孔子“仁”的终极观及其功用的心理机制，本文主要内容关键词为：孔子论文,功用论文,机制论文,心理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
“意义寻求”是人的本质需要。“意义寻求”可以被理解为获得生命秩序感、目的感、有效感等意义性感受的心理过程。①在布鲁纳看来，“意义”是心理学的中心概念，人的心理活动及其过程始终关涉意义的构建。②忽视人的活动的意义，是对被研究行为的歪曲。③然而，“意义”却是一个具有不同含义的术语。不同学科、甚至同一学科内部的不同学派之间，对“意义”的理解都存在差异。本文所用的“意义”指人对重要的或不重要的、真实存在或虚构的事件的心理建构过程。仁慈、宽容、怜悯、信任、爱、正义、友谊、奉献和希望等为文学或宗教颂扬的现象，都是人的意义感的体现。④
人的“意义”系统是围绕人的终极追问而展开的。脑科学研究发现，人的大脑高度发达，其生理机能使人能够使用抽象的语言符号，从而具有与动物不同的“概念化自我”，⑤具有能够反思自身存在的高级自我意识。然而，人的生命却是有限的。如尼布尔所言，“人乃自然之子，服从自然的规律，受自然必然性驱遣，受自然的冲动所迫使，限于自然所允许的年限之内，因各人的体质不同而稍有伸缩，但余地却不太多……人是一种精神，他超出了他的本性、生活、自我、理性以及世界”。⑥人基于有限的生命对自己的存在及其价值发出根本性的追问，如：我们为什么来到这个世界上?我们将向哪里去?生命的性质是什么?生命的价值是什么?⑦
人们对这些问题的回答，形成了不同的终极观。“终极观”虽是一个常用语，但要给出准确的定义，却极为不易。在英语中，关于终极观念有两个含义相关的词——spirituality⑧和religion。从词源演变来看，这两个词均与西方基督教的文化传统相关，并随着基督教的发展发生了复杂的意义演化，二者之间难以区分。⑨在传统的宗教话语中，前者原先被理解为与教会生活相对应的尘世，现在被理解为一种通过个体的神圣化追寻来获得生命存在的终极意义的精神现象，常指非宗教人士的终极观念系统；后者指在对神圣问题系统回答基础上形成的规范化知识和制度化的行为系统，如基督教。⑩其共同之处在于，它们都认可通过追求“神圣”的方式来获得生命的意义。(11)西方的“神圣”观念与上帝联系在一起，其终极观往往围绕彼岸世界的“造物主”展开；中国传统文化更多地是由“天”、“道”和“理”的衍化而生发的对“人之为人”的思考，其终极观大都是基于现世之“道”的一种生命体悟。
在中国文化的语境下讨论“终极观”问题，不应简单地援引西方的“终极观”概念。在笔者看来，“终极观”是指个体在终极性心理需求的支配下，通过神圣性体悟而产生的关于生命存在意义的根本性理念。这一界定，揭示出终极观所具有的心理特征：其一，终极观为个体所具有，凡大脑发育正常之人，必有或简单或复杂的终极观，且构成其生命意义系统的核心；(12)其二，终极观是发展变化的，早年大多受到家庭和学校教育等外在因素影响而获得，在成年之后则更多地通过对个人生命历程的反思与体悟而再次确定；(13)其三，终极观可随着个人经历而发生变化，尤其是生活中的重大变故往往会带来终极观的转变。(14)人在终极观的支配下，向内可获得心灵安顿，向外可产生德性行为，从而使人体会到生命的价值和意义。从心理学角度看，终极功用乃是终极观发生作用的心理过程、机制和效果。
无论从个体还是从社会而言，终极观都是一种处于观念和文化系统底层的基础性理念。从个体层面看，个体持有的终极观决定了人的基本生活观，影响着人的认知方式(如宗教信念即为一种认知图式)，以及情感和情绪，也是影响心理健康的重要因素，具有人格整合的功能。(15)从社会层面看，某一文明体系公认的终极观成为该体系精神生活、社会道德、法律秩序，甚至制度设计的基础。例如，有学者认为，美国是以新教对“自我”的理解为模型而建立起来的国家，是“一个以教会为灵魂的国家”。美国社会生活的各个方面，从自我观念、道德依据、市场经济，到民主与政体，无不有基督教观念的影子。(16)可见，研究终极观是分析和理解社会文化问题的关键。
近年来，终极观研究渐渐成为心理学及相关学科的热点问题之一。虽然在科学主义盛行时期，终极观被认为是不“科学”的而未被纳入心理学主流，但自20世纪60年代开始，终极观重新为学术界所重视。文献分析表明，1965—2000年间心理学领域有关终极观的文献增加了四倍，(17)研究领域也从早期的心理健康扩展到组织行为和领导科学等。(18)
目前，有关终极观的研究大多是在西方文化的背景下进行的。由于终极观问题具有鲜明的民族文化特性，关于中国人终极观的探讨，应在中国文化的视野中展开，而不应仅仅作为一种对西方文化的反观或参照。基于自西汉以后以孔子为代表的儒家思想成为中国主流意识形态并奠定中国文化的基本形态这一事实，研究中国人的终极观显然应以儒家为中心，而研究儒家的终极观则应以其创立者孔子为起点。(19)研究孔子的终极观涉及两个基本问题：其一，孔子独特的终极观是如何形成的；其二，这一终极观形成后是如何发挥作用的。由于终极观具有突出的心理属性，以心理学的分析方式讨论孔子的终极观问题就显得十分必要。
就方法论而言，目前从心理学角度对中国文化的研究大多采用某种西方的学术话语框架来解释中国的思想文化，呈现出解释方法与对象之间的隔离，笔者称之为“外在模式”。与之不同，笔者主张一种以问题为中心的“内在模式”，即根据所研究的问题来选择路径。在研究目的上，本文既不探讨孔子思想终极观的合理性，也不试图从孔子思想提炼出某种心理学理论，而是对孔子终极观形成和作用的心理机制进行分析，因而与中国哲学史和中国思想史的研究迥异。在研究方法上，本文侧重于运用心理学经验实证的思维方式，(20)而非心理学已有理论的简单套用，当然也将视具体语境借用必要的心理学理论来加以说明。
