崔述反“息讼”思想论略，本文主要内容关键词为：思想论文,崔述反论文,息讼论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
崔述（注：崔述年少时，其父教之甚严，切告之曰：“尔知尔所以名述之故乎？吾少有志于明道经世之学，欲尔（指崔述）成我志耳。”参见顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第940页。）（1740～1816），字武承，号东壁。直隶，大名人，生于清乾隆五年(1740)年，卒于嘉庆二十一年(1816)。乾隆二十七年举人，嘉庆间曾任福建罗源、上杭等县知县。述精研儒学，博综时务，治有政声。史称，他于知县任内“治官如治家，不美食，不华服，不优伶宴会，卯起亥休，事皆亲理，日与士民接见，书役禀事皆许直入二堂，兼听并观，往往谈询移晷，而无敢以私者，是以苞苴自绝，而地方百姓情形无壅蔽，从人胥役俱无所容其奸。听讼不预设成见，俾两造证佐各尽其辞而后徐折之。数年，案无枉者。”（注：顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第941页。引文中重点号为引者所加。）这段话并非溢美之辞，崔述不仅为政清廉，于听讼断狱时多有详察独见之明，而且，他还是我国古代士大夫中第一个公开著文反对“息讼”的人。对此，尚未引起学界的注意，现撰文论述之。（注：崔述的事迹及其史学思想的价值，民清时期的胡适、顾颉刚曾专门研究过。崔述的法律思想近来学界也稍有论及（详见杨恩：《重释贪人败类》，《法学研究》1997年第3期），而对崔述反对息讼思想的独特价值，尚未见人论及。）
一、诉讼为势之所趋，情之所不能免
我国古代受儒家“天人合一”及“大同”思想之影响，在价值理想的预设与现实社会秩序的建构两个方面，都把诉讼视为不吉之事，而把“无论”作为执法从政的美好理想。秦汉以降，此风尤盛。州县长官及其所属于听讼断狱之际总把“敦亲睦族，化民成俗”（注：东汉时，吴佑为胶东相，“民有争讼者，辄闭阁自责，然后断其讼，以道譬之，或身到闾里重相和解，自是之后争隙省息，吏人怀而不欺”。参见《后汉书·吴佑传》）的“息讼”思想放在首位，即便是到唐宋之际的社会变迁时期，虽然社会结构变化，婚田之讼日繁，但“息讼”仍是士大夫判词中的主流话语。（注：《名公书判清明集》卷十《乡邻之争劝以和睦》，中华书局点校本，1987年版。《二刻拍案惊奇》卷十记载宋人范弇的诗说：“些小言词莫如休，不须经县与经州，衙头府底赔杯酒，赢得猫儿卖了牛”。）
崔述反对这种说法，他认为：诉讼的发生是势之所趋，情理所不能避免。劝人“息诉”，只能是博其美名，而实有害于乡里。他说：“自有生民以来，莫不有讼。讼也者，事势之所必趋，人情之所断不能免者也。”（注：《无闻集》卷之二《讼论》，载顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第701页，702页。）对此，他从两个方面展开了论述。
第一，崔述一改儒家典籍中讴歌尧舜之世一无诉讼之旧说，认为诉讼是尧舜以来圣人之所不责，贤者之所不讳的。他说：“讼之事也久矣。舜避尧之子于南河之南，天下诸侯讼狱者不之尧之子而之舜。鲁叔孙昭子受三命，季平子欲使自贬，昭子朝而命吏曰‘婼将与季氏讼，书辞无颇。’唐、虞之时何时也，诸侯犹不免于讼；昭子，贤大夫也，亦不能以无讼，然则是讼也者，圣人之所不责而亦贤者之所不讳也。”（注：顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第700页，第701页，第953页。）
