思与言：中国近代思想文本中的文学修辞，本文主要内容关键词为：修辞论文,中国近代论文,思想论文,文学论文,文本中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K26 文献标识码：A 文章编号：1001-8204(2012)02-0118-07
文学史与思想史的关系问题，是近些年学界的热点命题。不少文学研究者着手反思中国近代思想启蒙对文学史造成的负面影响，对多年来“思想”(史)对“文学”(史)的侵占和挤压进行了梳理和检讨。但同时也应该看到，一个更为值得反思和检讨的命题也在这里：在思想史和文学史的关系问题上，在人们更多考察前者对后者的牵制和“决定”时，至今很少有人论及“文学”(史)对“思想”(史)传播的负面影响问题。换一句话说，文学的“文”对思想启蒙的“行远”起到至关重要的启蒙作用已经在学界形成共识，而“文学”(史)对“思想”(史)“反作用”则为同仁束之高阁。回到历史现场细读文本，在大量文学文本承担思想传播的利器的事实面前，近代思想文本中激情四溢的文学修辞所带来的问题非常值得我们反思。这一视角的全新意义在于：当抒情而非说理的方式成为启蒙者的自我偏好或体验，甚至流于一种思想写作风尚之后，“笔锋常带感情”的思想篇章就不能不成为思想史研究者的学术命题。本文拟集中探讨思想文本中的“文学修辞”问题，梳理探讨文学与思想不同知识领域中话语规则的错位，进而重审中国近代思想启蒙的价值与阙失。毕竟，正襟危坐或说不苟言笑的“政论”之体和激情洋溢的“抒情美文”或说“战斗檄文”不可同日而语。
一、启蒙与表达：近代中国思想书写中的“文学修辞”
近代以降，面对水深火热的国内情势和亟待启蒙的国民，启蒙先驱的思考与表达有着无法调和的自我尴尬：虽然标举科学理性，但立论时又往往透露出浓重的人文激情。正如鲁迅所形容的：“中国太难改变，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要流血。不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不肯动弹的。”[1](P164)为了便于启蒙对象理解，启蒙先驱在思想言说时积极学习借用文学修辞，使得启蒙思想能够更形象鲜明地呈现在启蒙对象面前，容易被启蒙大众接受，在与思想对手的博弈中，也更容易脱颖而出。正如时人唐钺指出的：“假如思想已经充分地达出，文字纵然‘野’些，也无关得失。”[2]的确，当我们打开晚清、民国期刊，虽然不难找到措辞严谨、分析透彻的思想论文，但也不乏“笔锋常带感情”的思想篇章。中国近代启蒙先驱在推崇理性的同时，思想启蒙中的情绪性表达也时常流布在文本之中。当时很多思想文本无不带有浓厚的文学色彩，以抒情而非说理的方式来表现思想问题的自我偏好或体验，将正襟危坐的“政论”改造成激情洋溢的“抒情美文”或“战斗檄文”。在赢得读者青睐甚至获得阵阵喝彩和掌声的同时，启蒙就这样在一瘸一拐地前行，并演绎了一场“行者无疆”的现代性之路。
最早我们可以从邹容的《革命军》中领略这种文风：“吾于是沿万里长城，登昆仑，游扬子江上下，溯黄河，竖独立之旗，撞自由之钟。呼天吁地，破嗓裂喉，以鸣于我同胞前曰：呜呼!我中国今日不可不革命。我中国今日欲脱满洲人之羁缚，不可不革命。我中国欲独立，不可不革命。我中国欲与世界列强并雄，不可不革命。我中国欲长存于二十世纪新世界上，不可不革命。中国欲为地球上名国，地球上主人翁，不可不革命。”[3]阅读此一思想名篇，为革命歌呼的语句纷至沓来，情感更是排山倒海，不容人思索。