二、“仁”确立的心理过程及其影响
现代心理学对人的思想形成的心理过程的研究表明，人的思想发展是一个复杂的过程。一方面，它受到社会和文化的影响，另一方面个体的遗传素质、生活经历和心理建构方式等也对心理发展发生作用。心理的发展具有阶段性特征。(21)孔子亦自述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，(22)可见，不应把孔子思想视为一成不变的，探讨孔子思想发展的心理过程对于理解儒家思想的内在机理具有重要的学术价值。
孔子在历史上的思想贡献乃是提出了“仁”。牟宗三认为，“儒家对人类的贡献，就在他对夏商周三代的文化，开始作一个反省，反省就提出了‘仁’的观念”。(23)杨向奎提出，“‘仁’是孔子提出来的新命题，继西周初提出‘德’后而有‘仁’，是中国哲学史中的伟大转折”。(24)那么，为什么孔子会推崇“仁”?“仁”的提出是一个怎样的心理过程?“仁”又对孔子的思想产生了怎样的影响?
终极观构成对生命意义系统的支撑，“仁”在孔子思想中正是起到这种作用。在今本《论语》中，孔子是在不同的语境中论述“仁”的，其含义很难加以抽象地概括。朱熹总结的“仁者，爱之理，心之德也”(25)可谓至当。钱穆认为，“仁即是此心之德，德即是此心之仁，非有二也。依据此而立心处世，即是道”。(26)从心理学角度分析理解，孔子的“仁”是一种对人生、社会和天道的自我超越性的生命体悟。“仁”具有多重含义，孔子以此为核心构建起生命的目标和意义。其一，“仁”是人生的最高目标。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。’”(27)孔子甚至说：“朝闻道，夕死可矣!”(28)其二，“仁”是行为的准则。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(29)“子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得知?’”(30)其三，“仁”是诸德之核心。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”(31)子曰：“刚、毅、木、讷，近仁”。(32)其四，“仁”是心灵境界的体现。“仲弓问仁。子曰：‘己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”(33)“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(34)其五，以“仁”化解死生之困惑。生死作为人生的基本问题，是任何终极观所不能回避的。在《论语》中，孔子多次谈及生死。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死?’”(35)“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(36)“子不语怪，力，乱，神。”(37)从字面上看，孔子似乎对“死”多少有些回避，更看重在世的“生”。然而，“仁”本于“天道”，人的生命是一个循环的过程，“死”乃是与“生”相对的自然环节。
“仁”的形成是一个复杂的心理过程。根据有关材料，孔子晚年多谈“仁”，(37)笔者认为“仁”应是孔子中年以后形成的思想。而从中年到晚年，恰恰是孔子人生之中跌宕起伏、挫折重重的时期，亦是孔子自谓“五十而知天命，六十而耳顺”的时期。在一定程度上，分析孔子这一时期的心理变化，就成为理解“仁”的思想形成之关键。
理解孔子的“知天命”应从孔子时代的天命观和孔子自己的天命观切入。在孔子生活的春秋时代，人们对“天命”已经有不同的看法：一方面，相信天命仍是春秋时代的主导思想。人们相信政权的更迭、国家的兴亡，乃至个人的祸福均由天定。如《左传》有载“天祸晋国”、“天败楚也”、“天去其疾也”和“天赐也”等；另一方面，社会上也出现了否定“天命”，甚至怨天、骂天的现象。如《诗经》有云“昊天不佣，降此鞠汹。吴天不惠，降此大戾”、(39)“天降丧乱，饥馑荐臻”等。(40)那么，究竟哪一种天命观影响了孔子?个体思想无疑受社会思潮的影响，但个体对这种影响并不是被动地接受，而是在既有学识基础上自觉或不自觉地有选择地接受。孔子少年“尚礼”，青年“志于学”，学的是代表贵族文化特征的“六艺”，孔子本人也明确表示：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周”。(41)故孔子更可能接受的是西周的天命观。
西周的天命观是“天以德命”。周人认为，殷人因失德而失去天下，所谓“皇天无亲，惟德是辅”。(42)周人“有德”而受“天命”，所谓“皇天震怒，命我文考，肃将天威”。(43)有学者发现，在殷人那里，帝与人的关系是“帝令某”；在周人那里，天与人的关系是“天为某令某”。(44)“天”在最高主宰之外，被赋予了道德的意义，“天”不仅“惟德是辅”，而且本身就是道德的根源，“德”沟通了人与帝(天)。西周的天命观对“德”的强调，已经蕴含着孔子“仁”的某些因素。
既然孔子早就接受了周的“天命观”，为什么还要说“五十而知天命”?显然，这里的“知天命”蕴含着从一种“命”到另一种“命”的认识过程，其中“天”的主宰意蕴在不断地减少，孔子新的“天命”观具有“时命”的特征。
