马克思对评价尺度的“社会存在论”解释，本文主要内容关键词为：马克思论文,社会存在论文,尺度论文,评价论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D018 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2004)03-0017-07
一、评价尺度的本体论解释
关于评价尺度的问题，我国哲学界一直是在认识论方向、价值论方向以及认识论—价值论方向等三个方向上展开研究的，并且取得了值得肯定的成果。但是，在对评价尺度做出种种解释的努力中却自觉和不自觉地“遗忘”了、或者说“遮蔽”了一个十分重要的论域，这就是本体论的论域。由于受近代哲学“认识论转向”以及现代哲学“价值论转向”所造成的“本体论式微”的影响，加之评价尺度的问题本身也显得似乎远离本体世界，仿佛不存在什么本体论的意义，所以，研究者们始终在认识论和价值论的研究视域之间驻足，并为所做出的种种认识论和价值论解释而自足，与此同时，对评价尺度的问题能否深一步做本体论的追究便被“遗忘”了、“遮蔽”了，一切的解释均置于本体论的视域之外。
毋庸讳言，像关于其他问题的哲学研究一样，关于评价尺度的问题研究依然暗藏着某些理论上的“危机”。从上述三个方向上展开的研究来看，它们也各自面临着难以解开的“困惑”，这种实际情况反倒迫使我们必须思考如何避免“危机”、走出“困惑”。我们的观点是：在认识论和价值论的研究视域中产生的“危机”和“困惑”，决不能在自身的范围内获得最终的解决，惟有在作为认识论和价值论之基础的本体论的视域中才能真正找到避免“危机”、走出“困惑”的根本途径。从这个意义上说，本体论的论域长期处在严实的“遮蔽”状态，至少造成了关于评价尺度的问题研究上的三个理论缺失：其一，评价尺度的本体论根据之追究被“荒漠化”了；其二，评价尺度的本真意义之显现被“边缘化”了；其三，为实用主义地理解和运用评价尺度留下了空间。
当代哲学诠释学权威人士伽达默尔说过，理解总是本体论的。其意就是说理解揭示并表现真实的存在。这能说明他在《真理与方法》一书中何以写下那句“理解属于被理解东西的存在”的诠释学“圣言”[1](P487)。所谓本体论诠释，按照成中英先生的观点，就是把“理解看做是对意义的把握，而解惑或释疑必定意指说明真实(即存在，引者注)的一个观念体系”[2](P15)。所谓评价尺度的本体论诠释，按照笔者的引申，就是在一定哲学视界的观照下，对设置评价尺度的本体论根据和意义做出解释，以揭示并显现评价尺度的真实内容及其性质。
马克思哲学创立之前，以德国古典哲学为代表的旧形而上学在哲学领域中处于高高在上的统治地位。这种形而上学的一个特征，就是把超感性的理性概念化、逻辑化、绝对化为世界的本源性基础；一个倾向，就是把“安身立命之本须在理性中寻求”的观念普遍化、永恒化、神圣化为人的本体论追求；一个方法，就是置于由“知性制式”、“先验预设”、“学理至上”三原则混成的理论范式和思维方式中构筑它的“理性存在论”。黑格尔和费尔巴哈对形而上学的批判，其思想具有明显的差异，甚至对立，但是却依然存在着难以置信的共同点：其一，都是“理性存在论”的忠实维护者，只不过一个崇尚“绝对理性”，另一个张扬“人类理性”罢了；其二，都对传统的理论范式和思维方式发起挑战，但从根本上却无法摆脱它的束缚和纠缠；其三，都怀有试图“走出形而上学”的最初愿望，但最终却不得不重新回归“形而上学”。
马克思十分重视评价尺度的本体论诠释，他不仅要在“社会认识论”中解读评价尺度的方法论意义，而且首先要在“社会存在论”中寻找设定评价尺度的内在根据。马克思“完成了对形而上学的颠倒”[3](P60)，在本体论的意义上使整个哲学的视界发生了根本性的转换，从关注“思辨理性”或“抽象自然”回归到关注“自己时代的现实世界”。马克思在这一“视界转换”中还实现了本体论理论形态的根本性转换，从“理性存在论”转向“社会存在论”。可以说，在“理性存在论”那里，评价尺度的设定充分满足于“安身立命之本须在理性中寻求”的观念追求，确立了一个以理性为最终裁决者的“神圣观念”[4](P37)，或一个以抽象知识为基础的“理性话语”系统[5](P36)。但是，在“社会存在论”中，设定评价尺度的内在根据则获得了新的本体论解释，而这种解释本身展示出了一条不同于传统解释的新的解路，亦即：“不应当到人们的头脑中、到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。”[6](P617～618)同时，也形成了一个超越于“理性存在论”的崭新的解释模式。
