论德里达与马克思及马克思主义的关系，本文主要内容关键词为：马克思论文,马克思主义论文,关系论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
德里达是解构主义的代表人物。他的早期三部著作分别是：《胡塞尔哲学中的生成问 题》(写于1953—1954年，1990年发表)、《胡塞尔“几何学的起源”：译文与导言》(1 961年写就，1962年发表)和《声音与现象》(1967年出版)。在这三部作品中，德里达详 尽地考察了胡塞尔现象学中的生成与结构、起源与沉淀、声音与含义等的关系，并从中 演绎出解构主义的几个重要的基本概念：痕迹、延异、充替，等等。因此可以说，这三 部著作，尤其是《胡塞尔哲学中的生成问题》，正是解构主义的摇篮。
解构主义一经诞生，便立即被运用于对传统形而上学的批判：从柏拉图的“药”到福 柯的“癫狂”，从亚里士多德的“诗学”到阿尔托的“隐喻”，从索绪尔的“语言学” 到奥斯汀的“言语行为理论”，从卢梭的“忏悔”到弗洛伊德的“神奇的拍纸簿”，甚 至从海德格尔的“本体论差异”到勒维纳斯的“他者”，随处都可见到解构的踪迹和身 影，解构之矛真可谓是所向披靡。
正当解构主义凯歌高奏之际，人们不无意外地发现，在这串长长的解构之链中独独缺 少一个十分重要的人物，这就是马克思!德里达对马克思长期保持着沉默，这不仅让解 构主义圈内圈外的人士感到不可理解，更激起了这些人企图对解构主义与马克思主义进 行整合的冲动，出现了相当多研究德里达与马克思的文献，甚至还出现了理论专著。
J.L.乌德拜恩(Jean-Louis Houdebine)和G.斯加佩特(Guy Scarpetta)在1971年采访德 里达时，不顾德里达回答中的闪烁其词，总是不依不饶地追问德里达关于马克思主义的 “矛盾”和“物质”与解构主义的“延异”之间的逻辑关系以及马克思的“实践”与德 里达的“书写”之间的关系。(注：J.Derrida:Positions,Les éditions de Minuit,1 972,p101,pp123—124.)M.瑞安(Michael Ryan)在1982年出版的力作《马克思主义与解 构：一种批判性的表述》中为论证马克思主义与解构主义之间的相似性和互补性，不惜 从琐细之处入手，编排起它们相距不远的观点，如马克思和德里达对一般范畴形式的批 判以及对四种“主义”(实证主义、唯心主义、自然主义和客观主义)的评判，等等。( 注：M.Ryan:Marxism and Deconstruction:a Critical Articulation,The Johns Hopkins University Press,Maryland,1982,pp50—62.)直到1987年，《论文字学》的 英译者G.C.斯皮瓦克(G.C.Spivak)仍在津津乐道于马克思的“货币”与德里达的“文字 ”之间的雷同之处。
一
其实，德里达与马克思以及马克思主义的关系可以粗略地分为三个阶段。
第一阶段从1967年到1975年。在这一阶段，德里达并未真正进入马克思的文本，他与 马克思保持着一种外在的、谨慎的关系。但他对马克思的思想有个大致的印象，在他看 来，马克思的文本虽有与众不同之处，可终究属于形而上学传统的一部分，迟早要接受 解构的洗礼。在1967年出版的《论文字学》中，德里达明确地把马克思主义归于形而上 学(注：德里达：《论文字学》，上海译文出版社1999年版第63页。)，而1971年在接受 乌德拜恩和斯加佩特的采访时，德里达则比较集中地阐明了他当时对马克思及其文本的 原则性立场(注：J.Derrida:Positions,Les éditions de Minuit,1972,pp85—86.)： 必须认真对待马克思主义的文本、它的困难性和异质性，同时必须注意到马克思主义的 所有概念都不可能是直接所与的(immédiatement donné)，这就要求我们不能以一种 解释学的方式来阅读马克思的文本。阅读是一种转型，阿尔都塞已在这方面有了决定性 的进步，尽管我一直关注在哲学、语义学、精神分析等领域的最新进展，可是到现在我 还没有发现令我满意的转型。但德里达很快话锋一转，对马克思辩证法的矛盾等范畴举 起了他的解构之剑：“我不相信存在一个‘事实’可以让我们说：在马克思主义的文本 中，矛盾与辩证法摆脱了形而上学的统治……你们不止一次地看到，我不相信，人们从 马克思主义的观点出发能够谈论一种同质的马克思主义文本，而这一文体在瞬间之内把 矛盾这一概念从它的思辨的、目的论的、末世学的视域中解放出来。”