其一，孔子对“德命”产生了怀疑。据《史记·孔子世家》所载，孔子离鲁去卫，适陈过匡。匡人拘孔子益急，弟子惧，孔子却从容地说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何。”这件事大致发生在孔子五十六七岁之际。此时，孔子对自己的“命”是有信心的，认为有某种外在的力量佑护自己。但后来，这种信心发生了变化：“孔子既不得用于卫，将西见赵简子。至于河而闻窦鸣犊、舜华之死也，临河而叹曰：‘美哉水，洋洋乎!丘之不济此，命也夫。’”(45)“命也夫”的感叹表明，人与“命”已然不再是“有德有命”的必然关系，而成了与个人境遇相关联的偶然事件。这件事大概发生在孔子59岁时。此时，孔子对于“命”已经不那么自信而多少显得有些无奈。
其二，孔子对前期思想进行了反思。虽然天命以德选人，孔子以“德命”来行事，但结果却是“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡”。(46)在颠沛流离的理想追寻过程中，孔子逐步形成“时命”观，以此来化解现实中“有德无命”的困境。 《史记·孔子世家》记载，孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪?吾何为于此?”子路曰：“意者吾未仁耶?人之不我信也。意者吾未知邪?人之不我行也。”孔子曰：“有是乎!由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐?使知者而必行，安有王子比干?”(47)这段对话发生在孔子被困于陈、蔡之际，孔子时年63岁。如果说《史记·孔子世家》的记述尚可存疑，那么《论语》中的相关对话则可相佐证。“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎?’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”(48)孔子与子路思考：“吾道非邪?吾何为于此?”子路则怀疑是由于“未仁”、“未知”，才会“人之不我信，人之不我行”。孔子则认为如果“仁者而必信”，“智者而必行”，怎么会有以“仁”闻名的伯夷、叔齐的遭遇，以“知”闻名的比干的不幸?在孔子看来，“仁”与“信”、“知”与“行”不是直接对应的关系，而是由一些非确定性的因素决定的。傅斯年认为，“颜回、司马牛早逝，则归之于命；公伯寮、桓魋见谋，则归之于命；凤鸟不至，而西狩获麟，遂叹道之穷矣。在后人名之曰时，曰会合，在今人名之曰机会者，在孔子时尚不用此等自然名词，仍本之传统，名之曰天命”。(49)冯达文提出，“在孔子那里，‘命’的本始含义无疑为‘时命’，是一描述某种时势不可为人任意改变的概念”。(50)
其三，孔子在反思前期思想的基础上提出了“仁”的终极观。孔子逐步形成的“时命”的新见解，使先前“以德配命”的主张遇到巨大的挑战，遂以“仁”来加以化解。在颜回看来，孔子的主张因其伟大而不被天下所接受。别人不接受，责任不在我们，而在他们。我们可以不理会别人是否接纳，而应当把重点放在发掘内心，成为圣人，这便是对“仁”的认定和追求。由是，孔子因“德命”主张在现实中频频受挫而逐渐形成“时命”观，“仁”成为“成德”的新的终极动力。不过，孔子“仁”取向的确立，并不能完全消弭“有德有命”之说，“德命”观还时常对孔子产生影响。否则，就无法解释孔子晚年“天丧予”、“吾道穷矣”之类的感喟。从心理活动机制来看，心理内容具有多元共存性，人在某一时期具有的多元、甚至不完全一致的心理内容，会对人的心理和行为产生影响。(51)
上述分析是以心理学的思维方式借助历史典籍对“仁”形成的心理过程进行的探讨，下面我们将借助现代心理学理论对“仁”的终极观确立的心理机制做进一步的说明。现代心理学关于终极观发展的理论大致可分为四类：一是精神动力理论，注重从心理冲突及其化解来说明终极观，以弗洛伊德、埃里克森和荣格为代表；二是结构发展理论，重视从认知结构的发展及其功能来解释终极观，以皮亚杰、柯尔伯格、佛勒和柯根等为代表；三是超个人理论，通过身和心等因素的统合作用来分析终极观，以威尔伯为代表；四是灵性传统，侧重于从神学角度来论证终极观，以基廷为代表。虽然各流派的具体观点有所不同，但都认为终极观的确立过程具有个人—社会的互动性、发展的阶段性和观念的超越性。其中，个体的终极意识的觉醒具有决定性作用。(52)此外，个体的思考能力、意识水平和意义寻求需要也制约着终极观的确立。(53)可见，终极观是人在心理的内在框架和文化的外在框架间的互动中得以生成而确立的。内在框架是指个体已有的价值观念和心理品质，它们相对稳定但也会发生变化；外在框架则是指个体生存的社会文化环境，乃至自然地理环境。(54)
从内在框架看，孔子已有的价值观和心理素质是“仁”终极观形成的内在心理基础。孔子认同周的“天命观”。《史记》载：“夫召我者岂徒哉?如用我，其为东周乎。”(55)其信念之坚定，从“求仁而得仁，又何怨”、(56)“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”(57)等记述中可见一斑。孔子认同周的“天命观”，无论他遭遇多大的挫折，也没完全放弃原有的主张，而是在既有观念的基础上升华出某种更具说服力的主张。孔子的“学”与“识”又为这种更有说服力的观点的形成提供了条件。孔子好“学”，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。(58)孔子亦是有“识”之人，如鲁定公五年，吴使的“骨何者最大”之问，显示他知人所不知之事，获得“善哉圣人”之誉。(59)无疑，好学善思为孔子化解心理困境提供了反省的心理基础。
