控制作业面。
丝路汉传佛教的世俗性，还体现为一些僧人既有僧人待遇，又有俗世待遇。2006TZJ1:144《麹氏高昌延昌十七年(577)某月六日道人道翼遗书》(荣286)：“延昌十七年丁酉□□□月六日，兄师道人道翼遇重患，恐命不济，□存坐前条列中渠[菜]分与弟姪。园南头[贰]付陆拾步，次弟和子陆拾步，次永付[陆][陆]拾步，借妹男光用，□尽妹男光身命□□之后，还入弟道人姪道人愿祐并北□多少菜[园]入[翼]，姪儿道人愿祐(后缺)。”这是目前国内所见较早的僧人遗嘱。从这件文书可以看出，高昌国僧尼与其世俗本家的关系非常密切，这有违内律有关亡僧遗产继承法的基本理念。其继承法具有两面性，一面体现世俗继承法，涉及亡僧最重要的不动产，此是世俗本家财产的一部分，一面体现佛教继承法，兼顾教团的利益，僧界对亡僧的遗产遗物也有部分继承权。在继承道翼田产的亲属中，有俗人，有僧人，同一家族的僧人与俗人享有同样的遗产继承权。高昌国僧尼在出家后，在世俗本家中的经济地位、经济权利并没有发生变化。一方面，僧尼有义务将自己的遗产的最重要部分交给其世俗本家，另一方面，家族中的僧人也跟其他家族成员一样，享有家族共同财产的继承权，所以从僧尼的世俗本家角度看，僧尼完全是其世俗本家的普通家族成员之一，等同俗人身份，凸显出僧尼社会角色世俗的一面。在高昌国，僧人的部分遗产可以由俗人继承，同时，僧人也可以俗人的身份继承家族遗产。
又检64TAM10：38《高昌延寿四年(627)参军氾显祐遗言文书(一)》(2-204)：“延寿四年丁亥岁闰四月八日，参军显祐身平生在时作夷(遗)言文书：石宕渠蒲(葡)桃(萄)壹园与夷(姨)母。东北放(坊)中城里舍壹□塸与俗人女欢资，作人
得与[师]婆受壹，合子壹，与女孙[阿]壹具，阿夷出，官中依常(衣裳)壹[具]阿夷得蒲桃壹园，生死尽自得用师女，阿夷尽身命，得舍中柱(住)。若不舍中柱，不得赁舍与余人。舍要得壹坚(间)。阿夷身不出，养身用具是阿夷勿(物)。若阿夷出趣余人去，养生用具[尽]□□。[夷]言文书同有贰本，壹本在夷母边，壹本在俗人女、师女贰人边。[作][夷][言][文][书]”此遗嘱错别字甚多，是起草者的文化程度有限，还是弥留之际神志不清？值得研究。“俗人女”即其中的一个女儿是俗家人，“师女”即其中的一个女儿是佛家人，虽然出家，但依然参与到遗嘱履行过程之中。这件遗嘱是氾显祐的亲笔无疑(而且还有见证人，是典型的契约写法)，这件文书的末尾写有“临坐：[祠][主]”。“临坐”从字面意义上讲是“邻居”，实际上是见证人，此处的见证人是“[祠][主]”，如果此录文不误，则说明见证人亦是佛家之人。
无人机航测技术及其在土地整治项目中的应用探讨…………………………………………… 周就猫，党迎春（9-278）
莫高窟第192窟东壁门口上方咸通八年(867)二月廿六日社长张大朝等发愿功德赞文：“乃于莫高岩窟龛内，塑阿弥陀像一铺七事。于北壁上画药师变相一铺，又画弥勒佛变相一铺，又于西壁上内龛两侧画文殊、普贤各一躯并侍从。又于东壁上门两侧画不空绢索、如意圣轮各一躯，又于门外额上造
一间，庄严塑画，圆备工毕，穷丹青之妙姿，画绮绚之绝世，无尽法门，佛为广说，八十种好，随形若在。”新度僧人也要读以上佛经，请比较2004TBM113:6-1《唐龙朔二年(622)正月西州高昌县思恩寺僧籍》(荣61)：“[叁]岁，廿一夏，高昌县顺义乡敦孝里，户主张延伯弟，伪延和十三年四月十五日度诵《法华》五卷，《药师》一卷，《佛名》一卷。[僧]崇道，年叁拾伍岁，十五夏，高昌县宁昌乡正道里，户主张延相男，伪延寿十四年四月十五日度，计至今廿五年，诵《法华》五卷。僧显觉，年柒拾壹岁，五十一夏，高昌县宁泰乡仁义里，户绝，俗姓张，伪延昌卌一年正月十五日度，计至今六十二年。”(“荣61”表明此件文书图版见于荣新江、李肖、孟宪实主编：《新获吐鲁番出土文献》，北京：中华书局，2008年，第61页)73TAM193：37(a)，27(a)，30(a)，29(a)，1(a)之一《武周证圣元年(695)五月西州高昌县崇福寺转经歷(一)》(4-231)：“[僧]玄刚，僧玄式，僧玄□，[已][上][三][人][新][度]，[人][各][读]《法华》两卷。右件十一[为]一业，人各转《大智度论》[两][卷]，晡读第八卷。牒件录当寺廿五日，朝晡二时转读经业名如前，谨牒。证维那僧玄刚牒[静][海][才]□僧智
，僧文海，僧永□□[玄]静，僧德幢，僧法义，僧法静，僧法泉，□□[惠]，僧法惠，僧玄刚，僧玄式，僧玄范，已[上][新][度]，人各读《法华》两卷。”(武周新字已转写为现代汉字)关于当时僧人读经的情况，再请比较73TAM193：37(a)，27(a)，30(a)，29(a)，1(a)之二、之三《武周证圣元年(695年)五月西州高昌县崇福寺转经歷(一)》(4-232、233)：“右件十一人并□□□[业]，人各读《大智度论》两卷，朝读苐□[卷]。[晡]读苐十卷。牒件录当寺徒众，今月廿□□朝[晡]二[时]转读经业部祑卷数僧名如[前]证圣元年五月廿七日维那僧玄刚牒。都维那僧玄静，上坐僧文海，寺主僧智才。僧智，僧文海，僧永智，僧智才，僧玄静，僧德憧，僧法义，僧法静，僧法泉，僧思惠，僧法惠，僧玄刚，僧玄式，僧玄范，已上三人[新]度，人各读《法华》两卷。右件十一人并同为一[业]，[人]各转《大智度论》两卷，朝读苐七祑[苐]一卷。晡读苐二卷。牒件录当寺徒众，今月廿八日朝晡二时转读经业部祑卷数僧名如前，谨牒。证圣元年五月廿八日维那僧玄刚牒。都维那僧玄静，上坐僧文海，寺主僧智才。”(武周新字已转写为现代汉字)又检Ch 5545(T II T 1216)《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼咒经》：“今正信佛弟子倩信女晕台，割咸资财，敬写《消伏毒经》一卷，愿读诵者发无上之心，愿法界众生，一时成佛。”Ch.1891(T II T 1008)《金光明经》卷三有延昌三十七年高昌王题记：“延昌卅七年丁巳岁十月十六日，使持节大将军[大]□希近、时罗枵、跋弥磑、伊和(利)地、屠庐悌随□。稽首归命常住三宝。”(录文又见荣新江主编《吐鲁番文书总目(欧美收藏卷)》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第156页)又考奈良天理大学图书馆藏001高昌延寿十四年(637)五月清信女供养《维摩诘经》卷下残片第5-7行分记：“经生令狐善欢写，曹法师法慧校。法华斋主大僧平事沙门法焕定。”(又参池田温《中国古AI写作本识语集录》，东京：东京大学东洋文化研究所1990年，第183页；陈国灿、刘安志主编《吐鲁番文书总目(日本收藏卷)》，武汉：武汉大学出版社，2005年，第576页；姚崇新《试论高昌国的佛教与佛教社团》，收入《中古艺术宗教与西域历史论稿》，北京：商务印书馆2011年，第183-230页)高昌僧人对以上佛典的信奉与传播，还可以传世文献为证，检《高僧传》卷十一《习禅》“晋蜀石室山释法绪”：“释法绪。姓混。高昌人。德行清谨，蔬食修禅。后入蜀于刘师塚间头陀山谷。虎兕不伤。诵《法华》《维摩》《金光明》。常处石室中，且禅且诵。盛夏于室中捨命。七日不臭。尸左侧有香，经旬乃歇。每夕放光，照彻数里。村人即于尸上为起塚塔焉。”(引文依据梁释慧皎撰《高僧传》，汤用彤校注，汤一玄整理，第408-409页)