此段材料出自司马迁的《史记·周本纪》与《左传·昭公十二年》的记载，文中尧之子名“丹朱”。“南河”，指黄河，因位于尧都城之南（今河南城25公里），故称南河。“叔孙昭子”，即叔孙婼，谥昭子，春秋鲁大夫叔孙穆子的庶子。“三命”指官爵的等级。周制，官爵分九等。公、侯、伯之卿为三命。“季平子”，即季孙意如，春秋鲁大夫，谥号平，季孙宿之孙。（注：参见高绍先主编：《中国历代法学名篇注释》，中国人民公安大学出版社1993年版，第685页。本文的写作受益于此书，特此鸣谢。）这段话的意思是说，诉讼由来已久。尧舜之时，舜为了让位给尧的儿子丹朱，便避之于黄河之南，然而，天下诸侯之间发生争讼，仍到舜之处解决。春秋时，鲁国叔孙昭子任卿士，季平子与其矛盾深刻，想逼他退让。昭子丝毫不妥协，他对手下官吏说：“我准备与季孙子打官司，你们记录讼词时，不要有偏颇。”
这里，姑且不论崔氏所论是否正确，因为在现代许多学者的著作中，上引《史记》中的史料仍被当作“息讼”的绝好证明。（注：参见张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》第11章，法律出版社1997年版，第277～288页。）但可以肯定的是，崔述观察问题的角度确有不同他人之处。因为在崔述看来，争讼由来已久，唐尧虞舜之时，何等圣明，诸侯尚且不能免于诉讼，昭子是历史上有名的贤臣，也仍然在纠纷发生时，主张通过诉讼解决问题，这说明诉讼是自古以来圣人不加谴责，贤人不予避违的事，圣贤何曾劝人“息讼”呢？
第二，诉讼发生的根源在于“势”和“情”。先说前者。崔述所说的“势”，指两方面的内容：一是指生活；二是指赖以生活的物质条件。诉讼之所以不能避免，首先在于它根源于人们的物质生活。在一定的历史阶段内，物质资源的获取是有限的，而人类对物质资源追求的欲望则是无限的，这就必然发生纷争。甚至在一定历史条件下，当人们赖以生活的物质资源尚不能满足社会民众温饱时，争讼则更是大势所趋。争斗不止，则必然去找那些能判断是非曲直的人，而听从他的裁决。只不过，当崔述在表达这种思想时，不是用自己的话说，而是借助了儒家典籍《周易》及唐代柳宗元《封建论》中的话语，这也是中国古代儒家知识分子阐述自己主张时经常使用的方法。他说：“故《传》曰：‘饮食必有讼。’柳子厚曰：‘假物者必争；争而不已必就其能断曲直者而听命焉。’”（注：《无闻集》卷之二《讼论》，载顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第701页，702页。）这里的《传》是《周易》，“饮食”则是说的人群生活，生活需要借助外物，外物在柳宗元看来就是人群赖以生活的各类物质条件。崔述以古人之语言，把诉讼的发生与人群赖以生活的物质条件紧密相连，反映了他同柳宗元一致的朴素唯物主义观点。
再说“情”。“情”在中国古代司法活动中，其含义、作用颇具多面性。研究中国法文化的著名日本学者滋贺秀三曾把“情”字的含义概括为三个方面：一是指与案件有关连的情节、情况以及含义；二是指活生生的平凡人之心，所谓“人同此心，心同此理”；三是指人与人之间的友好关系。（注：[日]滋贺秀三等：《明清时期的民事审判与民间契约》，王亚新、梁治平编，王亚新、范愉，陈少峰译，法律出版社1998年版，第37～38页。）崔述这里所说的“情”，在指“常人之心”和“常情之理”上，与滋贺氏所述有着相同之处，但崔氏所论之“情”是为他的“反息讼”思想作依据的，故其对“情”的解释尚有其他人所论不到之处。其一，“陵人者常不讼，而陵于人者常讼，其大较也。”（注：顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第700页，第701页，第953页。）在崔述看来，凡是有血气的人都免不了解夺之心，果真是争讼时一方争执而另一方退让，那事情也就算完结了；假如双方谁都不愿退让，则必然发生诉讼。一旦发生诉讼，往往是欺凌人者不靠状，而受欺凌的人到官府投诉。这是什么原因呢？崔述分析说，在争执中甘愿退让的，一般是那些贤明之士与孤独弱小者，所谓“且争而甘于让者，惟贤与孤弱者耳。”（注：顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第700页，第701页，第953页。）然而，就道理而言，发生争讼即便甘愿让步，也还存在着当让与不当让的问题；就争讼的性质而言，又可能存在着能让与不能让的差异。