(注：J.Derrida :Positions,Les éditions de Minuit,1972,第99—100页。)从这里我们可以很清楚地 看出，解构主义与马克思主义的对抗性远远大于其“亲和性”。(注：瑞安更多地关注 它们之间的亲和性(参见：M.Ryan:Marxism and Deconstruction:a Critical Articulation,The Johns Hopkins University Press,Maryland,1982,pxiv).)似乎是 为了证明这一点，德里达特意向这两位来访者演示了对辩证唯物主义的“物质”概念进 行解构的方法和程序(注：J.Derrida:Positions,pp87—89.)：“物质”概念在颠覆唯 心主义的过程中，常常既被赋予了“逻各斯中心主义”的价值，又被联接到事务、现实 、在场一般、物质多样性、能指等概念上，这最终导致“物质”概念作为一种“先验能 指”被重新构造起来。那么该如何解构“物质”呢?物质的概念必须被两次标注(marqué)：首先是对物质以及与之相关的对立概念(比如说，物质与精神、物质与观念 性、物质与形式等)进行颠倒(renversement)，以打破其中所包含的等级制及物质在先 性的先验设定，然后让物质与其对立面在自由的嬉戏中，在相互移位所造成的新的视域 中，走向解构的肯定方面，从而造成“物质”概念的越界(transgression)。
德里达此处的这番演示，看似将马克思主义的“物质”概念玩弄于解构主义的股掌之 中，实际上恰恰表明他与马克思的文本之间的关系是何等的外在!马克思的包括“物质 ”在内的各种概念和范畴，决不会像德里达所认为的那样机械和僵化。当德里达后来深 入钻研马克思的著作时，他也意识到这一问题并非如此简单，我们在后面的分析中将会 看到。不过，话说回来，德里达的解构对教条式、教科书式的马克思主义倒是再合适不 过了。
德里达这段时期对马克思文本的态度也表现在该时期的其他作品中。例如1971年首次 发表在《诗学》(Poétique)中后被收入《哲学的边缘》的一部重要作品《白色的神话 ：哲学文本中的隐喻》曾两次大段引用马克思的话，但他采用的是拿来主义的策略，即 用马克思的观点来说明coinage(铸币、新词)以及metaphor(隐喻)的延异是无法逃避的 ，这种引用与马克思的主导思想或核心概念无甚瓜葛。甚至在不可避免地谈到马克思解 构中的隐喻时，他也只是泛泛地建议读者参阅阿尔都塞的《保卫马克思》、《读<资本 论>》和《意识形态与国家机器》。(注：J.Derrid:Marges de la philosophie,transl .Alan Bass,The University of Chicago Press,Chicago,1982,pp216—217,p214.)
第二阶段从1976年到1992年。在此阶段，德里达对马克思的态度发生了重大的改变：从外在走向内在，从解构走向同构，从怀疑走向肯定，甚至从肯定走向钦佩。1976年冬 季，德里达在哲学教学研究小组(GREPH)的会议上公开宣称自己是一个共产主义者，198 0年在接受詹姆斯·科恩斯(James Kearns)和肯·纽顿(Ken Newton)的联合采访时，他 有条件地称自己是一个马克思主义者。(注：M.Ryan:Marxism and Deconstruction:a Critical Aritculation,The Johns Hopkins University Press,Maryland,1982,pxiv,pxv.)但我认为，这些令理论界为之一震的声明并不表明他与马克思真正相遇了。远远 没有!在这段时期内，尽管他在不同场合多次提及马克思及其文本，但他并没有一部完 整的旨在探讨马克思思想的著作。解构主义向马克思主义的靠拢，与其说是马克思主义 需要解构主义，不如说是解构主义需要马克思主义。德里达对马克思主义的借用通常出 于两个相互关联的原因：其一，德里达发现马克思主义与解构主义确有很多相通之处， 比如开放型、发展态、非自身起源性等：“我想重申在开放的马克思主义与我所感兴趣 的东西之间具有某种表述的可能性……马克思主义把自身(从马克思开始便已经把自身) 看作是一门开放的、不断地转换自身的理论……它正是这样一种理论，它从不先天地拒 绝各种问题式的发展，但它并不相信这一发展会从自身中产生。