“这件事太复杂了，不能简单去理解。S想一劳永逸地解决问题。但这两个女人都给了他共同的感受，那就是压抑、冲突和痛苦。S遇到Y时，对命运感激不已。他羞怯内向，恐惧于跟人打交道，他不是一个爱追逐女人的人，那是迫不得已。世上若有一个女人能使他平静，那就是Y。他终于跟Y在一起了，却依然没法安宁。或者说，Y正在变得枯竭及死寂，S眼前浮现了一句唐诗：千山鸟飞绝，万径人踪灭。Y犹如一颗正在塌缩的星球。当然，他们仍会睡觉，有时还是Y主动邀请。但S知道这是怎么回事。这连跟曲做爱都不如。”
73TAM524：34(a)《高昌章和五年(535)取牛羊供祀帐》(1-132)记载三月祭祀对象有“始耕”“风伯”“树石”“丁谷天”“清山神浑堂”“大坞阿摩”“谷里”。73TAM524：32/1-1《高昌永平元年(549)十二月廿九日祀部班示为知祀人上名及谪罚事》(1-133)载祀“楼头诸神”69TKM33：1/7(a)，1/10(a)《高昌众保等传供粮食帐(二)》(1-239)载“供祀诸天”。
五、僧人与佛寺之命名与丝路汉传佛教的世俗性
在吐鲁番为代表的丝路地区，僧尼用俗名，其尊称形式也是汉民间的习惯“姓+职务名”，如67TAM364：9/2《高昌卯岁尼高参等二人赁舍券》(1-389)有尼名叫“高参”，有寺主，即“索寺主”。在高昌国时期，佛寺的名字极为世俗化，往往冠以捐资者的姓、官职名，如“康寺”，乃康姓人捐资或捐建，实际上意味着粟特人对佛教的皈依。
“康寺”见于多件吐鲁番文书，如60TAM320：01/8《高昌张武顺等葡萄亩数及租酒帐(一)》(1-324)、72TAM151：58《高昌义和二年(615年)七月马帐(一)》(2-91)、64TAM15：16《唐贞观十五年(641年)西州高昌县赵相□夏田契》(2-29)。还有“罗寺”，请比较72TAM155：37(a)《高昌某年传始昌等县车牛子名及给价文书》(1-428)：“罗寺道明车牛壹具，得银钱叁拾究文。”还有“曹寺”，见于72TAM151：56《高昌买驮、入练、远行马、郡上马等人名籍》(2-96)、
69TKM39：9/9(a)，9/5(a)，9/1(a)《唐贞观年间(640-649年)西州高昌县手实二》(3-56)。又有“张寺”，见于大谷1216《周天授二年(691年)西州高昌县诸堰头等申青苗亩数佃人牒7》，67TAM92：51/2《高昌某岁诸寺官绢帐》(2-263)也两次出现了“张寺”，还出现了麹寺、赵寺，我们注意到此墓出土的文书中还有“太后寺”“赵元夏寺”
。
以“姓+官职”命名佛寺者，如“太后祠”，见于65TIN029《金光明经》卷二题记有“太后祠”，又有“杜司马祠”，见于2006TZJ1:174《北凉高昌计赀出献丝帐》(荣278)，又有“唐司马祠”，见于75TKM96：21《僧□渊班为悬募追捕逃奴事》(1-36)，
又有“杨田地祠”，见于2006TZJ1:173《北凉高昌计赀出献丝帐》(二)》(荣280)，又有“和郎中寺”“永安公主寺”“大韩寺”“巩统寺”“主寺”“刘都寺”“赵寺”“圣议寺”“贾寺”，见于72TAM151：98《高昌合计马额帐》(2-95)。
《纲要》中指出：幼儿园教育应为幼儿提供自由活动的机会，支持幼儿自主地选择计划活动，为每个幼儿提供表现自己长处和获得成功的机会，增强其自信心。经常性的为幼儿提供作品展示平台，源源不断的激发幼儿创作兴趣。
余论：西域汉传佛教世俗性的原因
汉传佛教(尤其是北方汉传佛教)具有浓郁世俗性，高昌佛教还杂糅了许多民间信仰和自然崇拜，[7](P.820-826)这可能与儒家文化的深入人心有关。在华夏儒家文化的大背景下，信佛的目的无非是尽孝报恩，祈求国家和民族的安康
，祈求家人和自身的平安，这一点我们在前文已经论及，兹不赘述。关于汉传佛教的世俗性，只要我们考证一下“祠”的本义“祠堂”到引申义“佛寺”的演化历程就一目了然了。“祠”本是“祠堂”义，乃祭祀之所，名词、动词合用。《史记》卷十《孝文本纪》：“毋禁取妇、嫁女、祠祀、饮酒食肉者。”汉袁康《越绝书·德序外传纪》：“因以其时为之立祠，垂之来世。”
引申指佛寺。《后汉书》卷四二载《楚王英传》载明帝永平八年(65)诏：“楚王诵黄老之徵言，尚浮屠之仁祠。”《新唐书》卷一百六十一《王仲舒传》：“有为佛老法，兴浮屠祠屋者，皆听出境。”又《新唐书》卷一百五十《常衮传》有“诸祠寺写经造像”一语，亦可比较。又检斯2925《佛说辩意长者子所问经》题记有“太安元年[年]在庚寅正月十九日写讫[于]伊吾南祠”，中国国家图书馆藏敦煌遗书地字76号《戒缘》卷下题记有“比丘法救所供养经，太安四年七月三日唐儿祠中写竟”。王树枏旧藏吐峪沟出土《佛说菩萨藏经》第一题记(书道博物馆藏卷，《中国古AI写作本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年，第87页，No.89，图12)有“承平十五年岁在丁酉，祠主道(后缺)”
。又考唐玄奘《大唐西域记·达摩悉铁帝国》：“王乃躬往天祠，礼请求救，时彼祠主为神下语：‘必当痊复，良无他虑。’王闻喜慰，回驾而归。路逢沙门，容止可观。骇其形服，问所从至，此沙门者，已证圣果，欲弘佛法，故此仪形。而报王曰：‘我如来弟子，所谓苾刍也。’王既忧心，即先问曰：‘我子婴疾，生死未分。’沙门曰：‘王先灵可起，爱子难济。’王曰：‘天神谓其不死，沙门言其当终，诡俗之人，言何可信？’迟至宫中，爱子已死。匿不发丧，更问神主。犹曰：‘不死，疹疾当瘳。’王便发怒，缚神主而数曰：‘汝曹群居长恶，妄行威福。我子已死，尚云当瘳。此而谬惑，孰不可忍？宜戮神主，殄灭灵庙。’于是杀神主、除神像，投缚刍河。回驾而还，又遇沙门，见而敬悦。”
