崔述古史辨伪学说的现代审视，本文主要内容关键词为：学说论文,古史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K061 [文献标识码]A [文章编号]1000-9949(2001)03-0085-04
从清代开始，中国传统史学走到了其漫长行程的最后阶段，旧史学日益显露出内在的矛盾和惰性，与此同时在传统史学内部也逐步酝酿积聚起新的活力。崔述作为生活在乾嘉时期出色的辨伪学家，第一个把中国上古至秦统一以前的古史作了一番系统的整理，他的古史学说及方法论中蕴含着珍贵的近代价值观，进一步为传统史学向近代转化积蓄了力量。本文拟就崔述的古史辨伪学说作现代审视。
一、《考信录》：探索真实古史体系的可贵尝试
崔述（1740-1816年）号东壁，直隶大名府（今河北大名县）人，出身于寒儒之家，幼承庭训，深受尊崇宋学的父亲崔元森的濡染。然而，崔述在少年读书时，就不断发现经传之间的矛盾，开始怀疑古帝王史事记载之真实性，于是逐渐转入考史的领域。其一生的治学经历可分为三个阶段：早期，他在学术上尚无自得，除涉猎群书外，主要是接受其父传授的义理之学；成年后，选择了朱熹“道问学”的学术道路，开始转向古书辨伪；到后来，为了寻求明道而独辟史学蹊径，最终专注于古史之考信。
崔述治学精勤，著述丰富，共有著作34种，88卷，其中《考信录》36卷是他耗费四十多年心血写成的一部辨伪学专著。由于贫穷困顿，崔述无力刊刻自己的大量著作，全靠其弟子陈履和倾其所有，甚至举债刻印，得以流传于世。然而《考信录》问世近一个世纪中，其古史辨伪学说非但不入清代学术主流，还备受汉学、宋学两派学者之排斥。诚如顾颉刚所言：“崔氏书在旧日学界，殆是外道，故甚不为人所称。”[1](P1041)究其原因，崔述生当乾嘉朴学之世，汉学风行，当时的风尚除了讲理学，求科举外，在考据方面，则讲求如何恪守汉儒的经注。在那个盲目信古、唯汉儒之说是从的时代，欲致力于摧陷廓清，去伪存真，推翻战国以后经传、笺注对古史的附会与假托，确实面临着重重困难。尽管崔述著书的目的是在维护道统，虽然破传，却不敢疑经，力图卫护圣贤之道，但他考据的结果仍破除了许多伪说，足以毁坏道统，不免为当时的卫道者所诋諆，因此《考信录》在当时受到冷遇和攻击，实属正常。
崔述考辨古书古史的原则是“无征不信”，把“考信于六艺”作为文献辨伪和古史考证的唯一准绳，以经书中的记载驳斥诸子百家里的神话和传说。崔述从不轻信传闻，在《考信录》开篇即讲道：“人之言不可信乎？天下之大，吾非能事事而亲见也，况千古以上，吾安从而知之！人之言可尽信乎！……余自幼时闻人之言多矣，日食止于十分，月食有至十余分者。世人不通历法，咸曰月一夜再食也；甚有以为已尝亲见之者。余虽尚幼，未见历书，然心独疑之。会月食十四分有奇，夜不寝以观之，竟夜初未尝再食也。唯食既之后，良久未生光，计其时刻约当食四分有奇之数，疑即指此而言。”[2](P2-3)可见，在日常生活中，凡事有可疑，崔述就要亲自考察，寻根探底，以小见大。以这种实事求是，“无征不信”的态度考察古史，崔述认为：“周道既衰，异端并起，杨、墨、名、法、纵横、阴阳诸家莫造言设事以诬圣贤。汉儒习闻其说而不加察，遂以为其事固然，而载之传记。若《尚书大传》、《韩诗外传》、《史记》、《戴记》、《说苑》、《新序》之属，率皆旁采巵言，真伪相淆。”[2](P3)这段话反映了崔述对儒家以外的诸子百家，尤其是汉代人著作不予轻信（甚至包括《史记》），而是主张“凡其说出于战国以后者，必详为之考其所本，而不敢以见于汉人之书者遂真以为三代之事也。”[2](P5)即认为后世所传的上古史事，有不少是战国诸子及汉儒依托、夸大或杜撰的，因此对战国以后的记载需严加考证，追溯其本源，达到“考而后信”，方可入录，《考信录》就是崔述进行疑古辨伪，探索真实古史体系的可贵尝试。难怪胡适说：“《考信录》在清代要算一大奇书……古今来没有第二个人能比他的大胆和辣手的了”。[3](P22)