从外在框架看，孔子中年之后遭遇了从政的“挫折”。现代心理学研究表明，当人的期望因故不能实现时，会产生挫折感。一般来讲，期望越高，挫折感就越大，产生的负面情绪就愈强烈。如果负面情绪得不到宣泄或合理化解，个体可能会产生消极行为，如放弃原来的期望、自我否定，甚至会攻击他认为造成其挫折的人与物。(60)孔子乃志存高远之人，其挫折感之强、压力感之大可想而知。“情感的认知—动机—关系理论”揭示，人在应对外界压力时，通常经历评估、关系意义解释、应对、行动和回应几个阶段。其中，评估涉及多种变量，包括社会、文化和个人利益等方面，其依据是个体的意义系统。(61)孔子的远大志向使他面对挫折不会选择自我放逐，而丰富的“学”“识”则使他不断寻求更为合理、更有说服力的新思想以化解其困境。
心理学研究显示，人在中年后，随着身体的衰弱和心理的成熟，会出现心理转折点现象，表现为改变自己的人生定位和意识到生命的限度。中年转折点可能因生活中的意外事件而突然出现，也可能随着个体对生活的愈来愈深的体悟而逐渐出现。无论以何种方式出现，其核心均表现为体验到生命的空虚感和局限感。一般认为，终极观追寻是解决中年转折点带来的心理危机的方向。(62)在思维特征上，人在成年期表现出更为突出的自我整合性，智慧追求、内部探索和生命意义的再认识会修正个体早期形成的对生命意义的认知。中年之后，人的时间感也发生变化，深刻体验到时间的流逝，时间的方向自觉不自觉地指向过去，产生时间的紧迫感，人感受到死亡的临近。(63)作为哲人，孔子这方面的感受会更为突出，这从“子在川上曰：‘逝者如斯夫!不舍昼夜’”(64)中不难看出。中老年时期的心理特征，加大了孔子面临挫折之时反思的力度，以“仁”为核心的终极观正是孔子成年后期形成的心灵体悟。
由上可见，孔子既有的价值观念、人生阅历、心理图式和知识储备等诸多因素在其“仁”的终极观的形成中都发挥了作用，而“仁”终极观的形成反过来又使孔子化解了挫折，度过其心理转折点，实现了精神的自我超越。“仁”的终极观一旦确立，就对孔子思想体系产生了重要的影响。
第一，“仁”取代早期的“德命”，成为孔子“成德”主张的内在动力，从根本上切断了“德”与“命”的线性联系。“时命”虽然化解了“有德无命”的现实危机，但“成德”的合理性何在?在孔子看来，人不仅生活在不为自己所掌控的社会环境内，还生存在一个丰富无尽的精神世界之中。“仁”是内在的，不受外在环境的制约；“仁”也是超越的，不受外在功利的限定。“仁”的取向可以使人返身向内，成为品德高尚的人，从而在“德命”不济的情况下把握心灵追求的方向。更为重要的是，“仁”乃人之为人的本性要求。因此，“仁”成为孔子“成德”的内在终极动力。
第二，“仁”使孔子从早期主张以德治天下转到主张“外王”与“内圣”并重。孔子早年持有强烈的“有德有命”主张，但事不遂人愿。于是，他转向精神世界，追求内在性的“仁”，思考人之何以为人，不仅关注社会功用的“外王”，也关注精神修养的“内圣”。
第三，“仁”使儒家的心灵世界从天—人维度转向人—心维度。儒家思想源自中国人文思想发轫的“三代”时期。其时，由于先人对自然的把握能力有限，往往以神秘的方式解释人与自然的关系，产生了诸如“命”、“天命”与“神”的观念。孔子早年继承了周的“德命”思想，尔后形成“时命”观，“时命”对原先“有德有命”思想的合理性提出了挑战。孔子“我欲仁，斯仁至矣”(65)的主张肯定了人成德的可能性，开显出人—心维度的精神世界，人因“仁”而不断向内在超越的方向发展。
第四，“仁”对“礼”进行了改造。关于孔子的“仁”和“礼”的关系，学界素有“礼”本与“仁”本之争，二者皆有所依。就孔子“仁”形成的心理过程而言，存在着“礼”先“仁”后的发展脉络。
第五，“德命”、“时命”和“仁”衍化形成了儒家“天道”性质的天命观。虽然孔子讲“仁”与“天”的关系不多见，但孔子晚年的思想应是更高层次的统合，“时命”的形成、“仁”取向的确立和“德命”的存续，促使孔子形成了“天道”性质的天命观，也与早期的“有德有命”思想迥异，“天道”成为成德必然性的本体依据。(66)
总之，孔子因“德命”受挫而形成“时命”，“时命”挑战了原先“有德有命”的成德合理性，他用以“仁”为核心的终极观来解决德性的终极来源问题。“仁”乃是一种本之于天道、成之于心的自我超越性的生命体悟，从根本上切断了“德”与“命”的线性关系，成为“心之德，爱之理”的德性之源，“仁”之于己的完美境界为“圣人”，“仁”之于世的理想境界为“圣王”。
三、“仁”的终极功用的心理机制
所谓“仁”的终极功用，乃是作为终极观的“仁”，在孔子的心灵世界中发挥作用以化解人生困境的过程、机制和效果。就孔子思想而言，作为终极观发生作用的过程与结果的终极功用可以概括如下。
第一，以“天道”为依托，孔子本源性地给出了“仁”的必然性。
通过追寻神圣感，终极观把人的深层“自我”与宇宙万物联结起来。“神圣”是从一般存在中区分出来的令人敬畏之物，可以是上帝或神，也可以是超越性的观念。“神圣感”的获得乃是一个心理建构过程，通过与“神圣”相连的归属感、整体感和可靠感来缓解人的焦虑。(67)在西方文化中，“上帝”以其无限能力而给人以终极归属感。(68)中国文化中没有西方意义上的“上帝”，但“仁”的背后却蕴含着神圣的“天道”。孔子早年持有西周“有德有命”的天命观，在历经挫折之后逐渐形成“仁”的终极观，替代了原来“以德配天”的观念。但孔子却并未由此否定“天”的神圣性，而是发展出一套“天道”的逻辑：天是至上的，天有道，而人最为灵秀，人应以“仁”来弘道。在孔子那里，“天”的主宰意味在减少，而被赋予终极性的“道”之含义，故人应本“道”而行。“天何言哉!四时行焉，百物生焉；天何言哉?”(69)“道”是如此之神秘，以至“瑚琏之器”的子贡都认为，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。(70)可见，“天道”是不可以直接把握的，而要靠人的体悟才能获得。