汤用彤指出：“明帝诏书中称‘仁祠’，言‘与神为誓’，可证佛教当时只为祠祀之一种。楚王英交通方士，造作图谶，则佛教祠祀亦仅为方术之一。盖在当时国中人士，对于当时释教无甚深之了解，而孱以神仙导术之言，教旨在精灵不灭，斋谶则法祠祀，浮图方士，本为一气。”[8](P.38-39)由此可见，佛教传入中国，必然中国化，与华夏民众的传统思维和固有习惯尽量契合，加之中古时期北方儒学比南方更为传统纯粹，儒学在北方根深蒂固，在这样的背景下，北方佛教世俗化是必然的，以吐鲁番为代表的西域地区，是丝绸之路的要冲，其所流行的汉传佛教作为北方佛教的一支，正可作如是观。后来，西州回鹘对唐西州原有的汉文化基本上保持未变，包括西州的地方建制也没有改变，直到11世纪中叶，还存在着西州四府五县的名称和事务，汉传佛教在回鹘高昌继续盛行，
这从10世纪回鹘贵族所作汉文《造佛塔记》可以看出。[9](P.327-339)总之，汉传佛教与汉文化在古老而绵长的丝绸之路上，一直拥有巨大的影响力和辐射力。
注释 ：
①王素《高昌至西州时期的弥勒信仰》，原载台北《中国佛学》第1卷第1期，1998年，后收入作者《汉唐历史与出土文献》，北京：故宫出版社，2011年，第346-351页。检梁释慧皎《高僧传》卷二《译经中》“晋河西昙无谶”：“既而东归向邑于高昌，得观世音、弥勒二观经各一卷。及还河西，即译出禅要。转为晋文。”(中华书局，1992年，第80页)在唐西州时期，依然有弥勒上生信仰，请比较64TAM29：44之六《唐咸亨三年(672)新妇为阿公录在生功德疏》(3-339)：“于后更向堀门里北畔新塔厅上佛堂中东壁上，泥素弥勒上生变。”“弥勒上生变”乃根据《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》绘制，隋代独立称佛，初唐迄宋，与弥勒下生经变合入一壁，位于画面上部。在莫高窟第338窟，有这一方面的画面。又有“弥勒经变”，简称弥勒变，即弥勒净土变、弥勒变相、弥勒上生下生经变的合称。在莫高、榆林二窟中，从隋到宋，存九十五铺，隋朝仅仅限于弥勒上生经变，经变绘于窟顶人字披，构图简明，图中弥勒菩萨端坐宫殿说法，有胁侍供养菩萨及天王守护，主殿两翼附设重层楼阁，每层有诸天奏乐舞蹈，殿堂左右上方绘诸天赴会，两下方是弥勒授记、说法及听法徒众画面，初唐始，上生、下生经变置于一壁。参考季羡林主编《敦煌学大辞典》，上海：上海辞书出版社，1998年，第128页。又检莫高窟第192窟东壁门口上方咸通八年(867)二月廿六日社长张大朝等发愿功德赞文：“乃于莫高岩窟龛内，塑阿弥陀像一铺七事。于北壁上画药师变相一铺，又画弥勒佛变相一铺。”敦煌早期壁画中有五铺白衣佛，为佛教艺术中仅见，白衣佛是弥勒的一种瑞像，北朝至隋唐时期曾流行崇尚白色的弥勒信仰。参看唐长孺《白衣天子试释》，《唐长孺文集》第七卷，北京：中华书局，2011年，第9-20页。
②黄文弼校记：“为麹氏施舍寺产契约，刻于碑阴。后附题名，自高昌王以下，重要职官，均被题名。高昌官制，由此可见一斑。”(氏著《吐鲁番考古记》，北京：线装书局，2009年，第51-53页)。此碑是为了纪念麹斌生前施舍田宅建造佛寺的功德而立，碑阴附刻麹斌施产造寺时所订立的一件契约，契立于麹朝第六代王麹宝茂建昌元年十二月二十三日(公元556年1月26日)。关于麹斌，又见大谷5439《高昌国麹斌名籍片》(《大谷》三，京都：法藏馆，2003年，图版一，录文第173页)：“[麹]斌□”《大谷文书集成》三第173页说明：“黄文弼《吐鲁番考古记》所收‘建昌元年(五五五)宁朔将军麹斌造寺碑’参照。”
省委书记娄勤俭近期在全省宣传思想工作会议上指出，要准确把握宣传思想工作的新坐标新方位，努力构筑思想文化引领高地、道德风尚建设高地、文艺精品创作高地，推动宣传工作走在前列，为全省高质量发展提供坚强有力的思想保证和精神支撑。
2.1.2 不同灌水量对啤酒大麦产量的影响 不同灌溉水平下甘啤6号的产量和方差分析结果表明：随着灌水量的增加，产量显著提高。灌水量在750 m3/hm2时，产量极低，仅为 4 645.65 kg/hm2，水分的亏缺严重影响了啤酒大麦的产量；灌水量在1 500～2 250 m3/hm2时，产量水平较高，各处理间产量差异不显著，折合产量为7760.55～7970.7 kg/hm2，灌水量在2250m3/hm2以上时，增产不显著（见表3）。
③汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，收入刘梦溪主编《中国现代学术经典·汤用彤卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第373-374页。上引文献中提及北魏有天宫寺，此亦与弥勒信仰有关，“天宫”乃佛教之兜率天内院弥勒菩萨之处，收藏一切经，考丁福保《佛学大辞典》“天宫”条(上海书店，1991年，第471-472页)：“(界名)梵语曰泥缚补罗Devapura，天人之宫殿也。《圆觉经》曰：‘地狱天宫皆为净土，有性无性齐成佛道。”，又《佛学大辞典》“天宫宝藏”条：“(杂名)经藏之异名，兜率天内院弥勒菩萨之处，收藏一切经，谓之天宫。佛灭后，法藏渐隐没于二处，一天宫，一龙宫。《释门正统》三曰：‘今称龙宫海藏者，乃约龙树入海而言，又称天宫宝藏者，乃附慈氏居处而说。’”有趣的是，在吐鲁番文献中也有“天宫”，麹乾固延昌十五年(575)九月《宁朔将军绾曹郎中麹斌芝造寺铭》，其中提到“降迹天宫，诞形帝宇”，据此，此新造之寺似乎与弥勒上生信仰有关。又检吐鲁番出土麹乾固延昌十七年(577)二月八日比丘尼僧愿供养《大般涅槃经》题记，提到“超生慈宫，诞生养界”，此处的“慈宫”即弥勒的兜率天宫，据《八琼室金石补证》卷一九载东魏武定三年(545)七月十五日《僧惠等造天宫像记》，该天宫“怡怡若兜率之趣，琦殿弥勒”，又附有“弥勒主前督府长史赵珍”，“弥勒主怀州祭酒李思安”等题名，可知天宫主要指弥勒的兜率天宫，在高昌国时期的吐鲁番，还有以“天宫”命名的佛寺。67TAM92：48(a)《高昌诸寺田亩帐(二)》(2-257)：“寺□憙田十七半，桃二半六十步，天宫养祐桃半亩六[十]步，田寺太觉田二亩廿四步，冯寺[明]昙田半亩，足。半。牛寺僧揽田九半，桃一半九半。中半亩卌入牛寺田四亩”高昌的天宫寺，应该是以弥勒上生为主要信仰的寺院(参看王素《高昌至西州时期的弥勒信仰》，原载台北《中国佛学》第1卷第1期，1998年，后收入作者《汉唐历史与出土文献》，北京：故宫出版社，2011年，第346-351页)。唐代洛州也有一座著名的“天宫寺”，屡见于唐人写经题记(参看池田温《中国古AI写作本识语集录》，东京大学出版株式会社，1990年，第188、238、240、242、243、244、260、261、262、263、264页)又考《唐会要》卷四八“寺”：“天宫寺，观善坊，高祖龙潜旧宅，贞观六年立为寺。”则当时的北方地区确实多有佛寺名“天宫”者。关于“天宫”，又可参考辛嶋静志《妙法莲华经词典》，创价大学，2001年，第267页。