这一发展似乎来自外部 世界。”(注：J.Derrida:“An Interview with Jacques Derrida”,转引自M.Ryan:Marxsm and Deconstruction:a Critical Articulation,The Johns Hopkins University Press,Maryland,1982,pxv.)其二，解构的势力范围主要见之于文本领域， 德里达的名言是：“无物超出文本之外。”当解构主义超出文本，走进社会历史和现实 时，它就不可避免地遭遇到马克思主义在国家、教育、意识形态、媒体、宣传、市场等 各个层面留下来的深刻而持久的影响，这一事实既不能忽视，又无法超越，解构主义唯 一的选择便是认真地面对。有一则发生在法国教育界的事件很能说明问题。在20世纪70 年代，法国政府计划缩短中学哲学教学课时，德里达对此大加抨击，他专门为此撰写了 一系列文章(后被收为文集《从权利到哲学》)，从一个解构学家的立场为哲学进行辩护 。但当他思考法国政府恐惧哲学的深层原因时，发现政府所害怕的原来是马克思主义： “如果说法国今天恐惧哲学，那是因为哲学教学助长了两种不同类型的威胁力量：把国 家从掌权者手里夺回来并加以改变的力量……以及趋向于对国家加以毁灭的力量……对 我来说，这两种力量在今天看来共同存在于所谓的马克思主义的理论领域和实践领域。 ”(注：J.Derrida:“Qui a peur de la philosophie?”转引自M.Ryan:Marxism and Deconstruction:a Critical Articuation,The Johns Hopkins University Press,Maryland,1982,p223.)借用德里达后来的话来说，马克思像幽灵一样，纠缠着每一个信 仰他或反对他的人。
是的，这种纠缠无法回避，不管是在马克思去世之后，还是在欧洲工人运动走向低潮 之后，或者是在苏东解体之后。也许正是这种纠缠让德里达自1993年起进入到他的第三 阶段。在这一时期，德里达直接进入马克思的文本，与马克思进行正面的交锋和对话， 这是一次真正的相遇，作为相遇的成果和记录，便是于1993年出版的《马克思的幽灵》 。
德里达以什么样的姿态切入马克思呢?
可以想见，德里达完全可以像上文中介绍的那样从“物质”概念的解构入手，对马克 思的各个重要概念逐一地进行颠倒和置换。德里达在《马克思的幽灵》中提到的与解构 主义相对立的概念或范畴有“系统”、“形而上学”、“本体论”、“总体性”、“辩 证法”、“辩证唯物主义”、“劳动”、“生产方式”、“社会阶级”、“工人运动” 、“一党制”、“国家”、“极权主义”，等等，他完全可以按部就班地对这些术语进 行解构运演。但他没有这样做，他选择了一种很巧妙的切入方式：把马克思的批判精神 凸现出来并同上面的所有概念明确地区分开来，他把前者称为“好的马克思主义”，并 声称“我们只讨论‘好的马克思主义’”。(注：德里达：《马克思的幽灵》，中国人 民大学出版社1999年版第125页。)
我的问题是，德里达果真只讨论“好的马克思主义”吗?他为什么要说“只讨论‘好的 马克思主义’”?他是从什么视角切入讨论的?这种讨论的后果是什么?下面笔者拟对这 些问题尝试作一回答。
应该说，德里达自第二阶段开始就已发现马克思的文本或马克思主义的文献在某些方 面与解构主义的相通性和亲和性，这种看法在第三阶段变得更为明晰，并被定位于“激 进的批判”和“自身的变革”。(注：德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版 社1999年版第124页。)同时，德里达把与此不一致的所有其他的马克思主义思想划为另 类，认为它们或是不值一提，或是只能被简单地加以解构。笔者认为，德里达的这种看 法过于轻率。这种被德里达打入另类的马克思主义，其成分是相当混杂的：一部分是马 克思自己的思想，如辩证方法、劳动、生产方式、社会阶级、工人运动国际，等等；一 部分是斯大林式的马克思主义，如系统性、本体论等等；还有一部分是马克思主义批评 者的引申，如由一党制而来的“极权主义的残酷性”等。德里达将所有这些成分笼而统 之地置于“好的马克思主义”之外，不仅流于简单，也失之偏颇。
