试论陶诗的人格精神*，本文主要内容关键词为：试论论文,人格论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
晋安帝义熙元年（405），在彭泽令任上仅八十余天的陶潜， “叹曰：‘我不能为五斗米折腰向乡里小人。’即日解印绶去职”（《宋书·陶潜传》），开始了他长达二十多年的隐逸生活。“开荒南野际”，“种豆南山下”（《归田园居五首》首一、首三），陶潜在南山，以独特的生存方式，以他对人生真谛的叩问与体悟，以他对士大夫人格的诗性抒写，建构着中国文学史上一种独具魅力的人格范型——南山人格。
千百年来，陶潜更多地是被当作“隐逸诗人之宗”来解读。我认为，陶潜最独特的魅力，是他对人生意义的终极追问，以及在此追问中所建构的新的人格范型。南山人的格精神的自然、真率与冲淡、虚静，铸成陶潜诗歌永远的神韵。
一、生存方式与人格理想
陶渊明之前的魏晋文人，在精神上追求自然而自由的“归隐式”人生境界，在诗文创作中真诚地赞美“归隐”的清幽雅远飘逸淡泊。然而，这并不意味着他们会选择“归隐”作为自己的生存方式。徘徊去就的魏晋文人，骨子里仍有孔儒的功名之念，并不能舍弃尘世间的名爵利禄。因此，归隐，在魏晋文学的人格构成中，主要地还是一种文本式存在，而并非是一种实实在在的生存方式。尽管魏晋文人中并不乏隐士，但他们或者是出于无奈（如陆氏兄弟之隐于华林园），或者是半途而废（如向秀之改图失节，谢安之隐而复出），或者是附庸风雅（如支遁买山而隐）。
沈约《宋书》，李延寿《南史》和房玄龄《晋书》，均将“陶渊明传”列在“隐逸”类。谈到陶渊明归隐之由，《宋书》称“潜弱年薄宦，不洁去就之迹，自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代，自高祖王业渐隆，不复肯仕。所著文章，皆题其年月，义熙以前，则书晋氏年号，自永初以来唯云甲子而已。”《南史》亦有相同的记载。似乎陶渊明是那种忠于晋王室而耻事二朝的“逸民”，似乎陶之归隐，有如唐末之司空表圣，宋末之严沧浪，是出于政治的原因。
其实不然。其一，陶渊明之“肯仕”并非是要在政治上有所作为，而是迫于生计，所谓“家贫，耕植不足以自给。幼稚盈室，瓶无储粟，生生所资，未见其术。……家叔以余贫苦，遂见用为小邑”（《归去来兮辞》）。为了养家糊口才去做一点小官，于社稷大业何干？所以陶渊明后来的“不仕”与军国之事全无关系。其二，陶渊明的诗文中，并无效忠晋王室的文字，虽有“猛志固常在”之类的“金刚怒目式”的，但所言之“志”，很难说就是军国之志或不仕二朝之志。其三，《宋书》用来证明陶渊明不仕二朝的例证，“所著文章……义熙以前，则书晋氏年号，自永初以来唯云甲子”云云，亦不能坐实，北宋僧人思悦已辨其不然（参见陶澍《陶靖节先生集》注本卷三）。据逯钦立校注《陶渊明集》，陶之诗文，作于东晋时期的，亦有唯云甲子而未书晋氏年号的，如《归去来兮辞》、《祭从弟敬远文》以及标明“庚子岁”、“辛丑岁”、“癸卯岁”的诸多五言诗。
“人生归有道，衣食固其端，孰是都不营，而以求自安？”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）人生之常道，以衣食为其首端，不营衣食，何以自安？每个人都要以特定的方式以营“衣食”，都必须在某种“生存方式”中生活，不管是由于自愿还是出于被迫。陶渊明可以说是自觉地选择了“归隐躬耕”这种生活方式。他对于生活的要求并不高，所谓“聊欲弦歌，以为三径之资”（《宋书》本传）。本来，为一小吏，亦可解决温饱问题，陶渊明“尝从人事，皆口腹自役”，又“于时风波未尽，心惮远役”，故“帐然慷慨，深愧平生之志”（《归去来兮辞》）。或出或处，都只能满足“口腹”之基本要求；而入世之“从人事”，则要为“口腹”而自我役使，为五斗米而折腰向乡里小儿，——这与陶渊明的气质性格大异其趣。陶渊明选择了归隐，选择了躬耕南山，“其妻翟氏，志趣亦同，能安苦节，夫耕于前，妻锄于后”（《南史·陶渊明传》），夫妻同耕，在幽静平淡的山中，过着幽静平淡的生活。