④参看唐长孺《唐长孺文集》第四卷《魏晋南北朝隋唐史三论》第二篇《论南北朝的差异》，北京：中华书局，2011年，第215页。
⑤参看王启涛《吐鲁番文献合集·儒家经典卷》上编《吐鲁番经学史》第一章《古代吐鲁番经学繁盛的原因》第三节《古代吐鲁番的汉文化及其北魏因素》，成都：巴蜀书社，2017年，第52-70页。而北魏佛教受到河西佛教的影响，《魏书》卷一一四《释老志》：“凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥增矣。”
⑥关于高昌佛寺的命名及其所体现的世俗性质，可以与北魏佛寺与佛教联系起来考察。北魏的佛教同北魏经学、行政、法律、艺术、教育等一样，对高昌产生了深远影响。在北魏，无论是帝王将相，文武百官，还是庶民百姓，三教九流，都以捐资建寺或捐房立寺为荣幸之事。《洛阳伽蓝记》“序”：“至于晋室永嘉，唯有寺四十二所。逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣，庶士豪家，舍资财若遗迹。于是招提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿，竞摹山中之影；金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉！暨永熙多难，皇舆迁邺，诸寺僧尼，亦与时徙。”又：“京城表里，凡有一千余寺。”因此，北魏洛阳佛寺之盛，不是南朝“四百八十寺”所能比肩的。关于洛阳所建佛寺之盛况，《洛阳伽蓝记》卷一《城内》有详载：“中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。上有金刹，复高十丈；合去地一千尺。去京师百里，已遥见之。初掘基至黄泉下，得金像三十躯，太后以为信法之征，是以营建过度也。刹上有金宝瓶，容二十五斛。宝瓶下有承露金盘一十一重，周匝皆垂金铎。复有铁鏁四道，引刹向浮图四角，鏁上亦有金铎，铎大小如一石瓮子。浮图有九级，角角皆悬金铎，合上下有一百三十铎。浮图有四面，面有三户六窗，户皆朱漆。扉上各有五行金铃，合有五千四百枚。复有金环铺首，殚土木之功，穷造形之巧，佛事精妙，不可思议。绣柱金铺，骇人心目。至于高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声，闻及十余里。浮图北有佛殿一所，形如太极殿。中有丈八金像一躯、中长金像十躯、绣珠像三躯、金织成像五躯、玉像二躯，作工奇巧，冠于当世。僧房楼观，一千余间，雕梁粉壁，青璅绮疏，难得而言。栝柏椿松，扶疏檐霤；藂竹香草，布护阶墀。是以常景碑云：‘须弥宝殿，兜率净宫，莫尚于斯也。’外国所献经像，皆在此寺。寺院墙皆施短椽，以瓦覆之，若今宫墙也。四面各开一门。南门楼三重，通三阁道，去地二十丈，形制似今端门。图以云气，画彩仙灵，列钱青璅，赫奕丽华。拱门有四力士、四师子，饰以金银，加之珠玉，庄严焕炳，世所未闻。东西两门亦皆如之，所可异者，唯楼两重。北门一道，上不施屋，似乌头门。其四门外，皆树以青槐，亘以绿水，京邑行人，多庇其下。路断飞尘，不由渰云之润；清风送凉，岂藉合欢之发？诏中书舍人常景为寺碑文。”又检《洛阳伽蓝记》卷一《城内》：“景林寺，在开阳门内御道东。讲殿叠起，房庑连属。丹槛炫日，绣桷迎风，实为胜地。寺西有园，多饶奇果。春鸟秋蝉，鸣声相续。中有禅房一所，内置祇洹精舍，形制虽小，巧构难比。加以禅阁虚静，隐室凝邃，嘉树夹牖，芳杜匝阶，虽云朝市，想同岩谷。静行之僧，绳坐其内，飧风服道，结跏数息。”《洛阳伽蓝记》卷二“城东”：“有五层浮图一所，修刹入云，高门向街，佛事庄饰，等于永宁。诵室禅堂，周流重叠。花林芳草，遍满阶墀。常有大德名僧讲一切经，受业沙门，亦有千数。”关于北魏洛阳佛寺之取名，我们总结共有以下五种情况：一是取自方位，如“王南寺”(见《洛阳伽蓝记》“序”原注)，二是取自汉文化的核心价值观，如“永宁寺”(《洛阳伽蓝记》卷一《城内》)。还有取自中土星宿名者，如“瑶光寺”(请比较《洛阳伽蓝记》卷一《城内》：“瑶光寺，世宗宣武皇帝所立……有五层浮图一所，去地五十丈。仙掌凌虚，铎垂云表，作工之妙，埒美永宁。讲殿尼房，五百余间。绮疏连亘，户牖相通，珍木香草，不可胜言。牛筋狗骨之木，鸡头鸭脚之草，亦悉备焉。椒房嫔御，学道之所，掖庭美人，并在其中。亦有名族处女，性爱道场，落发辞亲，来仪此寺，屏珍丽之饰，服修道之衣，投心八正，归诚一乘。”)三是以官署、职官、名号命名，前面往往还有姓氏，检《洛阳伽蓝记》卷五“城北”：“寺有一千三百六十七所。天平元年迁都邺城，洛阳余寺四百二十一所。北芒山上有冯王寺、齐献武王寺。京东石关有元领军寺、刘长秋寺。嵩高中有闲居寺、栖禅寺、嵩阳寺、道场寺。上有中顶寺，东有升道寺。京南关口有石窟寺、灵岩寺。京西瀍涧有白马寺、照乐寺。”又有“宗正寺”(见《洛阳伽蓝记》卷一《城内》)、“太仆寺”(《洛阳伽蓝记》卷一《城内》)、“昭仪尼寺)(《洛阳伽蓝记》卷一《城内》)、“司农寺”(《洛阳伽蓝记》卷一《城内》)、“长秋寺”(请比较《洛阳伽蓝记》卷一《城内》：“长秋寺，刘腾所立也。腾初为长秋卿，因以为名。”)、秦太上君寺(请比较《洛阳伽蓝记》卷二“城东”：“秦太上君寺，胡太后所立也。当时太后，正号崇训，母仪天下，号父为秦太上公，母为秦太上君。为母追福，因以名焉。”)四是以年号命名，如“正始寺”(《洛阳伽蓝记》卷二“城东”：“正始寺，百官等所立也。正始中立，因以为名。”)、“景明寺”(《洛阳伽蓝记》卷三“城南”：“景明寺，宣武皇帝所立也。景明年中立，因以为名。”)五是取自佛教术语，包括与佛教有关的名物，如崇真寺、灵觉寺、宝明寺、般若寺、融觉寺、禅林寺、灵觉寺(以上佛寺名见《洛阳伽蓝记》卷二“城东”)、禅虚寺(《洛阳伽蓝记》卷五“城北”)、崇立寺(《洛阳伽蓝记》卷四“城西”)、“庄严寺”(《洛阳伽蓝记》卷二“城东”)、宝光寺(《洛阳伽蓝记》卷四“城西”)、“愿会寺”(《洛阳伽蓝记》卷一《城内》：“池西南有愿会寺，中书侍郎王翊舍宅所立也。”)、三宝寺(《洛阳伽蓝记》卷三“城南”：“里有文觉、三宝、宁远三寺。周回有园，珍果出焉，有大谷梨承光之柰。承光寺亦多果木，柰味甚美，冠于京师。劝学里东有延贤里，里内有正觉寺，尚书令王肃所立也。”)、修梵寺(《洛阳伽蓝记》卷一《城内》：“修梵寺，在清阳门内御道北。嵩明寺，复在修梵寺西。并雕墙峻宇，比屋连甍，亦是名寺也。”与佛教名物有关者，如“璎珞寺”(请比较《洛阳伽蓝记》卷二“城东”：“璎珞寺，在建春门外御道北，所谓建阳里也。即中朝时白社地，董威辇所居处。里内有璎珞、慈善、晖和、通觉、晖玄、宗圣、魏昌、熙平、崇真、因果等十寺。里内士庶，二千余户，信崇三宝。众僧利养，百姓所供也。”)关于北魏洛阳佛寺的来历，我们总结共有六类，一是来自帝王将相所建，往往是为了追福感恩，如“瑶光寺”乃世宗宣武皇帝所立(《洛阳伽蓝记》卷一《城内》)，景明寺亦为宣武皇帝所立(《洛阳伽蓝记》卷三“城南”载其寺胜景：“东西南北方五百步，前望嵩山少室，却负帝城，青林垂影，绿水为文，形胜之地，爽垲独美。山悬堂光观盛，一千余间。复殿重房，交疏对霤，青台紫阁，浮道相通。虽外有四时，而内无寒暑。房檐之外，皆是山池。竹松兰芷，垂列堦墀，含风团露，流香吐馥。至正光年中，太后始造七层浮图一所，去地百仞。是以邢子才碑文云‘俯闻激电，旁属奔星’是也。庄饰华丽，侔于永宁。金盘宝铎，焕烂霞表。寺有三池，萑蒲菱藕，水物生焉。或黄甲紫鳞，出没于蘩藻，或青凫白雁，浮沈于绿水。