那么，人何以能够知天?孔子认为，人具有一种“善”的天然的可能性，从而以“人道”体“天道”。在今本《论语》中，虽然没有见到人性善的直接论述，但孔子具有性善论的倾向。(71)孔子曰：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(72)其前提乃是承认人有达“仁”之潜能，否则“欲仁，斯仁至”便无从实现。孔子还指出：“人之生也直，罔之生也幸而免。”(73)徐复观解释说，“此处之‘人’，乃指普遍性的人而言。既以‘直’为一切人之常态，以罔为变态，即可证明孔子实际上是在善的方面来说性相近。”(74)孟子引述：“孔子曰：‘为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”(75)孔子此论，实为孟子及后儒性善论之肇始。与基督教主张人按照“上帝”的标准向其靠近不同，孔子的“天道”之于“人道”，并不是直接的“印刻”，而是要通过人的感悟与体验来展现“道”。故而，“人能弘道，非道弘人”。(76)一方面，人是自然整体的一环，受“天道”的制约；另一方面，人的责任感由此彰显。如此一来，“天道”与“人道”的贯通就成为可能，人通过学、思、行而修德凝道，与天地参。
第二，“仁”在精神修养和社会生活中表现为“内圣外王”。
儒家以“内圣外王”为最高追求。牟宗三指出：“‘内圣外王’一语虽出于《庄子·天下》篇，然以之表象儒家之心愿实最为恰当。”(77)那么，“仁”与“内圣外王”之间是一种什么样的逻辑关系?笔者认为，“仁”是“内圣外王”的深层理念，“内圣外王”是以“仁”为理念的内外目标。在孔子那里，“仁”作为本于“天道”的终极观，推动人存养省察，向内安顿心灵；推动人惠及社会，向外践行仁政。基于“仁”的“内圣”与“外王”是一种递进关系，本于“仁”，才可以“内圣”，才会有“仁政”。一方面，“内圣”是“外王”的思想前提和道德保证，只有“内圣”才能实现“外王”。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸?’”(78)另一方面，“内圣”不是“外王”的工具或手段，不是为了“外王”才需要“内圣”，“内圣”本身也是儒家的价值追求，所谓“道不行，乘桴浮于海”，(79)“穷则独善其身，达则兼善天下”。(80)概言之，“内圣”是“仁”所培育的精神修养的至高境界，“外王”则是“仁”在社会生活中的现实发用，二者皆以“仁”为原则和根基。
第三，以“仁”为基础的“内圣”与“外王”通过“知命”达致平衡或实现转换，使个体能够进退有据，起到“安身立命”之作用。
从心理学角度看，人以自己的方式解释世界，与环境之间总会或多或少地发生矛盾，终极观为化解这些冲突提供一种根本性的解决方式。(81)对孔子而言，人生最大的挫折莫过于“有德无位”，所谓“今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也?”(82)孔子以“仁”为依托，通过“时命”的中介，化解了“有德无位”的困境，做到进退有据，宠辱不惊，保持心灵的进取状态。可见，“知命”是化解人生困境的关键：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也”。(83)
其一，“知命”就是认识到“命”是外在的盲目之“命”，而不是“有德有命”之“命”。关于“命”，儒家一直存在不同的看法。(84)依笔者之见，孔子以“天命”表征“道”的至上性，以“时命”说明“命”的随机性和盲目性。“时命”只是外在随机性的制约因素，不是对人的道德回报。因此，在现实社会中，会出现诸如“王子比干不见剖心乎”、“关龙逢不见刑乎”和“伍子胥不磔姑苏东门外乎”之类“有德无命”的现象。(85)
孔子的“时命”观具有显著的心理调节功能。“时命”化解了“命”不应“德”所导致的对自身行为正当性的怀疑。当孔子把挫折归结于外在的、不可控制的“时命”时，就切断了“德”与“命”之间的因果联系，从而能够从心理上肯定其德性行为的正当性。这样，孔子等只需为自己预设“目标”的实现过程负责，而不必对“目标”能否实现的结果负责，由此化解了“有德无命”的心理危机。时至今日，我们仍可感受到孔子“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”(86)所蕴含的自我解脱之含义。从更抽象的层面看，“时命”实际上是对人生困境的一种解释。个体与社会总是处于紧张状态，个体的需要不一定为社会所满足。当人们致力于某项事业而不能获得回报时，如何通过心理调试以获得合理的解释，关系到人的信仰及其行为能否持存。儒者一生追求“内圣外王”，却并不一定能实现自己的主张，有时反而在现实生活中为人讥笑。其实，儒学不仅是为政之学，也是人生之学，面对人生的困顿，儒家需要自我合理化的理论解释，“时命”正是起到这种作用。
其二，“知命”是对“命”持有理性的态度。既承认“命”对个体的影响，又不是消极地为“命”所限制，而是要在有“命”时有所作为，在没有“命”时，做自己能够做的事情，特别是提升内在修养以达“仁”。“君子哉蘧伯玉!邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”(87)是对儒家“知命”观的很好注解。正因为“时命”的盲目性，此时无“命”，不等于他时无“命”，“女庸安知吾不得之桑落之下”?所以，君子要“博学、深谋、修身、端行以俟其时”。(88)
孔子“仁”终极观及其功用的心理机制可以下图表示：