与邹容的年少轻狂相较，梁启超虽以少年老成著称于世，但其为“自由歌呼之时”喊出的“于戏，璀璨哉自由之花!于戏，庄严哉自由之神!”[4]也让我们感触到了抒情文风的蛛丝马迹。而其撰文更是自成一体，我们可以从《过渡时代论》窥斑见豹：“过渡时代者，希望之涌泉也，人世间所最难遇而可贵者也。有进步则有过渡，无过渡亦无进步。其在过渡以前，止于此岸，动机未发，其永静性何时始改，所难料也；其在过渡以后，达于彼岸，踌躇满志，其有余勇可贾与否，亦难料也。唯当过渡时代，则如鲲鹏图南，九万里而一息；江汉赴海，百千折以朝宗。大风泱泱，前途堂堂，生气郁苍，雄心矞皇。其现在之势力圈，矢贯七札，气吞万牛，谁能御之!其将来之目的地，黄金世界，茶锦生涯，谁能限之!故过渡时代者，实千古英雄豪杰之大舞台也，多少民族由死而生、由剥而复、由奴而主、由瘠而肥所必由之路也。美哉过渡时代乎?”[5]时至五四，继承这一书写风格最典型的人物为陈独秀。陈氏在揭橥文学革命三大主义旗帜时激昂慷慨：“欧洲文化，受赐于政治科学固多，受赐于文学者亦不少。予爱卢梭、巴士特之法兰西，予尤爱虞哥、左喇之法兰西；予爱康德、赫克尔之德意志，予尤爱桂特、郝卜特曼之德意志；予爱倍根、达尔文之英吉利，予尤爱狄铿士、王尔德之英吉利。吾国文学界豪杰之士，有自负为中国虞哥、左喇、桂特、郝卜特曼、狄铿士、王尔德者乎?有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八妖魔宣战者乎?予愿拖十二生的大炮，为之前驱动。”[6]再如其头可断、血可流，但对民主的情意不会丢：“本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西(Democracy)和赛因斯(Science)两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”[7]从上文所举邹容、梁启超、陈独秀的思想文本中，我们可以感知尖锐的言辞、排比的句式凸显出话语主体的决绝姿态，同时也强化了情感化评价的态度。修辞学上的重复性构成了语气的强调，语义的决断性显示出不容辩驳的权威气势。遍读中国近代的启蒙思想文本，这种“情感化”的思想言说俯拾皆是。当是时，它几乎成了思想书写和舆论传播者竞相追求的一种时尚。如同今天的歌手需要粉丝和票房一样，文学修辞已经被视为激活思想话语必备的技术添加剂和言语修饰的彩色涂料。
关于“修辞”这一概念，对我们来说并不陌生，早在先秦的《易经》中就有“修辞立其诚”的言说，有“修饰文辞”的意思。周振甫在《中国修辞学史》中将修辞分为实用性修辞与文艺性修辞。实用性修辞在语言运用上，结合对象和说话的情境、说话要达到的目的，选择最适宜的词汇、句子、语调、篇章结构来表达，更多地注意用词造句，以求收到预期的效果。文艺性修辞在语言运用上，要求形象、具体，富有想象，富有情韵和含蓄，因而较多地运用比喻、夸张、摹状、比拟、婉曲、反复、对偶、排比等修辞方法，更多地运用修辞格[8]。客观说来，思想书写理应追求实用性修辞，因为思想是抽象的、概念的，须以明白、通顺、平匀、稳密等事理的条件，作为修辞上必要的条项。然而，中国近代思想文本在语言追求上更多地被赋予了文艺性修辞的色彩，我们也不难从字、词、句的组织、搭配、交织到处心积虑的谋篇布局感受到“与其……不如……与其……不如……”、“若……则……断断不能……断断不能……断断不能……、“欲……欲……必……”、“欲……非……不可……”、“若要使……非……不可……”、“欲……不得不……”等类似语句结构。