硙舂簸，皆用水功。伽蓝之妙，最得称首。”永明寺亦宣武皇帝所立(《洛阳伽蓝记》卷四“城西”载其胜景：“在大觉寺东。时佛法经像盛于洛阳，异国沙门，咸来辐辏，负锡持经，适兹乐土。世宗故立此寺以憩之。房庑连亘，一千余间。庭列修竹，檐拂高松，奇花异草，骈阗阶砌。百国沙门，三千余人。西域远者，乃至大秦国。尽天地之西垂，耕耘绩纺，百姓野居，邑屋相望，衣服车马，拟仪中国。”)报德寺乃高祖孝文皇帝所立，为冯太后追福。”(《洛阳伽蓝记》卷三“城南”)；秦太上公寺为太后及皇姨所建(《洛阳伽蓝记》卷三“城南”：“东有秦太上公二寺，在景明南一里。西寺，太后所立；东寺，皇姨所建。并为父追福，因以名之。时人号为双女寺。并门邻洛水，林木扶疏，布叶垂阴。各有五层浮图一所，高五十丈，素采画工，比于景明。至于六斋，常有中黄门一人监护，僧舍衬施供具，诸寺莫及焉。”)龙华寺乃广陵王所立(《洛阳伽蓝记》卷三“城南”)；追圣寺乃北海王所立(《洛阳伽蓝记》卷三“城南”)；景乐寺乃太傅清河文献王怿所立(《洛阳伽蓝记》卷一《城内》载其胜景：“有佛殿一所，像辇在焉。雕刻巧妙，冠绝一时。堂庑周环，曲房连接，轻条拂户，花蕊被庭。至于六斋，常设女乐，歌声绕梁，舞袖徐转，丝管寥亮，谐妙入神。以是尼寺，丈夫不得入。得往观者，以为至天堂。”永宁寺乃熙平元年灵太后胡氏所立(《洛阳伽蓝记》卷一《城内》)，龙华寺乃宿卫羽林虎贲等所立(《洛阳伽蓝记》卷二“城东”)明悬尼寺乃彭城武宣王勰所立(《洛阳伽蓝记》卷二“城东”)；胡统寺乃太后从姑所立(《洛阳伽蓝记》卷一《城内》)；秦太上君寺乃胡太后所立也(《洛阳伽蓝记》卷二“城东”)；招福寺乃三公令史高显略所造(请比较《洛阳伽蓝记》卷三“城南”：“大统寺，在景明寺西，即所谓利民里。寺南有三公令史高显略宅。每夜见赤光行于堂前，如此者非一。向光明所掘地丈余，得黄金百斤，铭云：‘苏秦家金，得者为吾造功德。’显略遂造招福寺。”二是来自于官僚的旧宅，或主动捐赠，或被动罚没与变更。检《洛阳伽蓝记》卷四“城西”：“经河阴之役，诸元歼尽，王侯第宅，多题为寺。寿丘里闾，列刹相望，祇洹郁起，宝塔高凌。四月初八日，京师士女多至河间寺。观其廊庑绮丽，无不叹息，以为蓬莱仙室亦不是过。入其后园，见沟渎蹇产，石磴嶕峣，朱荷出池，绿萍浮水，飞梁跨阁，高树出云，咸皆唧唧，虽梁王兔苑想之不如也。”这些旧宅原本非常富丽堂皇，有的因官僚主人倒台后没收而为寺，如“建中寺”，本是阉官司空刘腾旧宅(《洛阳伽蓝记》卷一《城内》：“建中寺，普泰元年尚书令乐平王尔朱世隆所立也。本是阉官司空刘腾宅。屋宇奢侈，梁栋逾制，一里之间，廊庑充溢，堂比宣光殿，门匹乾明门，博敞弘丽，诸王莫及也。在西阳门内御道北所谓延年里。刘腾宅东有太仆寺，寺东有乘黄署，署东有武库署，即魏相国司马文王府，库东至阊阖宫门是也。”“至孝昌二年太后反政，遂诛乂等，没腾田宅。元乂诛日，腾已物故，太后追思腾罪，发墓残尸，使其神灵无所归趣。以宅赐高阳王雍。建义元年尚书令乐平王尔朱世隆为荣追福，题以为寺。朱门黄阁，所谓仙居也。以前厅为佛殿，后堂为讲室。金花宝盖，遍满其中。有一凉风堂，本腾避暑之处，凄凉常冷，经夏无蝇，有万年千岁之树也。”)，高阳王寺乃高阳王雍之宅(《洛阳伽蓝记》卷三“城南”：“高阳王寺，高阳王雍之宅也，在津阳门外三里御道西。雍为尔朱荣所害也，舍宅以为寺。正光中，雍为丞相，给羽葆鼓吹、虎贲班剑百人，贵极人臣，富兼山海。居止第宅，匹于帝宫。白殿丹楹，窈窕连亘，飞檐反宇，轇轕周通……其竹林鱼池，侔于禁苑，芳草如积，珍木连阴。”)，融觉寺乃清河文献王怿所立(《洛阳伽蓝记》卷四“城西”)，大觉寺乃广平王怀舍宅立(《洛阳伽蓝记》卷四“城西”载其胜景：“怀所居之堂，上置七佛，林池飞阁，比之景明。至于春风动树，则兰开紫叶，秋霜降草，则菊吐黄花。名僧大德，寂以遣烦。永熙年中，平阳王即位，造砖浮图一所，是土石之工，穷精极丽，诏中书舍人温子升以为文也。”)，冲觉寺亦太傅清河王怿舍宅所立(《洛阳伽蓝记》卷四“城西”载怿：“熙平、神龟之际，势倾人主，第宅丰大，逾于高阳。”)，宣忠寺乃侍中司州牧城阳王徽所立(《洛阳伽蓝记》卷四“城西”)，景宁寺乃太保司徒公杨椿所立(《洛阳伽蓝记》卷二“城东”)，光明寺乃苞信县令段晖舍宅为光明寺(《洛阳伽蓝记》卷一《城内》)。三是来自阉官所立，如王典御寺乃阉官王桃汤所立(检《洛阳伽蓝记》卷四“城西”：“宣忠寺东王典御寺，阉官王桃汤所立也。时阉官伽蓝皆为尼寺，唯桃汤独造僧寺，世人称之英雄。”)又如昭仪尼寺乃阉官等所立(《洛阳伽蓝记》卷一《城内》)，魏昌尼寺乃阉官瀛州刺史李次寿所立(《洛阳伽蓝记》卷二“城东”)，景兴尼寺亦阉官等所共立(《洛阳伽蓝记》卷二“城东”)，凝圆寺乃阉官济州刺史贾璨所立(《洛阳伽蓝记》卷四“城西”：“在广莫门外一里御道东，所谓永平里也。注：即汉太上王广处。迁京之初，创居此里，值母亡，舍以为寺。地形高显，下临城阙。房庑精丽，竹柏成林，实是净行息心之所也。”)。四是平民所建。检《洛阳伽蓝记》卷二“城东”：“孝义里东市北殖货里。里有太常民刘胡兄弟四人，以屠为业。永安年中，胡杀猪，猪忽唱乞命，声及四邻。邻人谓胡兄弟相殴斗而来观之，乃猪也。胡即舍宅为归觉寺，合家人入道焉。”又检《洛阳伽蓝记》卷四“城西”：“阜财里内有开善寺，京兆人韦英宅也。英早卒，其妻梁氏不治丧而嫁，更纳河内人向子集为夫，虽云改嫁，仍居英宅。英闻梁氏嫁，白日来归，乘马将数人至于庭前，呼曰：‘阿梁！卿忘我也？’子集惊怖，张弓射之，应弦而倒，即变为桃人。所骑之马亦变为茅马，从者数人尽化为蒲人。梁氏惶惧，舍宅为寺。”五是胡人所立。如“菩提寺乃西域胡人所立(《洛阳伽蓝记》卷三“城南”)，法云寺乃西域乌场国胡沙门昙摩罗所立(《洛阳伽蓝记》卷四“城西”)。六是沿用古迹。检《洛阳伽蓝记》卷三“城南”：“崇虚寺，在城西，即汉之濯龙园也。延熹九年，桓帝祠老子于濯龙园，设华盖之座，用郊天之乐，此其地也。高祖迁京之始，以地给民，憩者多见妖怪，是以人皆去之，遂立寺焉。”
