“中体西用”与“体用不二”——近代两种中西文化结合模式之比较，本文主要内容关键词为：中西文化论文,两种论文,近代论文,中体论文,模式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 近代中西文化交流史上曾存在两种差别甚巨的文化结合模式即中体西用与体用不二。“中体西用”是第一个处理中西文化关系的方法，但它不是贯穿中国近代史唯一处理中西文化关系之方法模式，也不能简单地称之为“符合中国国情的进步思想”；“体用不二”承继了“中体西用”的合理内容，它是适应变化了的社会历史而产生的优于“中体西用”的文化结合模式。
关键词 文化结合模式 比较 中体西用 体用不二
面对西方文化的冲击，近代中国人表现出了积极主动的应战态度。从文化角度看，亦即提出了处理中西文化冲突的方法模式。但至今为止，学术界所认同的只是一种模式，即“中体西用”，并因此形成了两种值得商榷的观点：“中体西用”是贯穿中国近代史的唯一处理中西文化关系的方法模式；“中体西用”是从中国国情出发的进步思想。我们认为，在中国近代文化史上，除了“中体西用”文化结合模式之外，还出现了另一种几乎是伴随“中体西用”而成长的文化结合模式，即“体用不二”。下面对这两种“模式”进行比较分析。
一、“中体西用”论的产生及其局限性
经过两次鸦片战争，近代中国人才深刻领悟到原来被自己称做“蛮夷”的蓝眼睛对手，并不那么简单，倘若不认真制定对策，上至皇亲贵族下至黎民百姓，大至民族小至个人，都将受到不同程度的影响。尽管魏源较早地提出了“师夷长技以制夷”的策略，但什么是西方的“长技”？或者说究竟学习西方的什么呢？这一课题的迫切性、复杂性困扰着19世纪50至70年代的中国知识人。在纷纷扬扬的争论中，学习内容逐渐明朗起来，并初步取得了一致意见，即以西方的枪炮、器械、技术为学习内容。其代表性理论成果就是冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出的那个著名论断——“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。这就是“中道西器”或“中体西用”文化结合模式的雏型，后来广为接受，并成为洋务运动的指导思想。为什么当时选择这样一种模式？这应理解为19世纪50至70年代中国社会各方面综合状况的产物，以下几个方面的因素值得考虑：第一，反对学习任何内容的顽固派存在。顽固派认为非但西方文化中的“道”不值得学习，就是在两次鸦片战争中大显神威的“器”也无学习的必要，因为他们认定国家存在与发展靠的是形而上之“道”，而非形而下之“器”，就形而上之“道”言，中国已有最好的。所谓“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜。”第二，洋务派、早期改良派比顽固派更具世界眼光，他们对顽固派僵化的观念表示反对。他们认为，中国要免遭侵略，保持王朝稳定，促进社会进步，就应采取一切有效手段，所谓“法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之”，基于这样一种精神，必须向西方学习；但又慑于顽固派（因为顽固派大多是大权在握者）的压力，只能选择顽固派心理所能承受的方面，即“器、用”之类。正如李鸿章所言“中国文物制度迥异外洋榛
之俗，所以郅治保邦，固丕基于勿坏者，固有自在；必谓转危为安，转弱为强之道，全由于仿习机器，臣亦不存此方隅之见。……顾经国之略，有全体，有偏端，有本有末。如病方疾，不得不治标，非谓培补修养之方，即在是也。”[①]第三，无论是洋务派官僚还是早期改良派士大夫，都是儒学传统培育出来的，他们的行为、言论乃至价值观都离不开儒家思想传统，因而情感上很难与儒家思想决裂；另方面他们在社会中一般也拥有一定的地位与利益，这种地位与利益是靠封建专制制度维持的，而封建专制制度又为儒家纲常名教所论证，因而他们在理智上也是很难放弃传统道德政教的，学习西方文化也就只能从“器”下手了。第四，从认识水平方面看，洋务派、早期改良派不懂英文，更没有深入到西方社会去体验它们的文化，因而他们对西方文化的认识，尤其是对西方文化本身结构的认识，只能是肤浅的；也就是说，洋务派、早期改良派提出“中体西用”文化结合模式的认识基础仅仅是中国传统文化背景。再者，中西方文化实质性交流刚刚开始，这客观上造成了洋务派、早期改良派理解中西方文化关系的原始性和简单性。