生存方式的选择，既要满足个体及其家人最基本的物质生活需求，又不能有违个体之天性。陶渊明“少无适俗韵，性本爱丘山”（《归田园居五首》其一），逯钦立释“韵”为“气质、性格”（见逯钦立校注《陶渊明集》，中华书局1979年版，第41页），所谓“人之体韵犹器之方圆”（《晋书·王坦之传》），“性韵方质”（同上《郗昙传》）。陶渊明“爱丘山”的气质性格，与世俗有违，却与道家人格理想的“自然之道”相契。《朱子语类》称：“靖节见趣多是老子”，“皆出于老庄”；陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》，亦称“渊明之思想为承续魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道家之自然说而创改之新自然说”，所谓“新自然说”，“惟求精神于运化之中，即与大自然为一体。”我以为，陶渊明人格建构中的“自然”，实有二义：一是亲近自然，热爱自然，“性本爱丘山”是也；一是顺其自然，与道逍遥，亦即《归去来兮辞》自谓“质性自然，非矫励所得。”前者可视为陶渊明之天性（先天性的气质性格），后者可视为陶渊明之人格理想（后天性追求）。
以《兰亭诗》为代表的东晋玄言诗，在对自然风景的描写与体悟中，展示其玄学人格，陶渊明对大自然的一片至情，与《兰亭诗》有着大致相同的审美倾向。但《兰亭诗》往往将玄理注入景候之写，使得玄言诗的景语深涩而少灵性，板滞而乏情趣。陶渊明对大自然怀抱一份真率清新之情，他心中、眼前、笔下之景，明快清新鲜活，充满生命之活力与真切之体验。《归田园居五首》其一写田园风光：
方宅十余亩，草屋八九间。
榆柳荫后檐，桃李罗堂前。
暖暖远人村，依依墟里烟。
狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。
户庭无尘杂，虚室有余闲。诗中的词语、音韵与节奏，与是诗所写之村舍田园草木，有着同样的清质与朴野。“暖暖”“依依”状其幽静，“狗吠”“鸡鸣”状其喧闹，后之“闹”，愈显出前之“静”。诗人并不刻意去追求最后之义，只是实实在在地写出景之动静，并在这素朴之景候中寄寓同样的素朴之情致。
陶渊明之钟爱田园风光，还在于这片自然风景中有一种自然真诚之人际关系。“久在樊笼里，复得返自然”（同上），陶渊明置身于南山，对“樊笼”与“自然”这两种不同环境中的不同的人际关系，有着切身的体会。“误落尘网中”（同上）的诗人，“厌闻世上语”，“但畏人我欺”（《拟古九首》其六），“去去当奚道，世俗久相欺”（《饮酒二十首》其十二）。归隐南山之后，则是“闻多素心人”（《移居二首》其一），村舍田园中“素心人”之间的交往，既无豪门高宅内的矫情与造作，更无官宦场上的欺诈与冷漠，有的只是这山涧墟里的质朴、简洁与单纯。《移居二首》其二写南山中人的相交来往：
过门更相呼，有酒斟酌之。
农务各自归，闲暇辄相思；
相思则披衣，言笑无厌时。“素心人”之间“言笑”的话题，也是与他们的生存状况相关的：“相见无杂言，但道桑麻长”（《归田园居五首》其二）；且无多余的客套与礼节，一切顺其自然，《南史》本传叙陶渊明与人饮酒，
贵贱造之者，有酒辄设。潜若先醉，便语客：“我醉欲眠卿可去。”其真率如此。