⑩荣新江《吐鲁番出土〈金光明经〉写本题记与祆教初传高昌问题》，载朱玉麒主编《西域文史》第二辑，北京：科学出版社，2007年，第1-15页。又请比较《太平广记》卷一百一十五“钳耳含光”条(出《广异记》)：“昔欲终时，有僧见谒。令写《金光明经》，当时许之，病亟草草，遂忘遗嘱，坐是受妄语报。”
挂了电话，高潮想，美之厦公司的电话也一定会打给冯可儿的。果然，回到办公室坐了还不到一刻钟，就接到了田卓的电话，叫他到她办公室去一趟。进了田卓办公室，见冯可儿也在，坐在沙发上。冯可儿激动得满脸通红，见高潮进来，就举手冲他做了一个V的手势。
⑧《观音经》在中古时期的中国民间非常盛行，日本藏《观世音应验记》三种(《光世音应验记》《续光世音应验记》《系光世音应验记》)古抄本充分反映了中土百姓念诵此经有以下神奇效果：火灾救人、重病康复、刀枪不入、挣脱枷锁、夜行照明。详参董志翘《〈观世音应验记三种〉译注》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第1-27页。
⑨“3-334”表明此件文书图版见唐长孺主编图录本《吐鲁番出土文书》，北京：文物出版社，1996年，第叁册第334页。
⑦“沙1-142”表明此件文书图版见于沙知、吴芳思：《斯坦因第三次中亚考古所获汉文文献(非佛经部分)》，上海：上海辞书出版社，2005年，第1册第142页。
“注子”即对佛经进行解说、注释，或将不同佛经译本配置在一起为合本，将诸译本内容按照经意裁割匹配，使之事类相配，以子从母为子注。“对”即校对，将不同译本罗列，进行对照核对。在佛经汉译中，经文屡次翻译，有梵本、胡本和中土的不同译本，同一经文，在不同语言、不同译本中，缮写往往不同。僧祐《出三藏记集》卷一《新集条解异出经录》：“异出经者，谓胡本同而汉文异也。梵书复隐，宣译多变，出经之士，才趣各殊。辞有质文，意或详略，故令本一末二，新旧参差。若国言讹转，则音字楚夏，译辞格碍，则事义胡越。岂西传之踳跤，乃东写之乖谬耳。是以《泥洹》《楞严》重出至七，《般若》之经，别本迺八，傍及众典，往往如兹。”(参看释僧祐《出三藏记集》，北京：中华书局，1995年，第65页)为了完整理解经义和保存文献，需要将该经诸本集中起来，在著录时合并成一条，也就是同本异译，例如《开元释教录》的著录，在进一步整理佛经时，或取同本异译之中一本作为底本，可能是梵本或胡本，其他中土译本作为别本，依意分割，使事类相对，做到事有异同得显于义。又检《出三藏记集》卷一一《竺昙无兰大比丘二百六十戒三部合异序》：“余以长钵后事注于破钵下，以子从母故也。《九十事》中多参错，事不相对，复徙就二百六十者，令事类相对。”又：“以二百六十戒者为本，以二百五十者为子，以前出常行戒全句系之事末。”可见，一经为二百六十戒，以其完备，故择为底本，一经为二百五十戒，择之为别本，两者相合为合本，别本内容以小字列于底本大字内容之下(参看(陈寅恪《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001年，第182-183页；程千帆《史通笺记》，《程千帆文集》卷五，石家庄：河北教育出版社2000年，第91页)。可见，“子注”负责在合本中呈现诸本间文字相异的内容，而文字相同的部分则从底本。所以子注包括不同译本间的校雠，而不一定全是注释。子注保存了佛经翻译的异文，这从《开元释教录》著录佛经的按语“经中子注乃曰秦言，故是秦翻无烦惑矣”“论中子注乃曰梁言”“经中子注有秦言字”可以看出。(参看智昇《开元释教录》，景印文渊阁四库全书，中国台湾商务印书馆1983年，第1051册，第287、313、318页)在斯4468写本《愚贤经卷第六月光王头施品第三十》中，在正文以双行小字夹注中有“晋言”(《敦煌宝藏》，台北新文丰出版公司1986年，第36册，第256页。)《大乘义章》：“四悉檀义，出《大智论》。言悉檀者，是中国语。此方义翻，其名不一，如《楞伽》中子注释言，或名为‘宗’，或名为‘成’，或云理也。”(慧远《大乘义章》，《卍续藏经》，台北新文丰出版公司1995年，第96册，第754页。)所以，“子注”准确说来不只以彼注此，而且包括同本异译。陈寅恪实际上也看到了“子注”和“注释”的区别，他指出《阿含暮抄序》“又有悬数悬事，皆访于译人”之云为“特访与译人，以佛义解佛经，格义之徒，则用外书配拟佛典，为不同耳”(《读书札记三集》，北京：三联书店，2001年，第97页)。这里的佛义是秦言、梁言一类的翻译，也就是子注，例如以“正遍知”解“三藐三佛陀”可以称为子注，而联系外书，阐述其中义理则是注释。《大唐内典录》所著录《法镜经解子注》二卷中，其下按语：“(康)会在吴朝，亟说正法为众祈请，于建初寺译出众经，多有失本，如别所显。又注述诸经并为序制，并妙得体，文义允洽。”(道宣《大唐内典录》，《中华大藏经》第54册，第480页。)可见，康会译经之失，已经由子注所录别本显示出来，子注与康会所注述、序制，在同书中是一种并列的关系。这个版本的《法镜经》除了正文(译本之一)外，还包括了对经文的注释、解读，以及其他译本的子注。又考唐代刘知几《史通·补注》：“除烦则意有所恡，毕载则言有所妨，遂乃定彼榛楛，列为子注。”浦起龙通释：“注列行中，如子从母。”又考释僧祐《出三藏记集》卷一○《竺昙无兰三十七品经序》：“又以诸经之异者，注于句末，序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字。”陈寅恪指出：“据此，可知本子即母子。上列比丘大戒二百六十事中，其大字正文，母也；其夹注小字，子也。盖取别本之义同文异者，列入小注中。与大字正文互相配拟，即所谓以子从母、事类相对者也。六朝诂经之著作，有子注之名，当与此有关。考费长房《历代三宝记》壹伍载魏世李廓《众经目录》中有大乘经子注十二部，‘子注’之名散见于著录者，如吴康僧会《法镜注解子注》二卷(《历代三宝记》伍)、晋昙诜《维摩诘子注经》五卷(《三宝记》柒)，齐竟陵王萧子良《遗教子注经》一卷(《三宝记》壹壹)，梁法郎《六般涅槃子注经》七十二卷、梁武帝《摩诃般若波罗蜜子注经》五十卷(《三宝记》壹壹)，及隋慧远《大乘义章》卷贰肆悉檀义四门分别条所引之楞伽经子注皆是其例。唐刘知几《史通》卷伍补注篇犹有‘定彼榛苦，列为子注’之语，可知子注之得名，由于以子从母，即以子注母。《高僧传》肆《法雅传》中‘格义’之所谓‘生解’，依其性质，自可以‘子注’之谊释之也。”(陈寅恪《支愍度说考》，载《金明馆丛稿初编》，第183页。)