德里达有没有讨论过这种在“好的马克思主义”之外的马克思主义呢?也就是说，他有 没有对这种另类的马克思主义实施过解构手术呢?答案是肯定的。虽说这种解构不是该 书的主题，但也许是出于一种职业习惯，他常常在论述之余信手拈来几个另类范畴，向 我们展示解构主义的威力。可是令人惊讶的是，每当他的解构涉及马克思的概念时，他 都无可奈何地发现：其实马克思早已说过了。我们不妨来看几个案例。
像解构“物质”概念一样，德里达也试图对马克思的“使用价值”进行双重标记：颠 倒和置换。他首先指认，马克思的观点是坚持“使用价值就是物本身，它是自身同一的……”。这就为对使用价值的解构提出由头：自身同一的严格性和纯粹性是不可能存在 的，即使是纯而又纯的物质，在具有使用价值之前，也必须“具有重复性、充替、交换 和价值”。就是说，在使用价值的源头之处，交换价值已经先行占据其中了。这是延异 ，也是颠倒，但绝不能由此确定交换价值的优先地位，那么商品、交换价值的幽灵究竟 从什么时候、什么地方开始的呢?德里达告诉我们：“商品的‘神秘特性’在被铭写之 前就已经被铭写了，它在被书写成文字之前就已经在商品的额头或隔板上留下了文字的 踪迹。一切都在开始之前就已经开始了。”(注：德里达：《马克思的幽灵》，中国人 民大学出版社1999年版第220—221页。有改动。)
当马克思一方面说普通物品是作为商品而进入到市场中的，另一方面又说商品不能自 己到市场上去时，德里达立即断定马克思“这么说就是赋予那幽灵般的时刻一个起源” 。这样，挟带着解构学的理论成果，德里达可以理直气壮地批评马克思“想要知道而且 还要让人知道那幽灵(指商品、交换价值——笔者注)究竟在什么地方、什么确切的时间 、哪一个瞬间走进舞台上”。(注：德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1 999年版第219、221—222页。)
马克思果真这样机械地分割物品和商品、使用价值和交换价值吗?关于这一点，马克思 在《资本论》中有过明确的表述：“一切商品对它们的占有者是非使用价值，对于它们 的非占有者是使用价值。因此，商品必须全面转手。这种转手就形成商品的交换，而商 品交换使商品彼此作为价值发生关系并作为价值来实现。可见，商品在能够作为使用价 值实现以前，必须先作为价值来实现。另一方面，商品在能够作为价值实现以前，必须 证明自己是使用价值，因为耗费在商品上的人类劳动，只有耗费在对别人有用的形式上 ，才能算数。”(注：《马克思恩格斯选集》第2版第2卷第143页。参见德里达：《马克 思的幽灵》，第222页。)出于学术上的诚实，德里达在书中援引了这两句话；同样出于 学者的学术品格，他在揣度马克思话语的含义时增加了“似乎”两个字：“马克思的意 思似乎是，物的使用价值是完整无损的。”(注：德里达：《马克思的幽灵》，第219页 。)尽管这是一种无可奈何的增加。
德里达由《共产党宣言》出发进入到“一个奇特的主题”：解构政党与国家。德里达 此处着墨不多，几乎一带而过。可是在寥寥数语中，他谈到了解构民主政治的两个视角 ：第一，从理论上思考政党、国家和工会等的有限性；第二，随着电视—技术—传媒的 新的公共空间的出现以及随之而来的各种民主体制、政治体制的新模式的形成，传统的 国家概念、政党和工会的概念正在自行解构。问题是，在这两个视角里有什么异于马克 思思想的新东西吗?马克思对政党和国家所作的清晰的表述——它们都是一定社会历史 条件的产物——难道不是众所周知的吗?德里达也不能无视这一点，因此他只得含含糊 糊地说：“人们还不能脱离马克思主义的遗产来分析它们的历史独特性。”(注：德里 达：《马克思的幽灵》，第145—146页。)
类似的事例为数不少。再如在讨论暴力和革命运动时，德里达认为延异已不可还原地 嵌入其中：即使当你说“我起誓”时，你也会在起誓的同时放弃誓言；即使当暴动的指 令与瞬间结合起来，它还是会在根本的差异中被无限地延宕。这样一种使时代脱节的暴 力总是一种“颠倒混乱”的暴力。马克思的观点是什么呢?德里达在此只字未提。但是 后来在谈到幽灵的现身和挪用时，德里达大段援引《路易·波拿巴的雾月十八日》，通 过马克思列举的许多有规律的年代错误的例子来证明：幽灵的挪用不可能是共时性的， 幽灵的现身总是与时代发生错位。不知德里达有没有意识到，他对马克思的大段摘录和 援引是不是已经表明他本人对暴力和革命运动的解构是多余的呢?