按图索骥，我们不难从近代思想文本中找到这种充满浮夸之词的文学句式。例如，陈独秀在《宪法与孔教》中曾说：“欲建设西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式之社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心，否则不塞不流，不止不行。”[9]胡适说：“若要使中国有新文学，若要使中国新文学能达今日的意思，能表今日的情感，能代表这个时代的文明程度和社会状态，非用白话不可。”[10]鲁迅曾经说过：“与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文易卜生；与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于A-pollo。”[11]钱玄同说：“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明民族，必以废孔学灭道教为根本之解决。”[12]刘半农认为：“若就普通社会的教育问题上设想，则非用十分坚强的毅力把这种心理完全打破，恐怕思想上物质上的文明，断断不能输入社会，断断不能进步，文化断断不能发达。”[13]这种典型句式既有祈使意味、教训口吻，也含有浓厚的抒情意味。从字到词到句，再到谋篇布局，文学修辞的奇巧之思不但让读者赏心悦目，而且使得思想的魅力倍增。
在中国近代的思想书写中，比喻、拟人等很多文学修辞化的语言层出不穷，“陆沉”、“醒狮”、“吃人”、“非驴非马”之类的意象式言说数不胜数。只有对思想文本中隐喻、换喻、反讽的文学修辞有所警觉，才能读懂其思想内涵和是非曲直。例如，为了给白话争文学正宗之位，文学革命先驱以文言白话“死活”之论形象表达其立场，此一论法杂合了拟人、比喻等修辞手法：“古文死了二千年了，他的不孝子孙瞒住大家，不肯替他发丧举哀；现在我们来替他正式发讣文，报告天下‘古文死了!死了二千年了!你们爱举哀的，请举哀罢!爱庆祝的，也请庆祝罢!’”[14]如果语言的死活论是通过文学化的判断与叙述来影响国人的思想，那么新旧道德先取先去的争论是通过形象的文学比喻来展示各自的语言功夫的。“五四”之时，为挽救中国的情势是需要先输入新道德、新思想、新文艺，还是先破坏旧道德、旧思想、旧文艺。关于此一问题，张东荪与傅斯年有过论争，而且两人在论争中为了论说自己的观点都用了明喻的修辞法。张氏主张先输入新道德、新思想、新文艺。他这样比况：“譬如一个瓶，藏满了旧空气，如要改为新空气，虽是终日拿这个瓶来摇动，那旧空气依然不出去的。所以我们若认定中国今天既需要新道德、新思想、新文艺，我们就该尽量充分把它输入，不要与那旧道德、旧思想、旧文艺挑战；因为它自然而然的会消灭的。”傅斯年则主张先打破旧道德、旧思想、旧文艺。他这样说明自己的观点：“一个空瓶子，里面并没有多量的浑水，把清水注进就完了。假使是个浑水满了的瓶子，只得先把浑水倾去，清水才能钻出来。”[15]如此这般的修辞手法固然能将艰涩的思想命题给予形象解读和推销，但与之俱来的问题则是过于“缠绕”。
综上所述，修辞问题关涉到近代先驱在启蒙思维理路与表达方式上的矛盾心态。面对水深火热的国情，启蒙先驱的思想言说表现得深刻而又激进、理性而又情绪、进步而又偏执。可以理解，充满启蒙焦虑、活跃在时代前列的精英分子不是作不了头头是道的论文，而是无法消停下来。执意于思想功利的启蒙先驱哪里会有一颗平常心在“思与言”上从容扯皮?急症等不得慢郎中——狂热功利主义的心理不能不使他们见什么武器就用什么武器，如果能“立等可取”，更是求之不得。基于这样的心理预设，他们内在的理性思路很容易被其表式上的文学激情所湮没。