又考慧皎《高僧传》四《晋高邑竺法雅传》：“时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。及毘浮相昙等，亦辨‘格义’，以训门徒，雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递互讲说，与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。后立寺于高邑，僧众百余，训诱无懈。”(引文依据梁释慧皎撰《高僧传》，汤用彤校注，汤一玄整理，北京：中华书局1992年，第152-153页)陈寅恪亦有一段话颇为精到：“所谓生解者，六朝经典注疏中有子注之名，疑与之有关。盖‘生’与‘子’‘解’与‘注’，皆互训字也。”(《金明馆丛稿初编》，第141页)又请比较姚秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷六《法师功德品第十九》(《中华大藏经》0418、《大正藏》11)：“尔时佛告常精进菩萨摩诃萨：若善男子、善女人受持是法华经，若读若诵，若解说，若书写。”其情形正可以与吐鲁番出土文书比较。原来僧俗弟子学经，包括读诵、解释、抄写等环节。斯2073《
山远公话》：“化生者，比入寺中听法，得一句妙法，分别得无量无边。”又请比较《长阿含经》卷一三《阿摩昼经》：“三部旧典，讽诵通利；种种经书，皆是能分别。又能善解大人相法。”曾良认为以上诸例中的“分别”都是“解释”之义(参考曾良《敦煌文献字义通释》，厦门：厦门大学出版社，2001年，第41页)。
还有一个颇为有趣的现象：高昌俗世事务管理常常借用佛寺职务名称，这从侧面说明丝路汉传佛教的世俗性。09ZJ0046(b)+09ZJ0047(b)+09ZJ0062(b)+09ZJ0068(b)+09ZJ0069(b)+09ZJ0080(b)+09ZJ0081(b)《高昌立课诵经兄弟社社约》(刘、侯214)：“(前缺)兴代木[贵]请师立课诵经，逢(?)□七世先灵，下列一切生死[课]人中其有公母，自身掘
尽竞。若一日不去，人出畳二丈，索一[张]，□严车。若课人中有[病]知，若维那不语众人守夜，谪维郍(那)杖[廿]，人中私麻相连死者，仰众弟兄送丧至[不]去者，谪酒二斗。限课人中其有诣[城]丧。东诣白
，南诣南山，西诣始昌，北诣□不去者，人谪五纵[畳]两匹，课人中其□。限课人中其有□[见]大不起□[课][人][中]其有赤(?)面□□五十。限一月课诣言[若]□谪杖□言谪杖一[下]。[从]冬[月]竟，人尽受济(记？)十善，若不受济十善，谪[饼][六][张]。若饼不好，谪麦二斗；若[麦]不好，谪
一斗。从三月至八月出落一斗半。从九[月]月出麻子一斗半。已课之日，要盐酱使具。[课]人中□[有](?)自成者，人出美酒一斗。若弟兄出[美][课][人]有随(?)烧香后谪腹(?)五十除水□种得听仰佛饼[以]课人要□。(后缺)”邓文宽认为此件文书中“维那”并非寺院的三纲之一，而是中国时代民间社团的负责人之一，其地位大概相当于副职或管事一类。他还指出：“清人王昶在《金石萃编》卷二十七至卷三十九中，收录了数十件北朝的佛教造像石刻题记，几乎每件造像题记后均列有参加本次造像的人员名单。其中一些冠有‘维那’的人名是僧人，但也有一些人名是世俗之人，如北魏太和七年(三八三)《孙秋生等造像记》后所列的十五组人名，每组前均冠有‘维那’二字，第一组为‘维那程道起、孙龙保’等，第十五组为‘维那朱祖香、解廷俊、董伯初’(《金石萃编》卷二十七，中国书店影印，一九七五年，第五至六页)显然，这些‘维那’均为世俗之人，而非寺院的‘维那’。更有甚者，一些维那还是当时在任的官员，如北周天和六年(五七一)《费氏造像记》，所列参与其事者有‘维那横野将军费远’(同上书卷三十七，第七页)，就更不可能是寺院‘三纲’之一的‘维那’了。”[5](P.318-326)在邓文此前，郝春文也指出，魏晋南北朝时代，作为寺院周边组织的“邑”“邑义”或“义邑”，从事了大量与佛教有关的活动，如造像、诵经、设斋、建塔、造寺、造石室，以及修建义井、植树造林等活动，而民间社团首领的名称，不少也由寺院首领的名称移植过来。仅“维那”便有维那、都维那、维那主、大维那、行维那、直维那、大都维那、大维那主、副维那、南面维那、左厢维那、右厢维那、都邑维那、邑维那、营副都维那、长兼都维那、都维那大像碑主、都维那像主、都维那斋主等等不同称号，就其职掌言，“维那”在多数情况下是作为邑主或像主的助手，是邑义的副首领，[6](P.135-136)这都说明北方佛教的世俗性。
钱伯泉《从S2838号写经题记看高昌麹氏王朝与敦煌的关系》，《新疆文物》1992年第1期。斯2838《维摩诘经》题记(此为敦煌发现的高昌王国写经)：“法华斋主大僧平事沙门法焕定。”(按：该经实际上写成于吐鲁番，参考王素《关于S2838号文书的抄写地点》，《新疆文物》1992年第4期)
请比较斯1177《金光明最胜王经》卷第一尾题：“弟子女太夫人张氏，每叹泡幻芳兰，不久于晨昏。嗟乎，爱别痛苦，伤心而不见，岂谓天无悔祸，哀回树之先凋；歼我贤良，类高花之早坠。谨为亡男使君、端公、衙推抄《金光明最胜王经》一部，缮写完毕，愿三郎君神游碧落，联接天仙。质往净方，闻经树下。三途八难，愿莫相过。花台莲宫，承因游喜。阎浮促寿，永舍无来。净土长年，恒生于此。慈母追念，崇斯胜缘。咸此善因，皆蒙乐果。大唐光化三年庚申岁六月九日写记。”王素指出河西、高昌诸王国依制王母称太妃，不能称太后，只有北凉流亡政权，才可能为其母在高昌地区建“太后祠”。氏著《吐鲁番出土张氏高昌时期文物三题》，《文物》1993年 第5期第57-59页。李遇春、王素认为“太后祠”中的“太后”，应为北凉沮渠牧犍母孟氏，她曾为河西国太后，得到过北魏的批准，北凉亡，牧犍弟无讳、安周等流亡高昌，可能在城东建此“祠”。而且也只有沮渠氏北凉流亡政权的无讳、安周，才有可能在高昌为其母建太后祠。“太后祠”在麹氏高昌王国末期仍然存在，当时称为“太后寺”。参考李遇春《吐鲁番出土〈三国志·魏书〉和佛经时代的初步研究》，《敦煌学辑刊》1989年第1期，第44-45页。王素《高昌史稿·统治编》，北京：文物出版社，1998年，第292-293页。荣新江认为后凉统治高昌时期(385-397)，高昌也可能立太后祠。氏著《吐鲁番出土〈金光明经〉写本题记与祆教初传高昌问题》，《西域文史》第二辑，北京：科学出版社，2007年，第7页。
政府指定项目是城投的先天基础，立足之本.做好政府指定性的项目有利于城投提高自身的社会影响，并且占有完成项目的品牌价值.虽然存在着诸如时间与工作要求高、需要有强劲的融资能力做保障等困难，但总的来说，做政府制定项目城投存在优势，如果操作得当完全可以做好.