若争讼的不仅仅是个人得失，就不应该退让，因为退让会使争夺者的意图得逞。因此，即便是贤人与孤独弱小之人，也不可能完全做到不争讼。（注：原文是：“然理固有当让，有不当让；势固有能让与不能让。所争者非一人之得失，则不当让。让之而争者不已，让之而争者得逞，人皆从而效之，则亦不能终让。故虽贤与孤弱者亦不能尽无讼也。”顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第701页。）这些人在被逼无奈时，往往会到官府衙门投状诉冤，所以告状的往往是弱小者。其二，不许诉讼是大乱之道，风俗败坏之源，是最大的不近人情。崔述认为，按理，若贤明之士时常被不贤的人欺凌，孤独弱小的人被豪强恶霸压迫，即便是他们不到官府投诉，官吏也应该认真调查并审理这些案件。而现实生活中则恰恰相反，官吏们不仅不主动履行职责，为民伸冤，反而一味地指责诉讼的人，鼓吹“息讼”的好处，堵塞伸冤之道，使豪强愈加逞凶而善良者则*
忍气吞声，如此“息讼”、“无讼”，真不如有讼的好！他愤然写道：
“夫使贤者常受陵于不肖而孤弱者常受陵于豪强而不之讼，上之人犹当察而治之；况自来讼而反可尤之乎！今不察其曲直而概不欲使讼，陵人者反无事而陵于人者反见尤，此不惟赏罚之颠倒也，而势也不能行。何者？人之所以陵于人而不与角者，以有讼可以自伸也；不许之讼，遂将束手以待毙乎？抑亦与之角力于蓬蒿之下也？吾恐贤者亦将改行而孤弱者势必至于结党，天下之事从此多而天下之俗从此坏矣！
余幼时，见乡人有争则讼之县；三十年来不然，有所争，皆结党持兵而劫之，曰：‘宁使彼讼我，我无讼彼也！’唯单丁懦户，力不能抗者，乃讼之官耳。此无他，知官之恶讼而讼者未必为之理也。民之好斗，岂非欲无讼者使之然乎！逮至近年，风俗尤敝，里巷之间别有是非，反经悖律而自谓公；以斗伤为偶然；以劫压为小事；立后则疏族与同父无殊；争田则盗卖与祖业不异。推此而论，不可枚举。至于姑残其媳，弟侮其师，窃田禾，毁墓木，尤恬不以为怪。诉之宗族，宗族以为固然；诉之里党，里党以为固然。被固不识字，即识字而亦不知律为何物也；不得已而讼之于官，则官以为好事而里党亦非之。是以豪强愈肆而善良常忍泣而吞声。无讼则无讼矣，吾独以为反不如有讼之犹为善也。
昔韩文公为都县，雅重卢仝，仝为比邻恶少所苦，使奴诣县讼之，公不惟不薄仝，反称其贤而自引为己罪。彼韩公者岂独喜人之讼哉？诚少历艰难而悉寒士之苦故也。然而今之君子或亦生富贵之中，席祖父之势，居仁里，处顺境，未尝身杂保庸，目睹横逆，故不知涉世之难而妄为是高论耳；不然，何其不近人情乃至是也。”（注：《无闻集》卷之二《讼论》，载顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第701页，702页。）
这段文字是崔述反对“息讼”观点的典型表述，他用具体的事例和韩愈体察民情关心诉讼的史事，说明了“诉讼”原本是贫弱之人伸张冤曲的途径，而不问青红皂白的“息讼”主张则是忤民心乖事理的悖情之举。由此可以看出，崔述所讲的“情理”确有与他人不同之处。首先，传统观点认为，健讼之人多是无赖之徒；（注：参见《名公书判清明集》卷十三《惩恶门·
徒》，中华书局点校本，第481页。）而崔述则认为，受欺凌的贫弱之人与贤明之士往往才是告状的主要对象。其次，传统的观点认为，让人诉讼是败乱之道，为祸之源；而崔述则反其道而用之，认为诉讼是贫弱伸张正义之良具，不许诉讼才是秩序紊乱、世风日坏的根源。正因为如此，他才进一步认为，“息讼”只是博世之美名而实有害于百姓。
二、“息讼”名美而实不可行