二、崔述的古史辨伪学说在廓除前人附会、杜撰的古史体系上的贡献
崔述治学以“疑古”闻名，所疑之“古”包括古书（先秦、两汉的古籍）和古史（上古至东周的历史），意欲通过对古书古事的“考”，廓除前人附会、杜撰的古史体系，达到古史“信”的层次。他对三代先王的怀疑，基本上打破了传统的三皇五帝系统；在揭示五帝与五德之间互有关系问题上，有着首创之功；还通过对古代典籍的详细考辨，阐发了对有关史料的真知灼见。
关于我国上古史的三皇五帝，崔述指出：“《周官》‘外史掌三皇、五帝之书。’《伪孔安国尚书·序》云：‘伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也。孔子睹史籍之烦文，惧览者之不一，讨论《坟》、《典》，断自唐、虞以下。’后之儒者皆尊其说；余独以为不然。夫古帝王之书果传于后，孔子得之，当何如而表章之，其肯无故而删之乎？《论语》屡称尧、舜，无一言及黄、炎者，孟子遡道统，亦始于尧、舜，然则尧、舜以前之无书也明矣。《周官》一书，所载制度皆与经传不合，而文亦多排比，显为战国以后所作，先儒固多疑之，不足据也。”[3](P17)这段文字中，崔述先是对相传三皇、五帝所著之书《三坟》、《五典》表示怀疑，继而对收录两书的《周官》一书进行了辨伪。再通过一系列史书的记载对上古帝王提出质疑：“自《易》、《春秋传》始颇言羲、农、黄帝时事，盖皆得之传闻，或后人所追记……及《国语》、《大戴记》，遂以铺张上古为事，因缘附会，舛驳不可胜纪……由是司马氏作《史记》，遂托始于黄帝……逮谯周《古史考》，皇甫谧《帝王世纪》，所采益杂，又推而上之，及于燧人、包羲。至《河图》、《三五历》、《外纪》、《皇王大纪》以降，且有始于天皇氏、盘古氏者矣。于是邪说诐词杂陈混列，世代族系紊乱庞杂，不可复问，而唐、虞、三代之事亦遂为其所淆。”[2](P17)通过此番考辨，崔述认为先秦典籍《诗经》、《尚书》、《论语》等记载的上古史比较可信；《易》、《春秋》开始记述伏羲、神农、黄帝时的史事，但也是因事论及，铺张夸大的成份比较少。从战国到秦汉，《国语》、《大戴礼记》等，“妄造名号，伪撰事迹”，[2](P17)使上古史矛盾重重，真伪相舛。司马迁的《史记》起自黄帝，摈弃了一些不可信的古史。到晋代谯周的《古史考》，皇甫谧的《帝王世纪》，不但“所采益杂”，还出现了更早的燧人氏、包羲氏。后来的《河图》、《三五历》等，进而出现天皇氏，盘古氏。在崔述看来，尧、舜及上溯至黄帝是比较可信的古史。再往前的古史则荒远难征，后人附会甚多；旧的古史体系从战国开始经过不断伪造加工，离儒家经典越来越远，不足为信。至于上古帝王世系，也大都是后世学者“以今度古”附会出来的，他们根据自己所处时代帝王相继的史实，推及古代，认为古代帝王也是相继而出的。由此，崔述得出一条重要结论：“夫《尚书》但始于唐、虞，及司马迁作《史记》乃起于黄帝，谯周、皇甫谧又推之以至于伏羲氏，而徐整以后诸家遂上溯于开辟之初，岂非以其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁乎？”[4](P28)这一思想体现了崔述对上古帝王世系的考辨，对史学发展进行全面思考的自觉意识，廓清了前人杜撰的古史体系，清晰地勾勒出可信古史体系的层次。对于上古三代天子与诸侯的关系，崔述也有独到的见解。他认为上古各诸侯国基本上是独立的，与天子之间并无固定的君臣关系，[5](P134,P168)他们实行的制度也不相同，因此三正并行于诸侯国。[6](P492-493)过去的经学家一直把贡助彻法说成是夏商周之历史性的区别，崔述却看出它是三代圻内之地区性的区别，[6](P515-516)这种三代与秦汉在政治制度上的区别已被现代考古学的研究所证实。[7](P27-56)从史学角度而言，崔述的考证较之多数汉学家仅考订史书中的汉字和典制，有着明显的过人之处，不仅体现了他自觉的历史意识，也说明了他重视史学的自身发展。