二、文学与思想：不同知识领域话语规则的对抗
亚里士多德在他的《修辞学》中指出，写下来的语言效果，更多地取决于文体，注重语言的形式化，而不是思想内容[16]。是的，修辞是一种符号，是表达思想、交流思想的工具。无论文学书写还是思想书写都离不开语言修辞，但文学修辞的观念符号给人以感性的活力、情感的力量，它以想象、联想等为语词之间的连接方式。作为理性观念的符号形式，思想修辞以概念之间的关系而出现，以逻辑推理为语词、概念之间的连接方式。其实，以“情感形式”出现的文学修辞和以“概念形式”出现的思想修辞反映了不同知识领域的话语规则。我们知道，现代性知识是朝着科学、道德、审美不同的方向逐步趋于分化独立，逐步形成各自独立的价值系统[17]。思想修辞侧身于科学门下，强调的是表达之真；而文学修辞是对情感生活认识的高度凝结，它既不可能完全以日常语言的符号形式出现，也不可能以科学和逻辑的形式出现。文学修辞孜孜不倦地除旧布新，排斥了日常语言的呆板、僵化和模糊性，也无法表现为科学语言的精确性，而是以它特有的方式即情感的形式、情感的句式来出现。这种带有能动性想象类型的情感语言就成为了文学特有的生存方式。
中国思想家的言论、文章惯用隐喻例证，语颇隽永，耐人寻味，但他们所使用的概念、范畴不具有充分的自明性。傅斯年在批判中国思想界之基本谬误时曾经如此总结出思想书写的缺点：“余尝谓中国学者之言，联想多而思想少，想象多而实验少，比喻多而推理少。持论之时，合于三段论法者绝鲜，出之于比喻者转繁。”他还用“天无二日，民无二王”的传统说法来批判中国经常“以比喻代推理”的弊端：“‘天无二日，民无二王’，前辞为前提，后辞为结论。比喻乃其前提，心中所欲言乃其结论。天之二日与民之二王，有何关系?说者之心，欲明无二王，而又无术以证之。遂取天之一日，以为譬况；壹若民之所以无二王者，为天之无二日故也。”[18]由傅斯年上面的事例讲解，我们可以想见：若是单单从比喻、拟人等文学修辞的角度理解，这些仿佛说得都非常有道理。可是一个需要我们正视的真相是，比喻可以说明问题，但是不能证明问题。比喻看似在用彼事物说此事物，其实在偷换概念，混淆了思维的清晰性。在用修辞化的思想来争夺市场权力的时候，势必会带来思想的朦胧、模糊，改变了种种思想逻辑的配方，这种论说虽然形象生动，却并不能客观地说理。思想概念的合法意义和思想语法关系具有严格的纪律规定，各种概念的界定与理论的推理都需要经过逻辑论证，思想修辞对于理性逻辑的尊崇，实际上是对于知识秩序、结构和规律的尊崇。而文学修辞不是一种科学理性的思想分析词汇，而是一种情感性的评价，传递的信息往往隐喻了褒贬之意，并且旨在叙述中潜移默化地影响、说服受众。
语言修辞与我们的感觉、理智和情感生活所具有的动态形式是同构的。我们知道，文学修辞具有内隐性和多义性等特点，既可让人们直观地把握，又给人以模糊的感受。由于内含着隐喻，它更注重的是心领神会，而不是形式的辨认，从而潜在地规范、引导着思维方式。正是基于这样的认识，任鸿隽指出：“吾国之学术思想，偏于文学。所谓文学者，非仅策论词章之伦而已。凡学之专尚主观与理想者，皆此之类也。是故经师大儒之所训诂，文人墨士之所发舒，非他人之陈言，则一己之情感而已。人之智识，不源于外物，不径于官感者，其智识不可谓真确。无真确无智识而欲得完美之学术，固不可得之数矣。”[19]任氏此论颇契合与陈独秀所呼吁的“科学的而非想象”：“想象者何?