古代吐鲁番佛寺还有“作人”这种依附性人口，75TKM99：9(b)《高昌延昌二十二年(582)康长受从道人孟忠边岁出券》(1-96)：“延昌廿二年壬寅岁二月廿二日康长受从道人孟忠边岁出，到十一月卅日还入正作。岁出价，要得麦伍拾。麦贰拾仵，贰拾伍，平斗中取，使净好。若过其不偿，听抴家财，平为麦直。若长受身东西毛，仰妇儿上。二主先和后卷，々成之后，各不得返悔。々者一倍二入不悔者。民有私要，各自署名为信。时见。倩书道人法慈。侯三安。”佛寺还蓄有奴婢，64TAM15：15(b)《唐西州高昌县弘宝寺僧及奴婢名籍一》(2-30)：“弘宝寺僧及奴婢等，上□惠，寺主法绍，维郍(那)憧海，僧昙隆。”蓄奴之事又见72TAM188：58/1《唐开元四年(716)《玄觉寺婢三胜除附牒》(4-35)。佛寺拥有田产，而且可以租佃，64TAM15：16《唐贞观十五年(641年)西州高昌县赵相□夏田契》(2-29)：“贞观十五年正月三日，赵相□夏康寺柒顷碑舍后小康寺田亩与夏价麦高昌中叁伍内上麦使毕，到十月内上秋向常取。若过期月上麦。租储伯伇，仰田主□□[之]后，各不得返[悔][指][为]信。”高昌国和唐西州的僧人拥有自己的房产，房产还可以出赁，由于当时的佛寺不一定提供僧房，僧尼往往要租房居住，请比较67TAM364：9/2《高昌卯岁尼高参等二人赁舍券》(1-389)：“□□□□□□[卯]岁五月十二日，女□□尼高参二人，从索寺主□□□赁。二人各赁舍壹坚，□□□□价钱贰文，高□□赁价[钱]叁文，二人要迳壹年□遮余人，不得病死，若病死者，罚[钱]与钱壹文，高参交与[钱]贰文□主和同立□，□成之后，各不得返悔□要，々行三主，各自署名为[信]。倩书：索善□，时见”65TAM40：28《唐杜定欢赁舍契》(3-298)：“□□[元]年六月廿日，高昌县崇化乡人[杜][定][欢]从证圣寺三纲僧练伯边赁取里舍中上下房伍口，[有]门壹具。其舍中并得钱叁拾文。[钱]拾[伍]□[到]二年二月卅日，与钱拾伍文。其舍□年用坐，立契已后，不得悔，若□钱肆拾文，入不悔人，两和□□，画指为验(引者按：下面一个“川”，间隔终文符号)。舍主僧：赁舍人杜定欢；知见人：索宝悦。”而佛寺的其他经济活动也非常兴旺，OR.8211/969-72《唐于阗某寺支用簿》(沙2-324)：“同日出钱贰阡伍伯(百)文，籴僧惠澄干葡萄两硕，斗别五十文；小麦伍硕，斗别卅文。其麦纳外库，付典座僧惠光、直岁僧法空、都维那僧名圆，寺主僧日清，上座僧法
。”我们还注意到于阗出土的另外两件文书：OR.8210/斯5867D.vii.2《唐建中三年(782)七月健儿马令庄举钱契》(沙2-314)、OR.8210/斯5869D.VII.3d《唐贞元三年(787)四月苏某负钱契》(沙2-316)，时当唐蕃交争之际，8世纪初于阗已经有汉人所建佛寺，并弘布汉传佛教，出现寺院僧尼放贷并不意外。时代与于阗契相当的4件龟兹契，即黄文弼获于库车通古斯巴什城《唐大历十五年(780)四月李明达便麦契》、大谷8047《库车库木吐拉出土唐大历十六年(781)三月杨三娘举钱契》、大谷8048《唐大历十六年(781)五月某人举钱契》、大谷8056《库车库木吐拉出土唐大历十六年(781)六月米十四举钱契》，也体现了浓郁的佛教寺院经济色彩。佛寺与僧尼的放贷和租佃对象主要是百姓，其次是僧道和官人，由此可见唐代西域佛教的世俗化色彩。
参看冻国栋《麹氏高昌遗言文书试析》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第二三辑(二○○七年)，第192页。姚崇新：《在宗教与世俗之间：从新出吐鲁番文书看高昌国僧尼的社会角色》，《西域研究》2008年第1期。又见《中古艺术宗教与西域历史论稿》，北京：商务印书馆2011年，第231-258页，特别是第251页。又收入孟宪实、荣新江、李肖主编《秩序与生活：中古时期的吐鲁番社会》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第225-247页。
又请比较69TKM33:1/7(a)，1/10(a)高昌众保等传供粮食帐(二)(1-239)有“康僧”，“康僧”还见于72TAM209：85/4(a)，85/3(a)《武周佐王某牒为前庭等府申送上番卫士姓名事》(3-324)。又请比较66TAM50：9(b)《高昌重光三年(622年)条列虎牙氾某等传供食帐二》(1-377)有“康禅师”，“康禅师”还见于2006TAM607:2-4《唐神龙元年(705)六月后西州前庭府牒上州勾所为当府官马破除、见在事》(荣32)。又有“曹禅师”(可能是曹姓粟特人皈依佛教)，见于86TAM386：35—10a35-9a《高昌传供米面帐》(柳63)。荣新江《武周康居士写经功德记碑》校考-谈胡人对武周政权之态度》(《民大史学》1，1996)复原了大谷探险队获得的这一碑刻，分析了粟特人的佛教信仰对武周政权的支持。
小田义久考察了吐鲁番出土文书中出现的西州佛寺名，分为“一字寺名”与“二字寺名”，认为一字(单姓)寺仅七个，比之高昌国时代的52个少了很多，这与唐占领高昌后，迁豪族往长安，家寺失去支持基础而衰废有关。二字寺也只30个，比之高昌也少了很多。这与唐朝对无额佛堂的整顿，对僧尼要作“试经”(大谷3475号)素质检查有关。详参陈国灿为小田义久《大谷文书の研究》写的书评，《敦煌吐鲁番研究》第三卷，北京：北京大学出版社，1997年，第388页。
关于此件文书的大致时代，唐长孺主编图录本《吐鲁番出土文书》“说明”(2-255)：“本墓为合葬墓，出高昌延寿十六年(公元六三九年)阳保救妻张氏墓誌及唐总章元年(公元六六八年)杨保救墓誌各一方。女尸纸鞋拆出文书为四二至五一号，虽无纪年，然据墓誌，知皆在延寿十六年以前。”
这次机构改革总的格局保持相对稳定，只是集中力量解决行政管理体制中影响改革和发展的突出矛盾和问题，重点推进国务院机构改革，进一步转变政府职能，以便为促进改革开放和现代化建设提供组织保障。
“祠”指佛寺，又请比较中国国家图书馆藏敦煌遗书新0868号《律藏部分》卷三题记：“建初十二年十二月廿七日，沙门进业于酒泉西城陌北祠写竟，故记之。”
何守一“是是是”的直点头，等权头辛燕晓一走，何守一和郑玉英就逼问何东到底为什么没登记，何东说不想，再问为什么，就说不出来了，因为怎么看何东都不觉得现在是阐述自己理想的时候，结果父母意见就是，赶紧结了，别折腾了。
不少僧人之名均有“孝”字、“忠”字，如“孝顺”“孝琼”“孝和”“孝伦”“孝安”“孝惠”“孝思”“孝尊”“孝义”“忠子”“忠训”“忠仁”“忠思”“忠耀”“忠焕”，详参李方、王素《吐鲁番出土文书人名地名索引》，北京：文物出版社，1996年，第263-264页、第320页。
又参考《唐律疏议》卷九《职制》“大祀不预申期”条疏议。
又参考王素《高昌佛祠向佛寺的演变》，《学林漫录》第11集，北京，中华书局1985年，第137-142页；王素《高昌史稿·交通编》，北京：文物出版社，2000年，第541页；荣新江《吐鲁番出土〈金光明经〉写本题记与祆教初传高昌问题》，载朱玉麒主编《西域文史》第二辑，第1-15页。
季羡林等校注：“《中本》‘祠’上有‘祀’字。”(《大唐西域记校注》第977页。
高士荣、杨富学指出：“回鹘佛教实际上可视为汉传佛教在西域的一种翻版。”参看《汉传佛教对回鹘的影响》，《民族研究》2000年第5期。又参杨富学《敦煌民族史探幽》，兰州：甘肃文化出版社，2018年，第207-238页。
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中图分类号 ：K870.6
文献标识码： A
文章编号： 1004—3926(2019)05—0058—13
基金项目 ：国家社会科学基金重点和重大项目“吐鲁番文献合集、校注、语言文字研究、语料库建设”(17AYY015、17ZDA314)、国家古委会项目“敦煌吐鲁番汉文献之粟特史料校注及研究”(1462)阶段性成果。
作者简介： 王启涛， 西南民族大学敦煌吐鲁番文献研究所教授，博士生导师，研究方向：中国古典文献学、敦煌吐鲁番学。四川 成都 610041
收稿日期 2019-02-15
责任编辑 尹邦志
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