在五帝与五德的互有关系上，传统说法认为阴阳五行说的依据是《尚书》的《甘誓》和《洪范》。《史记·历书》中记载：“黄帝考定星历，建立五行，起消息。”自此，五行为黄帝所建之说深入人心，两汉时期五德终始说更加系统完备，极为盛行。崔述则力斥其妄：“帝王之兴果以五德终始，则此乃天下之大事也，二帝之典，三王之誓诰必有言之者。即不言，若《易》、《春秋传》穷阴阳之变，征黄、炎之事，述神怪之说，详矣，亦何得不置一言也？下至《国语》、《大戴记》，所称五帝事最为荒唐，然犹绝无一言及之。然则是战国以前原无此说也明矣……五德终始之说起于邹衍；而其施诸朝廷政令则在秦并天下之初……然衍虽有五德终始之说，而初不以母传子，固未尝以木、火、土、金、水为五帝相承之次第也。以母传子之说，始于刘氏向、歆父子；而其施诸朝廷政令，革故说，从新制，则在王莽篡汉之时。”[4](P49-50)其实，五行本是自然物质，五行相胜相生是自然界物质演化的规律；而邹衍利用五德终始说解释上古帝王更迭的社会历史现象，不过是附会古史，意欲“显于诸侯”；后来的野心家更是利用它谋求私利，甚至作为窃取政权的借口。崔述的剖析十分深刻有据，尤其是明确指出了刘歆创立五行相生论，为王莽篡汉设计理论依据，直接把批判的矛头指向刘歆，这是我国学术界首次提出刘歆以学术干政的观点，显示了崔述的慧思和胆识，成为他廓除旧的古史体系上的一个创新。
此外，崔述还否定了一些神话传说，如对“太昊伏羲氏、炎帝神农氏”之说的否定。对于战国以来盛传的“河图、洛书”之说，崔述也进行了考证。《易·系辞》云：“河出图，洛出书，圣人则之”。《汉书·天文志》引：“刘歆以为虑羲氏继天而王，受河图，则而画之，八卦是也。”[8](P1315)历代儒家学者，包括朱熹，大都相信此说，崔述却考证出它出自纬书，其内容无历史根据而且荒诞不经。[4](P29)现在我们已经知道，伏羲并无其人，八卦也决非某人所造。可是在崔述时代，伏羲画八卦之说深入人心，破除这种迷信实属不易，显现了崔述疑古辨伪的非凡胆识。
三、对崔述古史辨伪学说的现代审视
在我国自清朝以来，就不断有人怀疑揭露上古文献的虚伪，如刘逢禄（1776-1829年）作《左氏春秋考证》，断《左传》为刘歆伪作。实际上，正是这种怀疑精神开启了近代疑古思想的先河。其中，不畏艰险、勇敢搏击的，崔述是首当其冲的一人。他通过考辨古史，指出：“古者本无皇称，而帝亦不以五限”，[4](P27)“羲，农以前未有书契，所谓三皇、十纪帝王之名号，后人何由知之？”[4](P28)这动摇了千百年来人们心目中的传统偶像——三皇五帝；他还揭露了封建政权维护统治的政治理论思想——“五德终始说”形成的过程和本质，为廓除旧的古史体系，拨开自汉以来的古史迷雾作出了重要的贡献。崔述具有的这种反传统思想也是中国思想史自身内部的一种新发展，突出地体现了传统史学中孕育着近代的因素，并为近代疑古思潮提供了养料。基于此种原因，生前湮没不彰的崔述到了20世纪初，首先受到东方史学近代化更早的日本学界之重视，那珂通世称《崔东壁遗书》是日本东洋史学家不可缺之良书也”，其“著者议论高明精确”，[9](P1077)并将其点校出版，此后才引起我国学术界的注意。“五四”新文化运动时期，崔述的古史辨伪学说更显示出其反对传统、合乎新的学术潮流的价值，深得胡适、顾颉刚等人的重视和推崇。胡适曾说：“这样一个伟大的学者，这样一部伟大的著作，竟被时代埋没了一百年，究竟不能不算是中国学术界的奇耻！”[10](P953)而顾颉刚更是花费十多年的时间整理、点校、出版《崔东壁遗书》，并深受其学说的启发，掀起了探索可信古史体系的古史辨运动。