既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。”[20]由任、陈二人所取所去的思想导向，我们再来检视中国近代思想文本，会发现启蒙先驱在宣传启蒙思想、批判传统文化时，自己并没有意识到在汲取文学的各种修辞技法之时，已经自觉不自觉地感染了文学式的思维惯性。与思想修辞相较，文学修辞所反映出的思维范式并不怎么注重体系的完整、逻辑的论证、概念的精确，以及语言形式上的严谨。作为严肃说理的思想论述，在众声喧哗的启蒙语境下，夹杂着文学修辞的思想言说，要比单纯的枯燥说理和逻辑推理更容易动人听闻。但文学修辞在说明问题的同时也可能暗示错误的观念，能够动人感情的思想言辞同样也可能迷惑人的判断。因此，思想过于文学修辞化有时反而不能够让人客观全面地认识思想概念。思想书写中的腾挪转移看似非常漂亮，有时却不免避实就虚、绕过问题。
关于思想文本的书写问题，严复曾经有过“理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙倍之气”的精彩点评。对此，梁启超有过一段针对严复文风的回应和评说：“其(严复-引者注)文笔太务渊雅，刻意模仿先秦文体，非多读古书之人，一翻殆难索解。夫文界之宜革命久矣。欧美日本诸国之变化，常与其文明程度成比例，况此等学理邃赜之书，非以流畅锐达之笔行之，安得使学僮受其益乎?著译之业，将以播文明思想与国民也，非有藏山不朽之名誉也。”[21]梁启超认识到文笔锐达在启蒙中的作用，而严复却坚持思想著译的规矩。他说：“窃以谓文辞者，载理想之羽翼，而以达情感之音声也。是故理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙倍之气。”[22]为何“理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙倍之气”?因为思想修辞是以思想为对象来建构“概念世界”的理性符号形式，从对具体事物的外在形态和情感上的描述，到对事物内在本质的探究与思考，思想修辞是以思想、纯粹的观念为对象进行反思的语言。严复借韩愈“文无难易，惟其是”，引出“仆之于文，非务渊雅也，务其是耳”[22]。他强调思想书写“唯求其是”的自律意识，思想需要科学理性的分析，能够让人准确理解自己的意思而不至于误解自己。因为思想书写所运用的语言具有反思性、概念化等特点，需要心虑沉潜，尤其注重因果论证。其实，早在1902年，严复便曾严肃指出：“今世学者，为西人之政论易，为西人之科学难。政论有骄嚣之风，如自由、平等、民权、压力、革命皆是。科学多朴茂之意，且其人既不通科学，则其政论必多不根，而于天演消息之微，不能喻也。此未必不为吾国前途之害。故中国此后教育，在在宜著意科学。使学者之心虑沉潜，浸渍于因果实证之间，庶他日学成，有疗贫起弱之实力，能破旧学之拘牵，而其于图新也审，则真中国之幸福也。”[23]揆诸中国近代思想文本，功利意识很强，文风确实滋生骄嚣之气。邹容、梁启超、陈独秀等人的思想书写常常带着激情，汪洋恣肆，具有很强的感染力和鼓动性。在当时，愤激的忧国情绪、热烈的爱国情感本身会引起读者的共鸣，对青年也别有一番魔力，但是个人情感色彩在呼唤启蒙中较为适宜，而在演绎政治学理的时候就显得不那么得体了。与此相较，当我们阅读严复、章士钊那种逻辑文时，就会感觉其文章文调平和、沉实内敛、逻辑性强，表现在概念严明及判断、推理、论证符合逻辑规律、对逻辑错误辩驳有力等方面，体现了现代科学实证的理性精神。