其他如对自然、精神、遗产、货币、马克思学说自身等的解构，都具有类似的结果和 效应，这里就不再一一列举了。
二
德里达声称“只讨论‘好的马克思主义’”，我认为主要有以下三个方面的原因。第 一，苏东剧变以后，马克思主义的边缘化走到了极点，与此同时，各种反马克思主义的 观点甚器尘上，纷纷以各种形式宣告马克思主义的终结。从解构主义的立场来看，这等 于是在打碎一个中心的同时建构起另一个中心，这当然是以“去中心”为己任的德里达 所不能容忍的：典型者如福山之流，“居然以自由民主制的理想的名义……无耻地宣传 新福音”。第二，现实清清楚楚地表明，资本主义社会乃至全球的经济、政治状况并没 有因为苏东社会主义的崩溃而变得更好一些，“所有这些灾难(恐惧、压迫、镇压、屠 杀、种族灭绝，如此等等)”仍在增加。当有人欢呼“新世界秩序”的建立时，我们怎 能忽视它所带来的新的更大的危害和灾难?德里达为此罗列了十大“祸害”。德里达进 一步问道：“为了对付今天这个世界，并改变它……马克思与他的继承人对我们思考这 种现象有什么作用呢?”(注：德里达：《马克思的幽灵》，第120、82、115—119、78 页。)经过认真深入的思索，德里达最终得出了结论：马克思主义的精神(当然是指“好 的马克思主义”)在今天比以往任何时候都更加为我们所必须，马克思的指令在今天比 以往任何时候都更加紧急和迫切；第三，德里达自认为马克思的部分思想与自己的解构 策略有相互沟通、相互亲和之处，通过解构主义的楔入，可以完成“好的马克思主义” 的当代转型。
关于马克思主义的转型问题，德里达早在1971年的《立场》中就已提及，但他当时并 未就这些问题进行深入思考，只是提出了一个一般性的原则：“阅读(指对马克思文本 的阅读——笔者注)是一种转型，我相信这已由阿尔都塞的某些命题所证实，但这种转 型不是胡乱进行的，它需要有规程的阅读。”(注：Jacques Derrida:Positions,Les éditions de Minuit,1972,p86.)
到《马克思的幽灵》时期，德里达对马克思主义的转型已经有了一整套较为系统明晰 的见解：首先是马克思主义转型的必要性。随着电视—技术—媒体的发展以及经济学与 社会学、技术等新的接合点的形成，随着宗教战争的新的表现形式的出现，“马克思主 义立刻就变得既不可缺少同时在结构上又是不充分的了：它仍然是必要的，但是其条件 是它要经过改变从而适应于新的形势和意识形态的新思想。”其次是转型的方法论要求 。当我们把马克思的思想当作一种遗产时，我们首先要考虑的就是遗产的异质性、非透 明性、非单义性，然后在遗产之中载入延异，让遗产在“拆解自身、分离自身、分延或 延宕自身、言说自身”中“成其为自身”。再次是在转型中必须注意的几项基本原则： 1)不能将马克思纯粹学术化，即从解释学、语义学、哲学等角度对马克思作单纯的文本 研究，从而抹杀其批判精神和革命意义；2)要坚持两个方面的区分，一方面要区分作为 批判精神的马克思主义与作为本体论、哲学体系、形而上学体系或作为政治建制(如被 纳入政党、国家、工人国际等等之中)的马克思主义，另一方面还要区分作为批判精神 的马克思主义与解构主义，后者不仅是一种批判，它还准备对一切批判进行追问和批判 ；3)在马克思的遗产中载入延异，这既是一种将马克思理论激进化的尝试，同时也是一 种解构，但是应特别加以注意的是，在将马克思理论激进化的同时“不要进而走向根基 、基础或本源(原因、原则)的深处”，否则我们就又回到了形而上学和“逻各斯中心主 义”；4)寻找到马克思主义的批判精神并不等于得出来最后的结论，还有更为重要的东 西，这就是“某种解放的和弥赛亚式的声明”。在马克思那里，这种“声明”便是《共 产党宣言》中的声明，随着声明的吁请，一个共产主义的幽灵在欧洲现身了。时至今日 ，“共产主义”不仅已成为马克思主义遗产的一个部分，而且还是“更主要的”一个部 分。(注：Jacques Derrida:Positions,Les éditions de Minuit,1972,第84—85、26 、46、98、129、134、126页。)