崔述治史善于发现古书、古史中的矛盾和可疑之处，有自觉追求证据确凿、逻辑严密的朴素理性主义精神。如他在《古文尚书辨伪》中颇有见地地指出：“所谓《古文尚书》者，非孔壁之《古文尚书》，乃齐、梁以来江左之《伪尚书》；所谓《今文尚书》者，乃孔壁之《古文尚书》也。”这揭示出了今、古文《尚书》的源流和真伪。关于《古文尚书》的辨伪，自宋明学者揭发，到清初阎若璩那部全面系统的《古文尚书疏证》，揭示其伪文来源，确定其伪书性质已成定案。崔述虽然未见阎著，却与之结论相同，尤其指出了今本《尚书》非汉之今文，乃汉之古文，更是独到之见，其“识力所至，暗与古合，更有发前人所未发者。”[11](P608)可以说在探讨33篇《今文尚书》源于何本的问题上，崔述解决了自唐代以降至乾嘉时期学术界从未弄清的一个疑难点。崔述还溯流穷源，以“六证”、“六驳”从《古文尚书》的篇数、文体、流传情况、被他书引证等方面究作伪之由，述异真之故，辨析论证《古文尚书》之伪，又用四点答疑阐明己见，证据确凿、条理清晰、考辨简洁明了，虽然不如阎氏著作那样精深丰富，但体现出崔述辨伪的科学态度和非凡的历史洞察力。难怪胡适将崔述誉为“科学的古史家”，其“‘考信’态度是道地的科学精神，也正是道地的科学方法。”[12](P1046)这正是中国传统史学中可以与近代“科学精神”相容的部分。具体地说，崔述的“科学性”在于他重证据，不轻信、讲逻辑，这与德国的兰克学派重事实、讲证据颇为相似，可见崔述学术思想中蕴含着朴素的理性主义精神。
此外，崔述进行古史辨伪自出机杼，十分重视史学方法的总结，他有专门提炼出来讲方法的著述《考信录提要》，它有条理地列出历史知识流传中的种种情形和辨伪祛疑的方法，颇具理论色彩。胡适认为《考信录提要》提供了很有现代眼光的文献学方法论，有的学者视其为“清代第一部讲史学方法的书。”[13](P344)中国传统史学往往缺乏对理论和方法的系统探讨，尤其在文献学领域，理论与方法皆隐伏于实践背后；而崔述考史注意知识和方法的结合，其《考信录提要》在辨伪实践中进行方法的概括和总结，从方法论的层次上探讨问题，系统地归纳出一些辨伪的原则，这在传统史学中无疑是空谷足音。前文提到阎若璩对《古文尚书》的辨伪比崔述细致、广博，却显得凌乱无章，缺乏崔述那种钩玄提要的功力，由此可以看出后者在学术研究中运用史学方法的自觉性。在考证方法的具体运用中，崔述也有技高一筹之处；他多以演绎法分析、推断，有时也用归纳法、类比法进行推理，而汉学家则侧重于用归纳法进行考据。如清代学者惠栋辨析《尧典》分篇时，主要用大量证据归纳出《尚书》本无《尧典》的结论，阎若璩考证《古文尚书》也多次运用归纳法。崔述则以演绎法推出三条论证，说明《尚书》之《尧典》和《舜典》本为一篇。[14](P52-53)总之，清代汉学家多用归纳法考证，力求从许多实例中导出结论，取材广泛，但也颇为繁琐，往往难以得其要领。而崔述对古书古史有着敏锐的洞察力，并灵活地运用演绎法提出己见，其逻辑推理严密，条理清晰，使《考信录》在考据方面颇有见地，与当时学术界的信古风气形成鲜明的对比。
然而，崔述的疑古是建立在尊经的基础上的，他明确提出考辨古史的依据是“但取信于《经》”，[2](P4)其著作《考信录》的原则即是“《尚书》以经之，传记以纬之，其传而失实者则据《经》、《传》正之”。[4](P51)这一主张有一定的合理因素：从史学角度而言，经书中的史料与所记史事时代接近，产生的讹误较少，可信度较高，可纳入原始资料的范围。以历史认识论的观点来看，经书被认为是圣人著作的典籍，其价值取向更趋进于客观事实，较为真实、可信。但是，以经书作为考辨古书古史的唯一准绳，存在着很大的局限。