“五四”之后，一位“学衡派”的代表人物提出的“文德”问题可谓切中时弊。一篇署名缪凤林的作者在文章中强调，文人应该有“知识之贞操”。他认为文人著述应该“不志乎利”，“不趋时势”，“不尚术”[24]。学衡派梅光迪称“新文化派”(即以陈独秀、胡适为代表的启蒙先驱)不是思想家而是诡辩家。何为诡辩家?“盖诡辩家之旨，在以新异动人之说，迎阿少年。在以成见私意，强定事物，顾一时之便利，而不计久远之真理。”[25]这话看似恶毒，其实没有冤枉新文化派。文学修辞潜入思想书写，这种煽情式的感性思想写作使得新旧营垒的文化符号流于简单化、符号化。由以上对中国近代思想文本的检视，我们能够了解启蒙先驱在宣传启蒙思想、批判传统文化时，有意识地汲取文艺学中的各种修辞，已经自觉不自觉地感染了文学式的思维惯性。这种力求黑白分明、彻底无误的思维本身往往事与愿违甚至种下极端的偏见，在无意识中走向偏执。这不止是词不达意的问题，在很多情形下，它会在“一不小心”中招致偶然的防不胜防的祸根。20世纪启蒙思想史残酷地证实了这一有幸言中的事实。启蒙的冒险告诉我们，这种与传统决裂的态度，既是对传统独断论思维的反抗，同时也在怀疑、探究和批判中走向了自己的反面。这一切，一方面与思维模式有关；另一方面，文学助纣为虐的工具角色也难辞其咎。
三、“觉悟”与“启蒙”：关于中国近代“说服式”启蒙的思考
承上所论，文学修辞与思想修辞有着求美与求真的不同价值取向。我们知道，阅读语言文体的过程是理解思想内容的过程，同时也是思维塑成的过程，不同的修辞体式，将会潜移默化地影响人们的行为。文学修辞容易激动读者的情绪而不能自已，而思想修辞内诉理性，常以思想判断力为主。蒋智由曾经写过一篇名曰《冷的文章与热的文章》的文章。此中论道，热的文章“其刺激也强，其兴奋也易，读之使人哀，使人怒，使人勇敢”，而冷的文章“其虑也周，其条理也密，读之使人疑，使人断，使人智慧”。不难想见，文学修辞容易书写出热的文章，而理想的思想修辞更接近冷的文章。我们知道，文学修辞较多地运用比喻、夸张、摹状、比拟、婉曲、反复、对偶、排比等修辞方法，追求的是文字效果，渲染夸张，更适于启蒙思想的宣传：“自由乎，民权乎，革命乎，平等乎，以及其他之一切新政何乎，新法何乎，新学何乎，凡吾民之所未知者而咸使知之。于暗黑之室，而耀之以日火，于昏睡之场，而噪之以钟鼓，煌煌煜煜，轰轰阗阗，而人心于是乎一大变。”[26]事实证明，这种富有文情辞彩的文章更能激励人的情感。章士钊读了《革命军》的感受，可以让我们窥见这种“笔锋常带情感”之篇章的思想魅力：“虽顽懦之夫，目睹其事，耳闻其语，则罔不面赤耳热，心跳肺张，作拔剑看地奋身入海之状。呜呼!此诚今日国民教育之教科书也。”[27]对于此种文章的引导效用，梁启超曾经有过非常独到的分析：“天下最神圣的莫过于情感：用理解来引导人，顶多能叫人知道那件事应该做，那件事怎样做法，却是被引导的人到底去做不去做，没有什么关系；有时所知的越发多，所做的却越发少。用情感来激发人，好像磁力吸铁一般，有多大分量的磁，便引多大分量的铁，丝毫容不得躲闪，所以情感这样东西，可以说是一种催眠术，是人类一切动作的原动力。”[28]此种观点相信当时的启蒙先驱有着一定的思想共识，他们非常注重人们情感上的觉悟，却在思想观念的宣传时反而忽视了思想启蒙的理性精神。