南山的清新素野，山中农的淡泊质朴，都与陶渊明的自然之天性相契舍。“质性自然”的陶渊明，追求的也是这种在大自然的怀抱中任真自得的精神境界。《晋书》本传称潜“少怀高洁”，“颖脱不羁，任真自得”，《五柳先生传》自谓“闲静少言，不慕荣利”。《南史》本传记江州刺史檀道济对潜之隐居大惑不解，谓潜曰：“夫贤者处世，天下无道则隐，有道则仕。今子生文明之世，奈何自苦如此。”陶渊明回答：“潜也何敢望贤，志不及也。”道济所言之“贤”，是儒家处世济世的人格企向，与陶渊明的人格理想大相径庭；潜云“志不及”，看似自谦，实谓“志不在贤”。潜之志，在躬耕南山，在饮酒柴鹿，在舒啸东皋，在赋诗清流……
陶渊明之前的魏晋文人，其生存方式与人格理想，常常是相矛盾的。竹林中人的人格理想，是“大人先生”的“逍遥浮世，与道俱成”，是“志在守朴，养素全真”，然而，他们却以“徘徊去就，狂慎同体”的方式痛苦地生存着。“逍遥浮世”的阮籍，却不得不为司马昭写《劝进表》；“志在守朴”的嵇康，亦不得不与名法之士争斗，不得不与友朋绝交。东晋玄言诗人在清幽之景中抒写其玄学人格，但他们并没有将“隐居”作为生存方式，而是在是隐非隐、亦出亦处之中，消遣自己的人生，建构自己的人格理想。惟有陶渊明，不经意地、自然而然地找到了“生存方式”与“人格理想”的契合之处：归隐南山，从而将生存方式与人格理想统一起来。
“采菊东篱，躬耕南山”的生存方式，与“质性自然，任其自得”的人格理想，在诗性与审美的层面，达到了完满的契合，前者为后者提供了神游之境域，后者为前者融入了深遂之内涵。个体人格在二者的融和之中获得了极大的精神悦愉，《晋书》本传记陶渊明“尝言夏月虚闲，高卧北窗之下，清风飒至，自谓羲皇上人。”植稻种豆与饮酒赋诗，日常生活与气质性格，生存方式与人格理想，在南山的“夕露”、“微雨”与“春酒”中，溶和了，交融了，“聊复得此生”（饮酒二十首》其七），“不乐复何如”（《读山海经十三首》其一）？
二、形、影、神——人格对话
“南山人格”的生成过程，同样有着种种的曲折。陶潜曾有过“猛志逸四海，骞翮思远翥”（《杂诗十二首》其五）式的少壮情怀，也有过“误落尘网中，一去三十年”（《归田园居五首》其一）的悔悟。即便是归隐南山之后，也还有过“虽留身后名，一生亦枯槁”（《饮酒诗二十首》其十一）的遗憾，以及“欲言无予和，挥杯劝孤影”（《杂诗十二首》其二）的孤独……正是在这种种生存的窘迫中，陶潜思考着生存的意义，选择着生存的方式。
《形影神》三章既不写景也不叙事，而是一组清淡理思的玄言诗，是陶渊明关于生存问题之“思考—选择”的最好记录。“形”、“影”、“神”，犹如清淡中的三位发言者，各陈己见，往复辩难。这辩论的三方，分别代表了诗人人格构成中的不同侧面。因此可以说，形、影、神之对话，亦是一种人格对话。关于这次“对话”的主旨，诗人在《形影神》之“序”里作了简洁的说明：
贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。形和影要诉说的，是“营营以惜生”之苦；神，则要以自然之道，消释形与影的关于生存的苦痛与焦虑。
形先对影发言。形说：天地山川有永恒之生命，草木霜露有荣悴之规律。惟独灵智之人，“适见在世中，奄去靡归期”，万物有恒而人命无常，“但余平生物，举目情凄而”。于此凄切悲凉之中，形似有所悟：
我无腾化术，必尔不复疑。
愿君取吾言，得酒莫苟辞。人生易逝，永年难求，何不酣畅任放？这分明是竹林名士的人格追求，是嵇、阮、刘、咸们的越名任心，纵情骋性。
且慢，影出来与形对话了。影首先承认，它与形一样，既不能“存生”亦不能“卫生”，欲入昆华学仙，却遇道路阻绝。对于生命短暂，影与形“未尝异悲悦”；但对于如何去度过这短暂的生命，影与形却所见不同：
身没名亦尽，念之五情热。
立善有遗爱，胡可不自竭。