图1 孔子终极观及其功用的心理机制
“仁”既可以是为仁政而行于社会，也可以是人内在地追求完美境界。孔子以“内圣外王”为双重人生目标，以“知命”为中介，合理地解释了人与自身、人与他人、人与社会的关系，形成了内在人格与外在环境之间积极的互动关系。人既确立起生命的方向和得到意义的安顿，也可实现社会之价值，并化解人生之挫折。生命中的苦与乐、成功与失败、尊严与价值、责任与义务都在“内圣外王”之道中得到合理的解释，人之如何为人的根本性问题得到深刻而系统的回答，“仁”的学说表现为一种终极功用。
从心理学角度看，终极功用的发挥是一个与神圣力量相联系、通过自我意识觉醒而确立和构成生命意义感的心理过程。(89)孔子终极观及其功用的发挥，正是因循这一过程。其一，以至上的“天道”奠定德性的神圣性。“天”具有某种道德的神圣性：“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”(90)其二，强调德性的觉醒。《中庸》的“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”，(91)强调德性的自觉在人生终极追求中的作用，是达成“仁者以天地万物为一体”的不二法门。其三，以德性赋予人生意义感。后儒张载的“民胞物与”可以视为对此义的阐发：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女於成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”(92)
总之，“仁”作为孔子的终极观，是其关于生命意义的根本理念。在此理念的支配下，孔子向内追求自我超越，至德而圣，成为“圣人”；向外力主践行“仁政”，被尊为“素王”。孔子是儒家思想的创立者，虽然儒家思想在不同的历史时期历经发展，但后儒皆没有放弃“仁”的学说，它在历史的长河中长久地为其信奉者提供“安身立命”的终极功用。
注释：
①参见C．L．Park，“Making Sense of the Meaning Literature：An Integrative Review of Meaning Making and Its Effects on Adjustment to Stressful Life Events，” Psychological Bulletin，vol．136，no．2(2010)，pp．257-301．
②参见Jerome Brunet，Acts of Meaning，Cambridge，MA：Harvard University Press，1990，p．33．
③参见Herbert Blumer，Symbolic Interactionism：Perspective and Method，Berkelev and Los Angeles，CA：University of California Press，1969，p．3．
④参见J．T．Cacioppo，L．C．Hawkley，E．M．Rickett and C．M．Masi，“Socialitv， Spirituality，and Meaning Making：Chicago Health，Aging，and Social Relations Study，”Review of General Psychology，vol．9，no．2(2005)，pp．143-155．
⑤M．R．Leary and N．R．Buttermore，“The Evolution of the Human Self：Tracing the Natural History of Self-Awareness，”Journal for the Theory of Social Behaviour，vol．33，no．4(2003)，pp．365-404．
⑥R．尼布尔：《人的本性与命运》，成穷等译，贵阳：贵州人民出版社，2006年，第4页。
⑦参见B．B．Frey，T．P．Daalemen and V．Peyten，“Measuring a Dimension of Spirituality for Health Research：Validity of the Spirituality Index of Well-Being，”Research on Aging，vol．27，no．5(2005)，pp．556-577．
⑧该词的汉语对译极为困难，目前见到的有“灵性”、“精神性”和“灵修”等译法。从词源上看，spirit在圣经中指“上帝的呼吸”，有人分享了上帝的“神性”之意。鉴于在西方话语中该词用以表征人对终极价值的追问，笔者认为中文翻译为“终极性”更为恰当。
⑨参见Philip Sheldrake，A Brief History of Spirituality，MA：Blackwell Publishing，2007．
⑩参见E．Bartoli，“Religious and Spiritual Issues in Psychotherapy Practice：Training the Trainer，”Psychotherapy：Theory，Research，Practice，Training，vol．44，no．1(2007)，pp．54-65．
(11)P．C．Hill and K．I．Pargament，“Advances in the Conceptualization and Measurement of Religion and Spirituality：Implications for Physical and Mental Health Research，” Psychology of Religion and Spirituality，vol．S，no．1(2008)，pp．3-17．