二、评价尺度的“社会存在论”解释
马克思对评价尺度的“社会存在论”解释是在批判“理性存在论”解释的基础上形成的，他为后人提供了一个崭新的解释模式和理论语境：
第一，评价尺度不是一个抽象的绝对标准，而是一种现实的“生成逻辑”
黑格尔的哲学尽管“有巨大的历史感做基础”，但是，它无须通过自然界这一中介便直接从“绝对理性”推出了社会存在，而且，后者是前者的展开、实现和验证，是作为前者的异在形式被动地产生和变化的。费尔巴哈虽然强调自然界的先在性，但他非历史地、超历史地看待自然界，看待人与自然界的关系，因此在他的心目中，同黑格尔一样，无论是自然界还是人类社会都被视为某种既定的、不变的、预成的东西。马克思指出：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”[7](P73～74)在马克思看来，“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[8](P32)。此外，社会存在不仅是一种客观的现实的存在形态，而且还是一个并非预成的、“自为的生成”着的过程：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”[9](P163，131)因此，作为“人们实践活动和实际发展过程”的“结果的概括”，“社会存在”的理解便被置于历史生成性的解释原则之中：它既是历史主体创造性活动的前提，又是这一活动的结果；它既是在人的实践过程中生成的，又是在现实历史过程中发展的。
其实，黑格尔的辩证法在他的“理性存在论”中已经显示了“主体性意识”和“生成性逻辑”，只是由于体系的需要和知性思维的束缚而徒有一个完全否定的和批判的外表，具有明显的“虚假性”，因此，他为“世界历史”所设定的评价尺度最终落入“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”的窠臼[9](P171)。马克思主张“历史生成论”的观点，把社会存在放在历史过程中去考察，放在历史生成和现实起源中去考察，认为这是摆脱“理性存在论”概念神话的惟一出路，也是设定评价尺度的一个基本点。立足于这个基本点，评价尺度的设定必须符合现实的“生成逻辑”，且满足于对社会存在的批判性要求。
第二，评价尺度不是一条实体化的终极界线，而是一个关系化的“意义视界”
在“理性存在论”那里，理性即实体，实体即理性，理性是一个实体化了的、终极化了的存在。这种存在既无来源又无去处，它自己既是开端又是终点，实际上成了无时间性的“绝对存在物”。黑格尔在论证“绝对理性”的《逻辑学》中曾大谈“关系”，但他所讲的“关系”只不过是理性实体为了证明自己的存在而随后推导出来的，是一种在绝对实体观照下的抽象“关系”。马克思深刻揭露了“理性存在论”实体观念产生的奥秘：“每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想像为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础。”[7](P92～93)也就是说，实体观念乃是对这种“现实基础”的一种“神化了的”反映，是形而上学思辨的产物。
马克思力图解决这个“产生了关于‘实体’和‘自我意识’的一切‘高深莫测的创造物’的问题”[7](P76)。他在批驳实体观念的同时，把自己的视野转向对“社会存在”的历史考察，并提出了著名的“社会关系说”。在他看来，“存在”不是一个实体概念，而是一个关系概念。他主张用“现实关系说”来解读“存在”，因而“社会存在”即是“社会关系”，“社会关系”即是“社会存在”：“生产关系总合起来就构成为所谓的社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。”[7](P345)此外，“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”[10](P220)。马克思还认为，“社会存在”不是孤立性的“存在者”的单纯集合，也不是实体化的“存在物”的简单堆积，它是一个现实的处在时间性和历史性状态中的特定“关系体”或“矛盾体”，它的展开过程完全符合辩证法的总体性要求，因而也是“一切关系同时存在而又互相依存的社会机体”[11](P145)。