时至19世纪90年代，向西方学习依然是中西文化交往的主流，但情况有所变化，并非像某些学者所认为的仍是“中体西用”论的延续与发展，而是在学习过程中对“中体西用”文化结合模式的积极反省。首先，洋务运动的失败。洋务运动一般被理解为“中体西用”理论的实践，实践失败，人们自然会从指导思想上寻找原因。比如直接来自军事方面的批评——“西人创立海军多年，其中利弊，著书立说，无微不至。我国海军章程，与泰西不同，缘为我朝制所限，所以难而尽仿，所以难而操胜算也。”[②]这个条陈委婉地批评了“中体”限制“西用”的学习模式。其次，这个时期学习西方文化有了一定的经验，对中西文化的特性也有了较深的认识。其中最富代表性的是谭嗣同在1895年七八月间写的《报贝元征书》中所表述的观点——“圣人之道，果非空言而已，必有所丽而后见。丽于耳目，有视听之道；丽于心思，有仁义智信之道；丽于伦纪，有忠孝友恭之道；丽于礼乐征伐，有治国平天下之道。故道，用也，器，体也。体立而后行，器存而道不亡。自学者不审，误以道为体，道始迷离徜恍，若一幻物，虚悬于空漠无边之际，而果何物也耶？于人何补，于世何济，得之何益，失之何损耶？……器既变，道安得独不变？变而仍为器，亦仍不离乎道，人自不能弃器，又何以弃道哉！且道非圣人所独有也，尤非中国所私有也，……彼外洋莫不有之。”[③]在这里，谭嗣同用古典哲学概念表述了他对中西文化关系的近代认识。第一，“器”是体，“道”为用，“道”在“器”中，故学“器”应该学“道”；第二，“器”在先，“道”在后，“道”“器”无相离，故变“器”必然变“道”；第三，人之社会离不开“器”，故亦离不开“道”，因此，“道”并非中国圣人所独有，西方诸国也有其“道”，故学习西方的“器”，自然也要学习西方的“道”。可见，谭嗣同不仅摆正了“道”“器”关系，逻辑地得出了“道”“器”学习不可分离的结论，而且明确地指出了学习西方文化中“道”的必要性。并由此在观念上构成了对“中道西器”、“中体西用”文化结合模式的否定。
二、“体用不二”论的形成及其特征
尽管“中体西用”模式因为甲午战争的失败而暴露它的局限性，尽管在处理中西文化关系方面出现了更高水平的见解，这个时候却出现了张之洞的《劝学篇》。此书的宗旨是什么呢？赵炳麟说：“之洞曾荐梁启超，惧为时议非刺受祸，遂著劝学内外篇，外篇言采西学，内篇宗经典，以抵康梁。”从内容上看，“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事，不必尽索之于经文，而必无悖于经义。”[④]张之洞自然显得较开明，但“经义”仍然是万万碰不得的，这与“中体西用”、“中道西器”文化结合模式在精神上完全一致。因而本质地看，张之洞90年代再倡“中体西用”论与维新派的改革目标是背道而驰的，并且也落后于当时在中西文化结合方面的先进认识水平。这样，“中体西用”文化结合模式此时已成为西学运动深化的障碍，并且因为张之洞的身分，“中体西用”竟在甲午战争失败后成为“举国至言”，其影响非常之大。如果不及时进行分析，正人视听，并从理论上论证“中体西用”论的主要局限，学习西方文化运动将难以深化。“体用不二”文化结合模式就是这个背景下的产物。为了更完整地把握“体用不二”中西文化结合模式主要精神，我们有必要考察一下“中体西用”论的主要表述——
六七十年代：“以中国之伦常名教为本，辅以诸国富强之术”，“今诚取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周孔之道”。