(12)D．A．Helminiak，“Confounding the Divine and the Spiritual：Challenges to a Psychology of Spirituality，”Pastoral Psychology，vol．57，no．3／4(2008)，pp．161-182．
(13)参见L．Sperry，“The Psychologization of Spirituality：A Compelling Case for It Has Yet to Be Made，”Journal of Individual Psychology，vol．64，no．2(2008)，pp．168-175．
(14)参见L．R．Decker，“The Role of Trauma in Spiritual Development，”Journal of Humanistic Psychology，vol．33，no．4(1993)，pp．33-46．
(15)参见P．C．Hill，K．Pargament，R．W．Hood，M．E．Mccullough，J．P．Swyers，D． B．Larson and B．J．Zinnbauer，“Conceptualizing Religion and Spirituality：Points of Commonality，Points of Departure，”Journal for the Theory of Social Behaviour，vol．30，no．1(2000)，pp．51-77．
(16)参见R．N．Bellah，“Meaning and Modernity：America and the World，”转引自Richard Madsen，et al．，eds．，Meaning and Modernity：Religion，Polity and Self，Berkeley and Los Angeles，CA：University of California Press，2002，pp．258-261．
(17)参见A．J．Weaver，K．I．Pargament，K．J．Flannelly and J．E．Oppenheimer，“Trends in the Scientific Study of Religion，Spirituality，and Health：1965-2000，”Journal of Religion and Health，vol．45，no．2(2006)，pp．208-214．
(18)参见F．Karakas，“Spirituality and Performance in Organizations：A Literature Review，”Journal of Business Ethics，vol．94，no．1(2010)，pp．89-106．
(19)从心理学角度讲，终极观为人所共有，以支撑其生命意义系统。与道家、玄学和佛学相比，孔子学说在某种意义上似乎缺乏超越性，但这并不意味着孔子没有终极观。
(20)参见James M．Nelson，Psychology，Religion，and Spirituality，NY：Springer Science+ Business Media，LLC，2009，pp．43-75．
(21)K．Pawlik and M．R．Rosenzweig主编：《国际心理学手册》上册，张厚粲主译，上海：华东师范大学出版社，2002年，第363-389页。
(22)《论语·为政》。
(23)牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第59页。
(24)杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1997年，第381页。
(25)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第48页。
(26)钱穆：《孔子传》，北京：三联书店，2002年，第90-91页。
(27)《论语·颜渊》。
(28)《论语·里仁》。
(39)《诗经·小雅·节南山》。
(40)《诗经·大雅·云汉》。
(41)《论语·八佾》。
(42)《尚书·蔡仲之命》。
(43)《尚书·泰誓》。
(44)参见冯达文：《早期中国哲学略论》，广州：广东人民出版社，1998年，第18—26页。
(45)《史记·孔子世家》。
(46)《庄子·让王》。
(47)《史记·孔子世家》。
(48)《论语·卫灵公》。
(49)傅斯年：《性命古训辨证》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第123页。
(50)冯达文：《作为人文教养的早期儒学——兼谈先秦社会历史演变中的贵族与平民》，《中山大学学报》2003年第4期。
(51)参见景怀斌：《心理意义实在论》，广州：暨南大学出版社，2005年，第57—60页。
(52)参见L．Sperry，Spirituality in Clinical Practice：Incorporating the Spiritual Dimension in Psychotherapy and Counseling，Philadelphia：Brunner-Routledge，2001， pp．51-77．