检索中国近代的文献资料，我们很容易发现一些关于“觉悟”之类的话语。诸如，“国民觉悟”、“根本的觉悟”、“最后觉悟之最后觉悟”、“先知先觉”，不一而足。但这里觉悟与启蒙的关系是需要我们深究的。事实证明，让人觉悟到自由的价值、平等的重要、人道的意义，但真正理解掌握其中的逻辑原理以及施行规则，却是需要一个漫长的过程。细心的人不难发现，自欧洲启蒙运动以来，所谓“启蒙”不仅指让别人接受某种观点，而且指让别人真正认识到某种观点的正确性。启蒙要人接受的不是“意见”而是“真理”。对启蒙对象的觉悟诉求通常都只是让他们形成某种自己可以接受的思想观点，但绝大多数时候不可能让他们真正掌握理性的思维方法。有时哪怕启蒙者主观上试图传达给启蒙受众理性思考的方式，但受众接受的也仍然只是具体的思想观点。这也就是情感上的觉悟认同与理性上的启蒙认知的区别。狄百瑞在论述启蒙与觉悟的关系时曾经指出：“‘觉悟’带有较强烈的主观及神秘色彩，可与‘启蒙’所强调的客观科学理性背道而驰。”[29]是的，我们看到中国近代思想启蒙中，邹容为“革命”鼓吹、梁启超为“自由”歌呼、陈独秀为“科学”“民主”呐喊，但在这种激情的文辞下，人们对自由、民主、科学、革命等概念的认识情感成分往往比理性认知更占上风。正如唐钺总结思想界的弱点时指出的：“请看许多人开口‘德谟克拉西’，闭口‘科学方法’，其实何曾对于此事有研究有体验，不过人云亦云罢了。这种口头的学问，本人自知不懂，不过拿来妆门面的，可以不论。但也有他自己的的确确以为是正当的推理。这是因为他们概念不完全。大体讲起来，吾人感知各个物时，得了知觉(percept)，合各个知觉，舍异留同，就得机觉(Recepc真是英人Romanes用的名词)。概觉再加上一个名号(即语言或文字)就成了概念(Concept)。口头的思想，是因为概念中缺乏概觉的部分。所以推理时推来推去，只是语言文字。换言之，忘却语言文字，是代表事物而把语言文字的自身当作事物，所以说得逛篇累牍，仍是与事物实际漠不相关。这种思想的习惯实是‘专弄玄虚’，那里会有甚么进步?”[30]由此，我们看到抒情式思想书写在起到及时有效地唤醒民众作用的同时却难以塑成理性的启蒙认知，而只是情感的觉悟与体认。“说服”只侧重于情感的觉悟、态度的转变，而非理性的启蒙。启蒙先驱文学化的思想启蒙改变了大家的观念，但这种观念的改变并不是建构在理性分析的基础上，而是情感上的扭转，他们想当然地认为被启蒙者和他们一样渴望自由、民主、平等，在为自己“振臂一呼，应者云集”的场面高兴时，才发现被启蒙的群众渴望与他们渴望的并非同样的东西。
在文学与思想的角逐中，文学并非总是处于弱势，思想写作中文学修辞的植入有可能使得思想骄嚣化，其催生的不仅仅是一种思想的存在方式，而且是一种思想的运思方式。在文学修辞影响下的运思方式中，很多所谓的理性其实都是想象的理性、无根的理性、建基在感性之上的理性。诚如杜亚泉评价五四新文化派所说的：“新思想依据于理性，而彼则依据于感性……固以非新非思想而揭櫫为思想者，实际上乃阻遏新思想之最有力者也。”[31](P421)杜氏批判新文化派“阻遏新思想之最有力者”的论断难免偏激，但是他却点破了中国近代启蒙的弱点，它所践行的更多是情感上的启蒙、伦理上的启蒙，“只是‘拿来’了西方理性从认识理性到价值理性、从逻辑理性到实践理性这一复杂结构中的最表层的部分，即价值理性(包括价值准则、价值理想等)，忽视乃至无视作为西方理性探索之根柢的深层动力的认识理性、逻辑理性或纯粹理性”[32]。近代启蒙运动确乎撬动了人们的价值观念，但价值观念的启蒙并不能代表国人逻辑理性的提高。在价值观念占主导的启蒙下，启蒙思想所审视的已经不是问题本身，而是问题之先的态度、情感、欲望、信念等非理性因素，在问题的处理中起主导作用。胡适曾经将新思潮的意义归结为“评判的态度”，这当然是不错的。但倘若没有理性的思想为支持，就容易流为一种简单的批判态度，自己不讲理，也不许别人讲理。