七八十年代：“器则取诸西国，道则备自当躬”，“以中国之道，用泰西之器，臣知纲纪法度之美，为泰西所怀畏而师资者必中国也”。
八九十年代：“臣（盛宣怀）与（何嗣焜）纵谈西学为用，必以中学为本。”[⑤]“新旧兼学，四书五经，中国史事、政书、地图为旧学；西政、西艺、西史为新学，旧学为体，新学为用”[⑥]，“夫可不变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也”。[⑦]
不难发现，60年代到90年代，“体用、道器”的具体内容的确发生了一些变化，尤其是在张之洞那里，作为“用”的范围扩大了许多，但“中体西用”以“器”护“道”、“道”不能有任何变革的宗旨却依旧是一脉相承的。因此我们可以说，尽管张之洞对“中体西用”论的改造具有积极意义，但这种改造基调是为了更好地保护传统的道德政教，以维护封建政治秩序。正如张之洞所言：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义，至人所以为至人，中国之所以中国，实在于此。”[⑧]
而“体用不二”文化结合模式无论是内容还是性质上都与“中体西用”文化结合模式大异其趣。所谓“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡”。[⑨]如何理解这段话，无论对严复的文化思想，还是对本文的主题都十分重要。可以说，到目前为止，学术界还没有一种使大多数人接受的解释。我们认为，准确地理解、把握严复“体用不二”文化结合模式的内容，须抓住如下几个前提：第一，严复主张向西方学习，而且既反对毫无选择的学习，也反对文化虚无主义。所谓“凡事效法西人，往往利不胜害”，所谓“然则今之教育，将尽去我国之旧，以谋西人之新欤？曰，是又不然。……必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之”[⑩]。第二，严复主张学习西方，但这种学习的动机与目的是一致的，即使中国摆脱愚昧、贫穷与懦弱，使中国走向富强。所谓“今吾国之所最患者，非愚乎？非贫乎？非弱乎？则径而言之，凡事之可以愈此愚，疗此贫，起此弱者，皆可为。……有一道于此，致吾于愚矣，且由愚而得贫弱，虽出于父母之亲，君师之严，犹将弃之，等而下焉无论已。有一道于此，足以愈愚矣，且由是疗贫起弱焉，虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而下焉无论已”[11]。第三，严复认为，就一个特定文化系统而言，与其说道德政教是“本”，不如说科学学理与科学技术是“本”。所谓“其曰政本而艺末也，愈所谓颠倒错乱者矣。其所谓艺者，非科学乎？名、数、质、力四者皆科学也。其通理公例，经纬万端，而西政之善者，即本斯而立。”[12]强调道德政教科学学理的基础性意义。第四，严复面临的与其说是中、西文化的冲突，毋宁说是封建文化与资本主义文化的冲突。严复深刻意识到中西文化的异质性，即意识到西方资本主义文化的“器”虽然可以暂时服务于中国文化的“道”，但这不是问题的本质解决，即中国的落后是不能由这种“器”来弥补的；换言之，如果中国过分强调“器”的学习并永远局限在这个范围之内，结果必然是扩大中西差距，延续中国的落后。不难看出，“体用不二”文化结合模式，凝聚着严复对中西文化及其关系的深刻体验和精微思考。如果这种文化结合模式需要一种具体表述的话，那就是“体用并学，结合国情，择其善者”。根据以上比较，“体用不二”与“中体西用”作为文化结合模式的差别便十分明晰了：
其一，在文化结合发展模式的理解上，“中体西用”论主张文化的“体”（本质）与文化的“用”（属性）是可以分离的，认为一种文化的发展可以在不改变自身本质的前提下借助另一文化系统的“用”来达到目的。“体用不二”论则主张，特定文化系统的本质与属性是不可分离的，文化的结合与发展只有以全面吸收另一种文化系统中所有优秀因素（包括“体”与“用”）为前提。在这里，“体用不二”文化结合模式否定了“中体西用”论对文化“体”、“用”关系的机械主义理解，突破了“中体西用”所设下的禁区——“道”，从而将学习西方文化的范围扩大到所有领域。