(53)参见P．Wink and M．Dillon，“Spiritual Development across the Adult Life Course： Findings from a Longitudinal Study，”Journal of Adult Development，vol．9，no．1(2002)，pp．79-94．
(54)参见J．Snodgrass and S．Sorajjakool，“Spirituality in Older Adulthood：Existential Meaning，Productivity，and Life Events，”Pastoral Psychology，vol．60，no．1(2011)， pp．85-94．
(55)《史记·孔子世家》。
(56)《论语·述而》。
(57)《论语·泰伯》。
(58)《论语·公冶长》。
(59)《史记·孔子世家》。此事件发生在定公五年和八年之间。定公八年，孔子50岁。
(60)参见杰瑞·伯格：《人格心理学》，陈会昌等译，北京：中国轻工业出版社，2000年，第110—114页。
(61)参见R．S．Lazarus，“Emotions and Interpersonal Relationships：Toward a Person-Centered Conceptualization of Emotions and Coping，”Journal of Personality，vol．74， no．1(2006)，pp．9-46．
(62)参见James M．Nelson，Psychology，Religion，and Spirituality，pp．280-283．
(63)参见J．Snodgrass and S．Sorajjakool，“Spirituality in Older Adulthood：Existential Meaning， Productivity，and Life Events，”pp．85-94．
(64)《论语·子罕》。
(65)《论语·述而》。
(66)在孔子“仁”的学说基础上，儒家不断完善成德必然性的学说。《中庸》辨别“命”与“性”：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；《孟子·离娄上》区分“天道”与“人道”：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。在天言“命”，于人言“性”，思孟学派讲“命”与“性”、“天道”与“人道”的区分，可谓自成一系。
(67)K．I．Pargament，“The Psychology of Religion and Spirituality?Yes and No．” International Journal for the Psychology of Religion，vol．9，no．1(1999)，pp．3-16．
(68)P．Granqvist，M．Mikulincer and P．R．Shaver，“Religion as Attachment：Normative Processes and Individual Differences，”Personality and Social Psychology Review， vol．14，no．1(2010)，pp．49-59．
(69)《论语·阳货》。
(70)《论语·公冶长》。
(71)儒家人性善的论点占据主流地位。儒者中有以荀子为代表的性恶论者，但后世硕儒多不尊之。孔子具有性善论倾向的人性观经孟子阐发，对后世儒学的影响深远，甚至成为宋明理学和现代新儒学的理论基石。从学理上看，主张以“人道”体“天道”的儒家，只有建立在性善的基础上，才能使自己的学说更具说服力。
(72)《论语·述而》。
(73)《论语·雍也》。
(74)徐复观：《中国人性论史》(先秦篇)，上海：上海三联书店，2001年，第79页。
(75)《孟子·告子上》。
(76)《论语·卫灵公》。
(77)牟宗三：《心体与性体》(上)，上海：上海古籍出版社，1999年，第4页。
(78)《论语·宪问》。
(79)《论语·公冶长》。
(80)《孟子·尽心上》。
(81)参见C．L．Park，“Religion as a Meaning-Making Framework in Coping with Life Stress，”Journal of Social Issues，vol．61，no．4(2005)，pp．707-729．
(82)《荀子·宥坐》。
(83)《论语·尧曰》。
(84)参见陈宁：《中国古代命运观的现代诠释》，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第106—122页。
(85)《荀子·宥坐》。
(86)《论语·宪问》。
(87)《论语·卫灵公》。
(88)《荀子·宥坐》。
(89)参见E．B．Dent，M．E．Higgins and D．M．Wharff，“Spirituality and Leadership：An Empirical Review of Definitions，Distinctions and Embedded Assumptions，”The Leadership Quarterly，vol．16，no．7(2005)，pp．625-653．
(90)《论语·泰伯》。
(91)《中庸》。
(92)《张载集》，北京：中华书局，2006年，第62—63页。