这便是德里达与众不同的思路!这就是德里达超出乌德拜恩、瑞安、斯皮瓦格等人的地 方!他不打算用解构主义的模式对马克思主义的概念和范畴进行诊断和解剖，相反，他 挑出了在他看来马克思主义中最有前途、最有活力、最为现实所急需的两个要素，即面 对社会历史的批判意识和革命精神以及对作为未来社会理想的共产主义的不懈坚持。切 入点已经找到，德里达接下来需要做的是对这两个要素进行创造性的转化。德里达理所 当然地使用了他的解构主义的法宝。
正是在这里，解构主义与马克思主义短兵相接，德里达与马克思狭路相逢。这是一次 真正意义上的遭遇，无论对解构主义还是对马克思主义来说，都是它们理论自身发展史 上的重要事件。从下面的分析中我们可以看到，马克思的这两个思想要素经受了解构主 义最猛烈的冲击，而解构主义也在这场冲击中暴露出自身的局限。
首先，我们来考察德里达的解构方略与马克思的批判意识和革命精神的交锋。马克思 对资本主义所进行的批判是众所周知的，但马克思在批判的同时也肯定了资本主义生产 方式与封建主义生产方式相比所具有的巨大的进步意义。但德里达将这种批判推向极端 ，他清除了其中所蕴涵的辩证发展观。他说，现今之日的“颠倒混乱”是一种“本源性 的腐败”，作为现代的“先决条件的”是“罪行的这一本源的和真正幽灵般的先行存在 ”。他还告诉我们，“人们必须永远记住，这种绝对的恶……能够发生。”(注：Jacques Derrida:Positions,Les éditions de Minuit,1972,第33、31、239页。)为 了证明这种“激进化”的合理性，德里达诉诸海德格尔的《阿那克西曼德之箴言》。
海德格尔从存在主义的立场出发对阿那克西曼德的一个残篇进行了词源学的解读和翻 译，并由此引出关于存在与存在者之区分以及存在之被遗忘的问题。海德格尔敏锐地对 残篇中的一个词“不正义”的翻译提出质疑。他问道：“何以始终逗留着的在场者就在 不正义之中呢?在在场者那里，什么是不正义的?”通过词源学的考察，海德格尔纠正了 对这个词的翻译，他指出这个词首先说的是：“缺席不在”。这样他就把残篇的意思理 解为：阿那克西曼德并不是说在场者在“不正义”之中，而是说它出于裂隙，这种裂隙 不是在场者的一种偶然的特征，而是自身的必然的存在方式。在场者乃是始终逗留者， 逗留者的在场向前移动进入来源的“来”(Her)，继续向前移动进入离开的“往”(Hin) ，在场者即逗留者在这“来来往往”之间，这一“之间”(Zwischen)就是裂隙，逗留在 裂隙中成其本质，也就是说，在场者出自裂隙。(注：M.海德格尔：《海德格尔选集》 ，上海三联书店1996年版第566—569页。)
德里达把海德格尔的上述思想原封不动地嵌入他的文本中，作为对时代的断裂与错位 的证词。“自莎士比亚以来”，“自马克思以来”，关于时代和历史一直有一个幽灵般 的宣言：“这是一个脱节的时代”。难道我们不可以接着说，“自海德格尔以来，这仍 是一个脱节的时代吗?”这正是德里达想说的话。为了能够这样说，德里达竟然不顾海 德格尔所作的一个重要补充：“裂隙归属于始终逗留者，而始终逗留者又归属于裂隙。 裂隙乃是嵌合”(注：M.海德格尔：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版第569页 。)，甚至将海德格尔对“嵌合”、“非裂隙”、“接缝”所作出的让步视为向在场和 总体化境域的倒退。(注：德里达：《马克思的幽灵》，第40页。)
德里达运用这种迂回曲折的方式无非是力图向我们证明，年代的紊乱断裂、时代的无 序乱套和脱节、乾坤的颠倒混乱都是“本源性的”，其中没有任何和解、统一、嵌合以 及正义的可能性。马克思的批判意识和革命精神固然具有极强的穿透力，但惜乎不够彻 底，因此必须对这种意识和精神进行更加深入的解构，此处的解构意味着把它推向极致 ，让其中任何肯定性的东西、任何积极性的评价、任何嵌合和统一没有立锥之地：“在 我看来，除了是一种激进化之外，解构活动根本就没有什么意义和主旨……这种尝试将 马克思主义激进化的做法可以被称作是一种解构。”(注：德里达：《马克思的幽灵》 ，第129页。)