崔述认为，世之弊端莫大于说起来好听而实际上行不通。而“息讼”正是这样的主张。他说：“天下之患莫大乎其名甚美而其实不可行”。（注：《无闻集》卷之二《讼论》，载顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第701页，702页。）他以战国时期的白圭、许行为例，说明圣贤之君虽知晓减轻赋税、统一物价的好处，但如言之过高，却没法实行，结果反而有害于百姓。以此谕“息讼”之说，崔氏以历史的眼光分析说，西汉时，倡黄老之学，世风浇漓。士人幸赖门第之荫才不被地痞无赖所欺，遂认为诉讼者卑鄙而轻视之，听讼断狱之官吏也藉此不愿意审理，认为争讼者都是些惹事生非之人。嘿！这真是天大的冤曲。其实“息讼”之说正像白圭想减轻赋税、许行要统一市价一样，名美而实不可行。他写道：“两汉之世好言黄老，始有以不与人之讼博长厚之美名者，然亦其时风俗淳古，故得以自安于闾里。唐宋以降，日以浇矣，乃为士者幸藉门户之荫，不见侮于市井小儿，遂以人之讼者为卑鄙而薄之；而惮于听讼之吏因遂得以是藉口，有讼者，则以为好事，怒之责之而不为理。鸣呼！是白圭之取民而许行之治市也”。（注：《无闻集》卷之二《讼论》，载顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第701页，702页。）文中所说的白圭、许行都是战国时期著名的人物。白圭，名丹，字圭，战国时魏惠王的大臣。他主张征收生产物的1/20作田税，故有减轻赋税之美名。许行则是战国时期农家的代表人物，他主张君臣其耕，自食其力。但崔述认为，这些都是不切实际的幻想。崔氏写道：“白圭二十而取一，孟子曰：‘欲轻于尧舜之道者，大貉小貉也。’许行使市贾不二，孟子曰：‘物之不齐，物之情也；巨屦小屦同贾，人岂为之哉！’圣人非不知薄取民而一市贾之为美名也，顾以其势断不能行，姑取其美名焉而已，而人心风俗必受其大害，是以其论常不敢过高也。”（注：顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第700页，第701页，第953页。）
崔述之所以敢如此大胆地否定传统的“息讼”思想，是与他的疑古精神分不开的，他认为，两千多年来，人们对孔子诉讼思想的理解都是不对的，对诉讼之害的分析亦是本末倒置的。崔述是怎样认识这些问题的呢？
三、使无讼者，“非直者以讼为耻而不敢与曲者讼也”（注：《无闻集》卷之二《讼论》，载顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第701页，702页。）
“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”（注：《论语·颜渊》）这是老祖宗孔子说的话，也是中国古代“息讼”思想的源头和不可动摇的权威凭据。崔述既然反对“息讼”的主张，就不能不对孔子的话进行新的阐释。他首先引用《大学》中的话回答说：“《大学》释之明矣，曰：‘无情者不得尽其辞，大畏民志。’”（注：这段话的意思是：“不诚实的人因为害怕民意而不敢瞎编供词欺骗别人”，这是崔氏为自己下述观点的阐述而作的铺垫。）以儒家典籍解释孔子之说，这是古人常用的方法，以此可以证明己之新说于经典有据，并非离经叛道，其实是在借题发挥。崔述正是这样来阐述他对孔子之诉讼思想的重新认识的，他说：“然则圣人所谓‘使无讼’者，乃曲者自知其曲而不敢与直者讼，非直者以讼为耻而不敢与曲者讼也。”（注：《无闻集》卷之二《讼论》，载顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第701页，702页。）联系上述他对《大学》引文的解释，崔述的意思无非是说，孔子并不反对诉讼，《大学》对孔子这句话解释得很清楚，意谓：审理案件我与别人一样，但我的目的是使那些不诚实的人不敢瞎编供词欺骗别人。圣人所说的“使无讼”，不是反对诉讼，而是让理曲的人知道自己理亏，从而不敢胡编理由与有理的人打官司，更不是让有理之人以诉讼为耻，而害怕与理曲之人进行诉讼。这才是“使无讼”的真正含义。