其二，在特定文化系统中各文化要素关系的理解上，“中体西用”论认为道德教化是“本”，其余为“末”，而且认为作为“本”的道德教化是不能改变的；“体用不二”论则认为科学学理与科学技术是“本”，政教道德为“末”，这就理顺了“道、器”关系，并从逻辑上否定了“中体西用”所信奉的“道”不变的神话。
其三，在吸收文化的动机与目的上，“中体西用”文化结合模式的提出，主要是为对付西方资本主义侵略以保护封建统治阶层的利益，维护清王朝统治，这是护“道”的宗旨所决定的；“体用不二”文化结合模式的提出，当然也反对西方的侵略，但更主要的是，希望通过学习西方文化，彻底改变中国愚、贫、弱的状况，使中国富强起来。而且在权利、利益方面比“中体西用”论者们更少牵挂。由此看来，“体用不二”文化结合模式对新的时代与新的社会主体有着更大的适应性。
其四，在文化价值观上，“中体西用”文化结合模式明显地倾向于传统，这是受“言必称三代”历史倒退主义观念的影响，因而它渗透着保守主义灵魂；也明显地倾向于自身的文化，这是“夷狄”观念的深刻烙印，因而它又散发出本位主义气息。“体用不二”文化结合模式则以一种开放、宽容的心态对待外来文化，体现出一种努力向上、朝气蓬勃的精神，它继承了中华民族文化传统中的另一伟大精神——兼容并蓄。
三、结论
综上所述，“中体西用”与“体用不二”不是同一层面的处理中西文化矛盾的方法或模式。或者说，“中体西用”文化结合模式所暴露出的各种局限，表明这一文化结合模式已经适应不了日益深入而广阔的中西文化交流大势，它应让位于新的思想或方法。这种“让位”，经过90年代谭嗣同的尖锐批评和20世纪初严复的全面清理，终于变成现实。因此，我们不能接受那种认为“中体西用”是唯一贯穿中国近代史学习西方文化模式的提法。我们的分析还表明，“中体西用”文化结合模式的提出，主要是从洋务派官僚的利益、从封建伦理纲常的维护出发的，而且与另一种文化结合模式——“体用不二”相比，它还存在诸多学理上、实践上难以克服的局限，因此从根本上讲，我们不能简单地称之为“符合中国国情的进步思想”。当然，澄清这个问题，并不等于否认“中体西用”论在中西文化交流史上的重要价值。“中体西用”是第一个处理中西文化关系的方法。在这一方法指导下，学习西方文化成了无可指责的事情，尤其是对近代实业的发展，如工厂、矿务、铁路、银行、学校等，功不可没。但“中体西用”文化结合模式毕竟带着太多的时代烙印、阶级烙印，面对日渐深化的中西文化交流大势，显得力不从心。“体用不二”文化结合模式承继了“中体西用”文化结合模式的合理内容，也克服了“中体西用”论“离体用为二”机械地割裂文化的主要局限，从而为中西文化全面、深入的交流开辟了道路。这也就是为什么继戊戌变法之后，相继出现辛亥革命时期政治制度的变革运动，“五四”新文化运动时期道德、世界观的变革思潮的理论原因。此外，“体用不二”文化结合模式具体探讨了不同文化系统之间及特定文化系统中文化各要素之间的关系，并且提出了异质性文化之间如何结合的具体方法，以及同一文化系统中诸文化要素主次关系观念，在文化学上是个了不起的贡献。特别需要指出的是，“体用不二”文化结合模式，所体现出的宽容而开放的勇气与心态，正是现代中外文化交流中所应具备的。
注释：
①中国近代史资料丛刊：洋务运动（第4册）.上海：上海人民出版社，1980.10
②盛宣怀档案资料选辑：甲午中日战争（下册）.上海：上海人民出版社，1980.400
③谭嗣同全集（上册）.北京：中华书局，1981.196～197
④ ⑥ ⑦ ⑧陈山榜.张之洞劝学篇评注.大连：大连出版社，1990.154、102、119、33
⑤戊戌变法档案资料.北京：中华书局，1958.50
⑨ ⑩ [11] [12]王栻主编.严复集（三）.北京：中华书局，1986.558～559、560、560、559