酒云能消化，方此讵不劣！如果说形焦虑的是“身没”，那么影忧虑的却是“名尽”。名之附身，犹影之附形，形影相随，身名能分。影劝告形：不是为了“身”之畅快任放，而冷却了对“名”的热情；要自我竭止感性之任诞，要牢记此生之立善将会给后世留下无尽的恩惠——这才是真正的“消忧”之术；与此相比，“以酒消忧”岂不是太低劣了。从影的辩难中，我们又看到魏晋士人未能泯灭的济世之志功名之念。
最后，神发言了。陶渊明将神的“发言”冠之以《神释》，一个“释”字，突出了神对于形、影之焦虑的化解消释功能。神似乎无意评判与影的是非曲直，而是扬弃、超越了形与影的争辩与见解，在一个更为恢弘壮阔的层面，阐述其自然之道。“大钧无私力，万物自森著”，天地造化，使众类林立，人居其中，应委运于自然造化。形之念身，以酒消忧，“日醉或能忘，将非促龄具？”浸在酒中的生命，岂不是衰老得更快？影之念名，以善为乐，“立善常所欣，谁当为汝誉？”身后之誉对此生之乐又何益？还是不念的好：
甚念伤吾生，正宜委运去。
纵浪大化中，不喜亦不惧。
应尽便须尽，无复独多虑。对功名的追逐，对任放的耽溺，以及由此而引发的或喜或俱，都会造成对自然与生命的伤害，因而也是远离人生之真谛的。只有委运于自然造化，听凭于大钧之力，才能从“念身”与“念名”的现实焦虑中超脱出来，才能把握住人生之真谛。
热爱自然，顺其自然，委运于自然造化——这是陶渊明“躬耕南山”的人生真谛，也是陶渊明所建构的“南山人格”的真谛。然而，任何一种人格范型，其生成过程既是曲折多变，其内蕴更复杂错综。南山人格，以“自然之道”为主导，却不乏丰富多姿的侧面。《形影神》之人格对话，便是对南山人格之主要侧面的展开。南山人格的“展开”过程，是诗人对世俗情怀的自我化解，亦是诗人对人格范型的自我塑造。
生存方式与人格理想的契合，给陶渊明带来欣乐之感；但生活本身却是艰辛困苦的。南山，没有邺城西园的鱼梁与钓台，没有洛水金谷或会稽兰亭的佳酿与珍果，甚至也没有竹林的安逸与闲适。陶潜在南山，要开荒种地，要锄草收割，要为最基本的生存条件而辛勤劳作。《形影神》“极陈形影之苦”，也是极陈诗人劳作谋生之苦。诗人热爱生活，看重此生之乐趣，因而对日常生活中的贫穷困苦，有着特别的敏感。《怨诗楚调示庞主薄邓治中》写生存之艰辛：
风雨纵横致，收敛不盈廛。
夏目抱长饥，寒夜无被眠。
造夕思鸡鸣，及晨愿鸟迁。
在己何怨天，离忧凄目前。食不果腹，被不御寒，昼盼天暮，夜盼天明，受此饥寒之苦，虽说是不“怨天”，究竟是有几分凄凉。当然，诗人并未沉溺于生活的困苦之中，他并不畏惧困苦，而畏惧不被人理解：“慷慨独悲歌，钟期信为贤。”（同上）《饮酒二十首》其十六，在描写了“敝庐交悲风，荒草没前庭。披褐守长夜，晨鸡不肯鸣”的困苦之后，感叹“孟公不在兹，终以翳吾情”。生活于贫穷困苦之中的陶渊明，别无他求，保愿亲朋好友能理解他，恰如钟子期知琴师伯牙之善弹，如刘孟公识隐士张仲蔚之高志。
鲁迅先生已经指出，陶渊明“于世事也并没有遗忘和冷淡”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）。形与影，代表着诗人世俗情怀的两个方面：一是念身，一是念名。陶渊明忧虑“吾情”被“翳”，“吾情”之中，既有“隐逸”之静，亦有“猛志”之动。《杂诗十二首》其二：
日月掷人去，有志不获聘。
念此怀悲凄，终晓不能静。是诗对“有志不获聘”的忧虑与悲凄，恰如《形影神》中影对“身没名亦尽”的焦虑。由此而导致的“不能静”，在《咏荆轲》一诗中表现得淋漓尽致。诗人写刺客荆柯，“雄发指危冠，猛气冲长缨”，写易水践别，“渐离击悲筑，宋意唱高声”；写壮士赴难，“凌厉越万里，逶蜒过千城”……其慷慨激越高亢悲壮，与南山的幽静淡泊形成鲜明的对比，可见隐士陶潜之胸臆间，回荡着怎样的猛志与激情！“刑天舞干戚，猛志固常在”（《读山海经十三首》其十），“猛志逸四海，骞翮思远翥”（《杂诗十二首》其三）……陶渊明在他的诗文中反复地申述“猛志”，构成南山人格“动”的一面。