千百年来，人们对孔子这句话的阅读，得出来的都是圣人主张“息讼”、向往“无讼”的结论，崔述则以卓然不群之眼光，独得圣贤思想之新意，不能不说是一个难得的突破和创建。接着崔述论述说，如果发生争讼时，不论有理与否，一律以诉讼为罪过，全以道德感化民众，不让当事人充分阐述其理由，这便是大乱之道，即“若不论其有情无情而概以讼为罪，不使之得尽其辞，曰‘吾欲以德化民’，是大乱之道也。”（注：《无闻集》卷之二《讼论》，载顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第701页，702页。）或许有人会说，对于诉讼之害，崔述可能未曾见到，若见到就不会主张诉讼了，所谓“子未睹夫讼之害耳。书役之鱼肉，守候之淹滞，案牍之株连，有听一人一朝之讼而荒千日之业，破十家之产者矣；况有讼而诬焉者乎！”（注：《无闻集》卷之二《讼论》，载顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第701页，702页。）对此，崔述分析说，现实生活中因诉讼而使田业荒废，家破财亡的事确实有过。但这不是诉讼本身带来的结果，而是官吏贪婪、袒护吏役、无故拖延、不负责任引起的。医治的办法应是惩治不法官吏，而不是杜绝诉讼，“息讼”是错误的。崔述挥笔写道：“此诚有之（指诉讼之危害—引者注）。然此谁之过耶。苟官不护其下，书役安得而鱼肉之！讼至而即听，当逮而后逮之，何淹滞株连之有哉！此乃己之不藏，反欲藉口以禁人之讼，可乎！且讼而果诬，反坐之可也；不治诬者而迁怒于他人而禁其讼，是使直者代曲者罹殃也，颠孰甚焉！……
且无讼之治，圣人犹难之，今之吏岂惟无德且贪莫甚焉，民之相争固其所也，而欲使人之无讼，舛矣！”（注：《无闻集》卷之二《讼论》，载顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第701页，702页。）
崔述对孔子诉讼观点的理解显然已加进了许多自己的东西，这正如西方学者尼采所言：“人最后在事物中找出的东西，只不过是他自己曾经塞入事物的东西。”（注：[德]尼采：《权力意志》第281节，载于洪谦主编：《现代西方哲学论著选集》上册，商务印书馆1993年版，第12页。）然而，依解释学之观点，阅读是读者的一种活动，语言的意义是人赋予的，意义是读者的创造。（注：参见苏力：《阅读秩序》，山东教育出版社1999年版，第199页。）以此而论，崔述对孔子诉讼文本的阅读也是解释学所说的“视角的融合”，（注：加达默尔认为，在理解的过程中总是存在着两种视界，作品所表达的内容是作品的视界，解释者的理解是解释者的视界。视界融合既不是解释者完全抛弃自己的视界而进入作品的视界，也不是把作品的视界完全纳入并服从于解释者的视界，而是二者相互融成一个新的视界。参见董洪利：《古籍的阐释》，辽宁教育出版社1993年版，第80页。）是一种新的理解，那么这种理解的意义何在呢？
四、意义及其限制
刘师培曾说：“述生乾、嘉间，末与江、戴、程、凌相接，而著书义例则殊途同归。彼以百家之言古者多有可疑，因疑而力求其是。浅识者流仅知其有功于考史，不知《考信录》一书自标界说，条理秩然，复援引证佐以为符验；于一言一事，必钩稽参互；剖析疑似，以求其真。”（注：转引自胡适：《科学的古史家崔述》，载顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第951页。文中刘师培所说江、戴、程、凌均为乾嘉朴学之代表。指江永、戴震、程埙、凌廷勘四人。）刘申叔为经学大师，崔述的《考信录》以经证史，成绩斐然，故刘以经学家之眼光评论崔述之地位确属中的之言。然而，崔述于其著作中所表现出来的思想史家的气质及其眼光，远非“经史学家”一词所能尽言。仅以他在《无闻集·讼论》中所阐述的反“息讼”思想而言，其价值和历史地位都是刘师培所言及的与他同时代的江、戴、程、凌所无法比拟的。抑或可以这样讲，崔述不仅是中国古代士人中第一个公开反对“息讼”的人，而且还在于他的思想为我们重新认识中国法律传统，乃至纠正现在流行于学界的某些结论都是极富启迪意义的。（注：在学界影响较大的几本著作中，都把“无讼”、“息讼”作为重点研讨的章节，给人的印象是，好象中国古代只讲“息讼”、“无讼”，焉有它哉！张晋藩先生的著作算是例外，于“无讼”一章内，提到社会现实中存在着“健讼”的历史事实，但其分析尚待深入。其实，对“息讼”的单方面解说，是对读者认识中国法律传统的误导。以上参见梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》第8章，中国政法大学出版社1997年版；张中秋：《中西法律文化比较研究》第8章第一节，南京大学出版社1996年修订版。张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》第11章，法律出版社1997年版。）