德里达的激进化把我们带到哪里?它又把自身带到哪里?这是一片没有接缝嵌合的“之 间”的土地，这是一个脱节断裂的时代，“先行存在的”是罪行，“本源性的”东西是 腐败，“绝对”之物是恶，在先存在的是“先于任何在场者”的“异质性”，裂隙是在 场者在场的不可还原的条件。(注：德里达：《马克思的幽灵》，第41页。)这是哪里? 这不就是“本体论”的领域吗?证明这一点的是一连串本体论的标志性措辞：“先行存 在”、“本源性”、“在先”、“绝对”、“不可还原的条件”，等等。
当然，这一“本体论”与传统本体论相比有很大的不同。传统本体论以“一”、“理 念”、“存在”、“逻各斯”、“自我”、“理性”、“欲望”等作为世界的本源、基 础和前提。解构主义既解构了任何一种“本体”存在，把它们统统斥之为“逻各斯中心 主义”，又对一切所谓的“本源性”、“基础和前提”等本身提出质疑，认为纯粹的开 端、未经污染的起源和生成是不可能存在的。但是，经过上述分析，我们发现，德里达 的解构主义的立场发生了微妙的变化：对“逻各斯中心主义”的解构虽然得到坚持，但 对“本源性”、“在先性”、“绝对”性、“条件”性的解构却出现了松动，我们在德 里达的文本中可以频繁地见到它们。它们没有被载入延异吗?罪行在“先行存在”之处 没有被良善所充替吗?“绝对”的恶怎么不会是踪迹的踪迹?“本源性的”腐败中难道就 没有“折叠”着正义?裂缝不就是嵌合?德里达对此语焉不详，但他的措辞和术语本身不 就已经是一种明确的回答了吗?
因此我们可以说，德里达的理论在遭遇马克思的过程中生长出一种本体论的征候。由 于被这种本体论设为“本体”的是与传统本体论迥然不同的一种否定的或负面的状态( 如罪行、恶、腐败等等)，我们不妨将这种本体论称为“带负号的本体论”。
接下来，我们来考察德里达的弥赛亚观念与马克思的共产主义思想之间的冲突。
我们知道，马克思和恩格斯在积极投身工人运动的同时，经过对经济学、哲学和历史 学等所作的深入探索，从资本主义的内在发展规律以及人类社会的必然进程出发，完成 了共产主义从空想到科学的转变。如今在国际共产主义运动处于低潮之际，世界各国普 遍弥漫着一种对共产主义的怀疑和诋毁的气氛。在这样的氛围中，德里达取何种立场呢 ?
“共产主义”并不属于德里达所谓的“马克思主义的批判精神”的一种，加之它在现 实中与“一党制”和国家形式联系密切，所以它在开始时并不属于“好的马克思主义” 。但德里达认为，尽管如此，“共产主义”中所允诺的解放与自由的希望，却使它在今 天比以往任何时候都显得更为迫切和急需，因此也就比“批判精神”更为重要。那么， 该如何对待“共产主义”呢?德里达很早就认为，“马克思的所有的概念，要想与之对 接，都不可能是直接所与的”。因此，对“共产主义”这一概念进行转型乃势所必然。 德里达根据自己一贯的解构主义的操作思路，先是不假思索地认定这一概念中包含了本 体论、本源论、终极目的论和末世学的思想前件，然后对这些前件进行了一次性的删除 ：“共产主义”必须“摆脱任何经验的教义，甚至任何形而上学的宗教的规定性”，摆 脱“本体论暨神学暨本原论暨目的论禁锢”。在经过这样的删除之后，“共产主义”还 剩下什么?剩下的只是“一种渴望某个令人绝望的‘弥赛亚主义’的唯物主义”(注：德 里达：《马克思的幽灵》，第126、106、231页。)，只是一种对解放、民主与自由的令 人绝望的弥赛亚式的召唤，这种召唤所唤出的是一种不可能性的可能，它在焦虑、脆弱 和一无所有中等待，等待着正义、民主和解放，可这是一种不再期待的等待，是一种死 亡般的等待，尽管它也会导致行动和事变，尽管它也需要所有实际的或有效的组织形式 ，但它已经“与‘政党形式’或某种国家或国际形式决裂”了，它的组织方式是“匿名 的”。这样一种“弥赛亚主义”，它的性质是什么呢?是神学的吗?可它并不需要神圣的 “临到者”形象，相反，一切神学上的弥赛亚主义都依赖于它的存在。它是形而上学的 吗?