首先，在崔述的心目中，圣人的道德无比崇高，“五经”所体现的古圣先王之道是人类的最高境界，应为万世之准则。对圣人之言“皆为尊信不疑，不必于圣人言外别立一意也”。[15](P612)然而他并不清楚，圣人也会受到时代、社会、个人见闻及学识的限制，经书上的记载不可能事事确切。
其次，由于崔述过分尊崇圣人，因此其考辨古书古史的目的是，阐释蕴藏于经书中的儒家精义，实现圣人之道。他十分迷信经书，尤以《诗经》、《尚书》两书为甚，主张“居今而欲考唐、虞、三代之事，是非必折衷于孔、孟，而真伪必取信于《诗》、《书》，然后圣人之道可明也”。[16](P921)受此局限，崔述错误地认定《尚书》中的《尧典》和《禹贡》为夏代的原始文献，并不加分析地加以运用。崔述这种笃信儒家经典和崇拜圣人权威的思想，对其古史辨伪学说产生了深刻的影响：他把阐释《五经》和发掘圣人本意，作为经史研究的崇高使命；他反对舍经典以求圣人之道，凡与经传不合者，皆当作理解者的主观成见或曲解而不予置信。结果，崔述在经史考证中，常常放弃自己的理性判断以及大胆疑古的思想，盲目尊从经书的权威。前文谈到崔述对三代先王、五德终始说等古史的考辨，正是由于不见于经传，他才大胆怀疑。崔述学识的局限主要就在于他坚持以“五经”为基准考辨古史，只敢怀疑传记和诸子书中的古史记载，对古帝王和圣贤的神圣地位没有丝毫疑意。他虽自云：“不好有成见，于书则就书论之，于事则就事论之”，[2](P16)但实际上，迷信圣人的偏见始终制约着他的古史研究。他对圣人的维护突出表现在他对《孟子》一书中某些错误的古史记载的辩护上。在《孟子事实录》中，崔述指出了这些记载的失实之处，但又说：“《孟子》一书……果孟子所自著，不应疏略如是……盖孟子之门人万章、公孙丑等所追述”。[17](P433)这显然是为孟子推卸责任。诚如顾颉刚对崔述的认识：“他著书的目的是要替古圣人揭出他们的圣道王功、辨伪只是手段。……所以他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史。”[18](P59)
再次，在建构古史体系上，崔述意欲用经书直接整理出古史，破传而不疑经，只重“破”而不在乎“立”，虽然在廓除旧的古史体系上有所建树，但他以经书为考证古史的唯一准绳，对先秦时代的子书、史书一概加以摈弃，因而在确立可信古史体系上能力有限，用功不足，难有作为。从现代史学发展看，古书中的材料只够打破旧的古史体系，而要建立可信的古史体系，不仅要用文献史料，还要用考古资料、甲骨文、金文资料考证和发现古史，甚至要运用人类学、地质学、历史地理学的现代科学成果揭示历史真相。以现代史学观念评判，崔述的经史研究可分为两个层次，一是对儒家圣贤和经书的信仰，二是历史事实的真伪与否。因此，在客观上他不可能重建一部系统的信史。
此外，崔述治学是闭门自修，独学无友，少于交游，主张学贵于精，读书不必多，他本人确实有“鄙陋少文，学问不广”[16](P922)的一面。如他辨伪《古文尚书》，而对前人辨伪此书的一些名著却未曾读过，甚至连阎若璩那部给《古文尚书》定性的《古文尚书疏证》也未见到，可见其视野的狭窄。崔述写《五服异同汇考》历时几十年，原因就在于他没能找到《大唐开元礼》和明代的《孝慈录》，而《大唐开元礼》就收在《四库全书》中（在史部的政书类）。这说明他闭门治史，不熟悉《四库全书》目录，缺乏目录学知识，也无法掌握治学之门径；又无师友可交流，故崔述进行古史辨伪时，常常依靠实际经验和逻辑推理，其结论多用演绎法得出，其著述难免有偏颇失实之处。然而，瑕不掩瑜，崔述在中国史学史上的开创之功不可忽视，就前人对古史而言，愚者信而不疑，智者存而不论，起而作爬梳剔抉，辨伪祛疑的，崔述堪称为第一人。尽管其治史的目的是在维护道统，但他辨伪的结果却破除了许多伪说，足以毁坏道统，并终于在近代反传统的疑古风气下破土而出，愈见璀璨的光华。
[收稿日期]2001-01-26