首先，崔述的反“息讼”思想使我们认识到了中国法律传统的多层面性，对中国古代法律文化中诉讼理论的研究，不能仅仅停留在“息讼”、“无论”的层面上，还应该看到在“息讼”的价值背后，还有着“兴讼”、“嚣讼”的历史事实。崔述的“反息讼”思想并非空穴来风，支撑在其价值背后的物质性力量便是崔氏生活的那个时代及其历任罗源、上杭知县的社会经历。
其实，早在中国古代社会发生转折的唐宋之际，“诉讼”的繁多便已成为社会的现实，尤其是赵宋之时，随着社会结构的变化及私有制的发展，社会关系日趋复杂，经济利益呈多元化发展，社会对法律的需求增加，生活中也就出现了专门帮人打官司的人，史称“讼师”，（注：“讼师”最早出现在宋代，是国内学界和日本学者较为一致的意见。但对“讼师”的研究，除了日本学者夫马进教授的论文外，国内学界还鲜有深入研究的成果，零星的论文中对讼师资料的引用，还时有错误，如郭东旭《宋代之讼学》之文说：“罗大经的《鹤林玉露》中，亦有‘讼师，方履险者也’。”显然，郭先生此处是把“讼师”作专有名词看待的，其实《鹤林玉露》中的这句话是说，依《易》六卦条，讼为凶卦。应为“讼、师方履险者也，戒之宜矣”。参见罗大经：《鹤林玉露》卷之五甲编，王瑞来点校，中华书局1983年版，第80页。）或曰“珥笔之人”，（注：黄庭坚在《预章先生文集》中指出：“江西细民险而健，以终宋为能，名曰：珥笔之民。”）“茶食人”，（注：参见《名公书判清明集》，中华书局（点校本）1987年版，上册，第26页；下册，第464页。）他们的活动也成了一门学问，有的学者称为“讼学”。（注：郭东旭：《宋代之讼学》，载《宋史研究论丛》，河北大学出版社1990年版。）元、明清时期，随着民族的融合、杂居，民事纠纷更趋繁多，《元典章·刑部·听讼》称“诸民讼之繁，婚田为甚。”只不过宋、元时期，讼师的活动不仅得不到官府的支持，就是在史料典籍中也鲜有士大夫公然同情他们的记载。到了明、清两朝则不然，尤其是清朝，史籍中开始出现了记载“讼师”正面作用的材料，如嘉庆年间，当过幕友的王有孚在《一得偶谈》中说：“若夫安分良民，或为豪强欺压，或为仇盗扳累，大则身家几陷，小则名节攸关，捶胸饮恨，抱曲莫伸，仅假乎庸碌代书，具词呈诉，非格格不吐，即草草敷衍，徒令阅者心闷，真情难达，于此而得一智能之士，为之代作词状，摘伏发奸，惊心动魄，教令对簿当堂理直气壮，要言不繁，卒致冤者得白，奸者坐诬，大快人心。是不惟无害于人，实有功于世。吾乡老友中，似此刀笔间亦有之，然不多觏。宜其子孙蕃衍，保世成家。律内虽有见人愚而不能伸冤，教令得实者勿论之文。阴曹不待不罪之，且有以极之也。若而人者庶不愧讼师之名哉。彼播弄乡愚，恐吓良善，从而取财者，乃讼棍耳。安得以师字加之。余谓讼棍必当惩而讼师不必禁。”（注：[日]滋贺秀三等：《明清时期的民事审判与民间契约》，王亚新、梁治平编，王亚新、范愉，陈少峰译，法律出版社1998年版，第425页。）显然，作者于此不仅描述了讼师的正面作用，而且还把“讼师”与“讼棍”相区别。另据文献记载：“雍正时，松江有吴墨谦者，通晓律例，人请其作呈牍，必先叩实情，理曲，即为和解之，若理直，虽上官不能抑也”，（注：徐珂编撰：《清稗类抄》第3册，中华书局（点校本）1984年版，第1047页。）这大有不畏权势、仗义直言的味道了。
从幕之人对讼师地位的肯定，从一个侧面反映了清代民间不讳言诉讼的社会风气。史称乾、嘉年间“州县告期收词，多者盈千，少者亦累百”，（注：[日]滋贺秀三等：《明清时期的民事审判与民间契约》，王亚新、梁治平编，王亚新、范愉、陈少峰译，法律出版社1998年版，第422页。另据日本学者夫马进《明清时代的讼师与诉讼制度》一文的研究，清代嘉庆年间安徽省六安州的知县在任10个月，曾处理案子1360件，该文称，这并非个别现象。参见此注所引书第392～393页。）健讼之风，一时盛行。崔述生活在这样的时代，又在地处东南沿海的罗源、上杭（今属福建省）两县任知县，好讼的社会现实不能不在其思想观念上留下深刻的时代烙印。