可一切与形而上学有关的本体论、目的论、本源论和末世学都已被解构。那么，它 的性质究竟是什么呢?德里达说，“对于所有解构理论而言仍然保持其不可还原的东西 ，像解构理论之可能性本身一样具有不可解构的东西，或许就是关于解放之诺言的某种 体验；它或许也是一种结构性弥赛亚理论的繁琐形式……。”(注：德里达：《马克思 的幽灵》，第126、85页。)这就是说，这样一种弥赛亚理论既不可还原又不可解构。当 然，这绝不意味着可以由此得出结论，说弥赛亚主义是一种乌托邦或是一种形而上学( 注：J.Derrida:“Marx & Sons”,Ghostly Demarcation,Verso,1999,p248,p244.)，那 它是某个具体的对象或实体吗?抑或是我们心中的期待和理想?它不是任何经验性的事实 ，恰恰相反，任何经验性的东西都以它的存在为前提。到这里它的性质已经是一目了然 了：它是一种先验的存在。难道我们在此还需要作进一步的论证吗?德里达已经明确地 承认他的“弥赛亚主义”是“准先验的”(注：德里达：《马克思的幽灵》，第231页。 )；此外，德里达在为《马克思的幽灵》所作的辩护性文章《马克思及其子孙》中说得 更为明晰：“没有弥赛亚的弥赛亚主义不可解构，它是一切解构的前提，但它不是确定 性的基础，也不是cogito(我思)的坚实基础……这是一个准先验的假设。”(注：J.Derrida:“Marx & Sons”,Ghostly Demarcation,Verso,1999,p253.)
德里达在此处对“弥赛亚主义”所作的先验性阐明深受康德和胡塞尔的影响，特别是 汲取了胡塞尔先验现象学的“平行论”的营养：“弥赛亚主义”的存在既不在世界之中 ，也不在世界之外。但德里达在接受影响的同时也为先验性引入了一个新的维度：经验 结构。这个结构包含了人们可以而且也应该反复加以体验的现象：召唤、允诺和要求。 “弥赛亚主义”不是一种抽象的理论，更不是一种神学或宗教的遗产，它仅仅是一种召 唤，一种急迫的、紧迫的、革命性的召唤；召唤同时也是一种声明、一种允诺，允诺必 须保证兑现，也就是说不要停留在“精神上”或“抽象的”状态，而是要导致所允诺的 事变(注：德里达：《马克思的幽灵》，第230、126页。)；允诺伴随着要求，“弥赛亚 要求我们此时此刻介入到事物、时间、历史的日常过程”。(注：J.Derrida:“Marx & Sons”,Ghostly Demarcation,Verso,1999,p249.)也许正是这个新的维度才让德里达 在“先验的”前面加上了“准”(quasi-)字。
曾几何时，德里达高举解构的旗帜，向一切形而上学的体系宣战。但在这里，在遭遇 马克思时，他却转身走向本体论和先验论。尽管这是带“负号”的本体论和带“准”字 的先验论，但它们毕竟使不可遏制的解构步伐停顿下来。解构，遭遇到自己的边界!这 是解构主义历史上的一个重要事件。当我这样说时，我的立场与艾伯拉姆斯、B.琼生、 J.M.伊迪等人的反解构主义策略完全相反，我不认为这是值得嘲笑的体系上的前后不一 或自相矛盾。根本不是这样!随着时间的推移，这个事件对解构主义、马克思主义乃至 整个哲学史的意义将会越来越清晰地显示出来。
在马克思主义方面，如何既捍卫自身又解构自身，如何面向当代新技术空间以及由此 引起的迥然不同于传统和历史的变化，如何接受来自各路思潮的挑战和进攻，这些都是 当务之急，对此我们需要进行不断的、深入的思考，勇敢地面对各家各派对马克思主义 所提出的质疑和批评，并尽可能地从中汲取马克思主义发展的理论养分。德里达对马克 思的解构与转型，就是摆在每一个马克思主义者面前的极为有价值的个案。
在解构主义方面，由于它已经看到了自己的疆界，它就会自觉地把自己同已炒得沸沸 扬扬的后现代理论区别开来：“不管受到如此众多的现代或后现代的拒绝，一种弥赛亚 式的末世论都必然会出现。”这就是德里达面对自身和后现代状况所表现出来的勇气和 眼光!
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