例如陈独秀在谈到改良中国文学时所言：“改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”[33]试问，这样的激情演说即使让人们接受了“白话正宗说”，也只能流于态度的转变。然而“态度非思想，思想非态度，谓思想是态度，犹之谓鹿是马耳。”[31](P418)相对于实证理性的科学叙事，文学化的美感叙事更容易影响人们“态度、情感、欲望、信念”。文学化的美感叙事可以引发情感的觉悟，但却没有足够的思想力量去引导理性逻辑的生成。启蒙先驱的思想宣传有时只不过激起了人们的怨恨心理，激起对自由、民主、平等黄金世界的向往心理。当国人蜂拥而起批判封建礼教时并不代表思想的成熟，当千千万万的娜拉走出家门并不能代表她们个人主义的确立。
如所周知，启蒙的重要内涵就是“理性”，康德对启蒙的经典定义我们家喻户晓：“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙的座右铭。”[34]然而文学焕发的更多是人的情感，而不是理性。试想“五四”启蒙运动中文学修辞承担了很大的思想传播任务，这种充斥着情感的启蒙能否按着既定的理性模式发展，是一个需要质疑的问题。当然，比起正襟危坐、分析说理式的理论启蒙，生动形象、嬉笑怒骂式的文学启蒙，更适合接受者的胃口；隐喻、转义、反讽等各种文学修辞手法的使用使得思想插上“隐形的翅膀”，动人听闻，易于接受。然而，在看到文学性语言在思想启蒙的高效作用的同时，我们也必须看到这种文学式的思想书写，往往是以抒情的方式来表现自我的个人偏好、个人体验、个人趣味，难以清晰地分析说理，它容易让接受者断章取义，更有甚者会暗示错误的观念，迷惑人的理性判断，乃至种下思想偏见，而这正是思想启蒙时需要时刻警惕的。启蒙思想本来夹杂着诸多文学修辞、意气成分，这种粗犷的语言容易导致思想界的骄嚣之气。需要清楚的是，真正的启蒙讲求客观理性的评判，它要求研究者严格约束自我的个人判断，以科学共认的价值准则为基础，对社会问题进行理性的分析[35]。因此，蒋智由在对热的文章抱以“理解之同情”之后又说：“然至今日，自由则已知之，民权则已知之，革命、平等以及其他一切新政、新法、新学，大概亦已知之：当此时也，势不能于自由、民权、革命、平等以及其他一切新政、新法、新学之外，更有何等之新说焉以鼓舞人之听闻，而其所欲考者，仍在此数者之间：而曰吾人之于此数者，将以何道而实行之，实行之而前途之利果何如乎?前途之害又何如乎?孰者当先孰者当后之次序果何如乎?孰者宜益孰者宜损之调和又何如乎?穷一理焉而有一理，更穷一理焉而又有一理，如抽蕉，如缲茧丝：是则必赖有明晰之头脑，深长之心思。”[26]真理的获得一定是经过独立思考得出的，而意见的接受却是缺乏独立思考的结果，要真正做到独立思考是非常困难的，在动用各种文艺修辞的思想启蒙中，很多人貌似在独立思考实际却还是跟着他人在思考，这不能不说是说服式启蒙的弊端。
最后，需要重点指明的是，我们探讨分析思想文本中文学修辞的负面作用，并非旨在判断文学修辞是否应该掺入的问题，而是将其作为一个存在的历史现象进行客观的审视、评判。启蒙，无论中外古今，都是一场惊心动魄的冒险。思与言的关系从来就是文学史和思想史上最为敏感且最难拿捏的命题。近代中国启蒙在文学“修辞”的助推下犹如骏马脱缰，呈现出既是“风光”也是“险峰”的悲壮。正是这样的冒险也让我们同时领略到了“先锋”的风采。在这一意义上，对近代以降现代性演进中的经典“文本”，我们既要看到其正面价值，又要看到其负面作用，如此才能客观、全面地评估近代启蒙思想中的这一现象。