其次，崔述“反息讼”思想的提出，深刻揭示了中国传统法文化内部主导价值的差异性，即在“和谐持中”、“息讼宁人”的背后，还同时存在着“和而不同”、反对“息讼”的价值观念，而后者则常常为人们的研究所忽略。
其实，以孔孟为主导的儒家法文化，固然倡导“和谐持中”的思想，然而人们千万不应忽视，更不应该忘记，这样的强调是以承认事物的多样性为前提的，它强调的是矛盾的对立统一。《论语·子路》载：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和’”。张岱年先生说，在中国历史上，有所谓“和同之辩”，西周末年的史伯已经认识到，由不同的元素相配合，才能使矛盾均衡统一，收到和谐的效果。五味相和，才能产生香甜可口的食物，六律相和，才能形成悦耳动听的音韵。（注：参见张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第390页。）“和”非“同”，“‘和’或谐和谓二个或二个以上之相异者之会聚而得其均衡。‘同’或同一谓相等或全无区别。”（注：张岱年：《中国哲学史大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第112页。）
“和而不同”的理论，揭示了事物发展的对立统一规律，是中国先贤观察自然、认识社会人生的深切体察。其对中国历史的影响是深远的，但因社会发展的时代差异而有着不同的表现形态。就秦汉而言，封建国家机构尚在建立、巩固之中，思想上与大一统的专制制度相适应，尤其强调统一的意识形态；唐宋之际，社会结构深刻变化，社会分化（注：社会分化是西方结构功能主义学派中一个主要的概念，意谓：一个或一类在社会中具有单一和相对确立的单位子系统，分裂成一些（通常是两个），就那个更大的系统而言，在结构与功能意义上互不相同的单位或系统。参见S.N.艾森斯塔：《帝国的政治体系》，阎布克译，贵州人民出版社1992年版，第3页。）的程度越来越高，“和而不同”的理论不仅表现为哲学家于世间万物中皆求“对待”（注：二程说：“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。”朱熹则说：“间天下之理，无独必有对，有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸消长盛衰之类，莫不皆然”。参见张岱年：《中国哲学史大纲》，中国社会科学出版社1992年版，第122～125页。）之思想，而且还在治国之道上表现为两宋士大夫“议论高奇”，“慨然有娇世变俗之志的独特风貌”。（注：《王安石年谱三种》，中华书局（点校本）1994年版，第181页。）乃至明、清，“和而不同”的理论于社会影响日深，不仅出身社会下层、于民间疾苦多有了解的幕友师爷们开始同情百姓的诉讼，注意区别讼师与讼棍的不同职能了，就是饱读儒家经典的士人也于其居官任职的司法实践中，公然揭示了反对“息讼”的大旗，崔述只不过是其中的典型罢了。
崔述的学生陈履和在总结老师的事迹时说：“先生生平孝友廉介，读书涉世，欲卓然有所树立，为名儒以显父母。”（注：《崔东壁先生行略》，载顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第940页。）崔述“反息讼”思想的提出，固然与其生活的时代及其两任知县时对民间疾苦甚为同情的态度相关，（注：陈履和在《崔东壁先生行略》一文中记有崔述于嘉庆元年任罗源知县时，处理诉讼纠纷，关心民瘼的事迹，一时传为佳话。参见顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第940～941页。）