形与影的心理焦虑，最终都被神的自然之道化解消释了。在陶渊明的人格构成中，占主导层面的，还是委运于自然造化。既便是在诉说饥寒之苦时，也表明“吁嗟身后名，于我若浮云”（《怨诗楚调示庞主薄邓治中》）。“纵浪大化”之中的隐逸诗人，既视身后之名若浮云，亦视身前之利如草芥。陶渊明对齐人黔娄推崇不已，在《咏贫士七首》其四中，赞美黔娄“安贫守贱”，“好爵吾不萦，厚馈吾不酬”；又在《五柳先生传》中引黔娄妻之言：“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”。五柳先生乃黔娄夫妻之俦，“酣觞赋诗，以乐其志”，“忘怀得失，以此自终”（同上）。
陶渊明的“神”（自然之道），在人格生成中，既有消释功能，亦有建构功能。它消释了形与影的世俗情怀，在消释的同时，它将大钧之力融入南山人格，生成了一种新的自然而高洁的人格范型。如果说，金谷别庐的侈奢与豪华，酿造的是分裂的人格与悲浊的人生；那么，南山的简陋与平实，陶冶的则是纯净的精神与质朴的人生。“久在樊笼里，复得返自然。”（《归田园居五首》其一）南山的主人，不需要像邺下或金谷文人那样依附于权贵，也无须像竹林或兰亭文人那样耽溺于某种玄思。他是独立的自由的个体，他身后是大自然温馨而神秘的拥抱。
三、乘化以归尽——人格升华
作为南山人格的世俗情怀，形之念身与影之念名，都可以归结为“恋生”；而形与影之现实焦虑的背后，则是对“死亡”的焦虑。形之“必尔不复疑”，影之“身没名亦尽”，说的都是死亡。魏晋文学和魏晋人格的诸多焦虑，最终都上升为关于生死问题的形而上思考。如何对待死亡，这是包括陶渊明在内的魏晋文人必须回答的人格问题。
陶渊明并不隐瞒他对死亡的忧虑，《己酉岁九月九日》：“从古皆有没，念之中心焦”；《还旧居》：“常恐大化尽，气力不及衰”。“性嗜酒”（《五柳先生传》）之陶潜，似乎将“造饮辄尽”（同上）视为化解死亡焦虑的最便捷的方法。“中心焦”时，“何以称我情，浊酒且自陶”；“常恐”之中，“拨置且莫念，一觞聊可挥”。但深郁沉重的死亡焦虑，并不是一两杯浊酒就能浇掉的。否则，陶渊明便不必在《拟挽歌辞三首》、《归去来兮辞》、《与子俨等疏》、《自祭文》等作品中，反复言说死亡问题了。
庄子是“齐生死”的。《庄子·大宗师》：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”郭注曰：“其有昼夜之常，天之道也。故知生死者命之极，非妄然也，若夜旦耳，奚所系哉！”又注曰：“夫真人在昼得昼，在夜得夜。以死生为昼夜。岂有所不得！人之有所不得而忧娱在怀，皆物情耳，非理也。”人之有生死，犹如天之有昼夜，此乃自然之道，何能逃避，又何须忧虑。
子路“敢问死”，子曰“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）孔子不言死，其弟子子夏有言曰：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）这种听天由命的态度，消极之中却含有几分豁达。在顺其自然这一点上，子夏的生死观与庄子的生死观并非没有相通之处。
陶渊明用来化解生死焦虑的哲学思想，既有道家的齐生死，亦有儒家的顺天命。《归去来兮辞》在抒写了归耕生活的欣乐之后，以对生死问题的思考作结：
木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。善万物之得时，感吾生之行休。已矣乎，富形宇内复几时，曷不委心任去留，胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。诗人感物而伤生，自尉“委心任去留”。嵇康《琴赋》：“齐万物兮超自得，委性命兮任去留。”陶渊明此化用嵇康诗句，用道家之“齐生死”化解“物得”“生休”之悲虑；而不求富贵，不期仙境，“乐夫天命复奚疑”，则又是笃信孔儒之“死生有命”。顺随生命的自然变化以了此终生，任性而行，随心所欲，还有什么可遑遑终日，还有什么可疑虑不休？陶渊明兼用儒道之生死观，建构自己的生命意识，升华自己的人格境界。