但更与崔氏平生治学的叛逆精神紧密相连。胡适曾誉崔述为“新史学的老先锋”，（注：顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第700页，第701页，第953页。）概谓崔氏有其不同于他人之新精神。崔氏生活的时代，正是清代学术中乾嘉学派的昌盛时期，也即是汉学统一全国的时代。崔述治学，以经证史，以疑求真，自有不合于清代学术主导之精神处。故胡适说：“当崔述生时，他自己也知道他的著述在那个汉学统一全国的时代是不合时宜的。”（注：顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第700页，第701页，第953页。）然而，崔述为学“不在于为人”，惟在于学有所见。他慨然有陈说：“世之论者皆谓经济所以显名于当时，著述所以传名于后世。余之意窃以为不然。人惟胸有所见，茹之而不能茹，故不得已假纸笔以抒之；犹蚕食叶，既老，丝在腹中，欲不吐之而不能耳。名不名，非所计也。”（注：顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第700页，第701页，第953页。）这既是崔氏为学志向的绝好自白，也是理解崔述“反息讼”思想不可缺少的一面。
当然，我们也不得不在最后指出，崔述出生的乾隆五年——即公元1740年，虽然正值清朝的繁荣时期，史称“康乾盛世”。但是在世界的另一方，影响人类历史进程的资产阶级革命已经进行了整整一个世纪。在这个世纪里，西方的世界发生了天翻地覆的变化，不仅科学技术的发展日新月异，就是思想的历史进程也不可与往昔同日而语。仅就法学而言，崔述出生前的上半个世纪，洛克的《政府论》发表，（注：洛克的《政府论》分上下两篇，发表于1689～1690年，刚好离崔述出生的1740年，整整半个世纪。）在崔述8岁的1748年，西方法学的另一名著孟德斯鸠的《论法的精神》在日内瓦出版，（注：参见[法]孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆1963年版，第35页。）14年之后，卢梭的《社会契约论》问世，（注：参见[注]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》一书的出版说明，李常山译，商务印书馆1962年版。）这三部著作是资产阶级革命时期西方法学中最伟大的作品，其中所体现的原则和思想时至今日也不可轻忽。对此，不仅当时的清廷还一无所知，就是一生好求其新的崔述也于此无缘。就崔述的“反息讼”思想而言，他立论的依据及其推理过程所使用的资料还只能是儒家的思想和典籍，如《易》、《大学》等，他虽然对孔子的“无讼”思想在原有的材料上进行了新的阐释，这种阐释不仅蕴含着新意，而且还深深地寄托着崔述对现实生活中民间疾苦的同情，甚或他在儒家“仁政”思想的理念下及传统的理论框架内最大限度地批评了“息讼”的弊端，提出了“讼”为孤弱之人伸冤之具的观点，但他毕竟不能超越时代的局限和他阐释问题所依据的“文本”应有的合理界限，更不可能从个人权利出发，明确提出“诉讼”乃当事人权利之保证的见解。他曾说：“所争者非一人之得失，则不当让”，言外之意是，若所争是个人得失就可以让了。其实，这恰恰是和现代的法学理念所不能相容的，现在的民事诉讼，就是要确定当事人之间（大多数情况下为个人）权利的得失，是绝不可相让的。对西方法学的不了解，限制了崔述的眼界，也使他的分析，无法达到应有的理论深度。这不是崔氏个人的问题，而是时代使然。然而，我们还是要说，崔述毕竟是以思想史家的眼光，对传统的文本进行了新的解说，打破了历史叙事中“息讼”占主导话语的单一局面，为我们认识中国法律传统的多层面性及厚重性开辟了一个新的视野，这正是崔述思想的意义所在，也正如法国思想家帕斯卡尔(B.Pascal)所言：“思想形成人的伟大”，“人的全部尊严就在于思想”。（注：参见[法]帕斯卡尔：《思想家》，何北武译，商务印书馆1985年版，第157、164页。）