在陶渊明的死亡意识中，“化”，是一个关键词，而且有多种内蕴。人之由生至死，是一种自然变化，不可亦不必抗拒，当以顺应为上，所谓“形迹凭化往”（《戊申岁六月中遇火》）、“乘化以归尽”（《归去来兮辞》）是也；化，作为人生之最后归宿，又是一种空无、玄妙之境界，所谓“人生似幻化，终当归空无”（《归田园居五首》其四）是也；化，还是一种心理净化功能，既可化去对现世功名利禄的贪恋，亦可化去对身后声名的追逐，所谓“呈嗟身后名，于我若浮烟”（《怨诗楚调赠庞主薄邓治中》），“放意乐余年，遑恤身后虑”（《咏二疏》），“去去百年后，身名同翳如”（《和刘柴桑》）。“化去”的，是对生死问题的心理焦虑；留存的，则是对生生死死的旷然与豁达。陶渊明以自然之道思考死亡，以乘化之态面对死亡，以平常之心描写死亡。《自祭文》作于宋元嘉四年（427）九月，离诗人辞世仅两个月。 “陶子将辞逆旅之馆，永归于本宅……候颜已冥，聆音愈漠”，诗人似乎离尘世越来越远，而离冥界越来越近：
寂寂我行，萧萧墓门。奢耻宋臣，偷笑王孙。廓兮已灭，慨焉已遐。不封不树，日月遂过。匪贵前誉，孰重后歌。人生实难，死如之何？呜呼哀哉！陶潜拉家常似地言说着“死”后之事：不起坟地，不栽墓树，俭朴地活着，亦俭朴地死去。生前的名誉，死后的赞歌，均无足轻重，“应尽便须尽，无复独多虑”（《形影神》），无须为死而焦虑，还是过自己的日子：
含欢谷汲，行歌负薪。翳翳柴门，事我宵晨。春秋代谢，有务中园。载耘载耔，乃育乃繁。欣以素牍，和以七弦，冬曝其日，夏濯其泉。勤靡余劳，心有常闲。乐天委分，以至百年。
死诚可哀却并不可怕，生实艰难却值得留恋。生活的艰辛与庸淡，并没有消蚀陶潜的高洁之志，他毕竟不是只知为稻粮谋的老农；对死亡的过于清醒的认识，也并未使他消沉。在污浊之乱世，自觉地选择劳苦而孤寂的隐居，是要实践一种有价值的人生，是要生成一种丰富而高洁的人格。
归去来兮，田园将芜胡不归？
南山之于陶潜，是人格精神之归，是诗性栖居之地；南山之于中国古代文学，则具有“划界”意义：既是终结又是起点。魏晋文学与魏晋人格，远承《庄子》人格理想自然、虚静、无为、无待的诗性内涵，在历经邺下悲慨、竹林徘徊、金谷焦虑和兰亭玄谈之后，归结于南山的宁静、质朴与清新，归结于陶渊明诗歌与人格的真率、冲淡与玄远。陶渊明“归尽”于南山之时，已是宋文帝元嘉年间。中国古代文学在晋宋之间发生了新的变化。在魏晋诗歌中还只是片言只语的山水景候之写，在刘宋诗坛上已成为主旋律。兰亭诗人写山水，是为借景而言玄理，山水是玄思的载体或符号；陶渊明写山水，重在主体之意会，山水是作者体悟自然真意的。门径或媒介。而刘宋诗人赋予山水景候以独立的意义与生命，无论是“芙蓉出水”如谢灵运，亦或“错采镂金”如颜延之，都是在有声有色有滋有味地状写山水之美。陶渊明景候之写自然真率，与诗人的生存状态和情感体验紧密相连；而在谢灵运等刘宋诗人的山水诗中，自然真率之魅力正在于山水本身，在于诗人对山水的出色的描绘。南山人格的自然真率宁静淡远，似源头清流，缓缓淌入刘宋及南朝山水诗歌的创作中。虽然南朝诗人的人格魅力与南朝诗歌的思想内涵，均无法达到陶渊明的高度，但生成于南山的陶诗的人格精神，毕竟流进了南朝的诗歌与人格，流进了魏晋之后的文学与人格。
注释：
* 本文系国家社会科学基金项目。
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