马克思曾经肯定“费尔巴哈使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”[9](P158)，但他又批评费尔巴哈并不真正了解社会关系的意义。在费尔巴哈那里，社会关系由于“撇开历史的进程”予以考察，而被理解为一种抽象的“纯粹的自然联系”。实际上，他对“社会关系”做了抽象化的、自然化的、实体化的理解，这种撇开现实性、时间性和历史性的理解依然没有摆脱“理性存在论”实体观念的“怪想”，所以他惟一能够做到的只是停留于“单纯的感觉”“对‘市民社会’的单个人的直观”。由于社会存在的关系属性，对它的评价就不是实体的评价而是关系的评价，即不是对实体所做的直观评价而是对关系所做的意义评价。
第三，评价尺度不是一个单纯主体本质力量的确证法则，而是一个人与自然是否和谐统一的判定方法
在德国古典哲学中，自康德以来自然和历史一直处于二元对立的状态。马克思首先批判了青年黑格尔派排除自然过程的抽象的历史哲学，认为他们把自然界视为“自我意识”的一种“堕落”而排除在历史过程之外，必然要陷入唯心主义。他还批评了“那种排除历史过程的抽象的、自然科学的唯物主义”，认为这种唯物主义对人和自然的理解停留于“单纯的直观”和“单纯的感觉”而根本无法说明它们的历史生成，一旦考察社会存在的问题时，便会立刻暴露其“唯心主义的观念”。为了消除自然和历史二元对立的状态，马克思提出了一个极其重要的思想：“我们仅仅知道一门惟一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相连的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此互相制约。”[12](P20)马克思特别使用了“历史的自然和自然的历史”两个短语[12](P49)，以说明自然和历史的统一性。在马克思看来，对“存在”进行本体论追问的不是脱离人的抽象的自然界和绝对的理性世界，而是与人的现实生活相关联的属于自己时代的现实世界。因此，这种追问就必然要涉及到人与自然或历史与自然的关系问题。马克思认为，那种孤立的、与人分离的自然界只能是“抽象的自然界”，而那种抽象的、与历史分离的生物学意义上的人也只能是“一般的人”，并非“现实的历史的人”。
卢卡奇早年曾提出“自然是一个社会的范畴”的本体论原则，他在晚年虽然承认其缺陷，即“动摇了马克思主义本体论的基础”[13](P20)，但他仍然没有完整理解马克思上述重要思想的本体论意义。马克思所实现的哲学本体论上的革命同时就是整个哲学思维方式上的革命，在这个革命中他不仅要解开“历史之谜”，而且还要解开“存在之谜”。为此，他必须要把“自然的历史”和“历史的自然”看做是一个彼此关联的统一体，而这个统一体就是“社会存在”，就是马克思哲学本体论不同于旧形而上学本体论以“理性存在”为基础的基础：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[9](P122)由于“社会存在论”消除了自然和历史二元对立的状态，评价尺度不再像“理性存在论”那样仅仅是人对自然界征服和占有的力量或程度的惟一标识，而成为人与自然是否和谐统一且人在这个统一中是否得到全面发展的判定方法或衡量标准。
第四，评价尺度不是一个以理性为最终裁决者的“神圣观念”，而是一个现实人的社会性诉求与社会历史的主体性表达的结合方式
从哲学史上看，旧唯物主义一开始就具有反“形而上学”的倾向，然而“唯物主义在以后的发展中变得片面了”、“变得敌视人了”[14](P163)。虽然“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是‘感性的对象’”[12](P50)，但他“只是从客体的形式”而没有“从主体方面去理解”“感性的对象”，因此他得到的仍是抽象的人，忽视的仍是人的能动性、创造性和主体性。此外，他张扬“抽象的人类理性”，以此直观地理解自然与社会、主体与客体“统一的基础”，并没有真正摆脱“理性存在论”的思维羁绊，结果他同从前的一切唯物主义一样从批判“形而上学”开始，最终又回归“形而上学”。在黑格尔经历过的“形而上学”最后一次悲壮的“复辟”之后，费尔巴哈依然没有根本改变“形而上学变得枯燥乏味了”的事实[14](P162)。
马克思断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。”[14](P159～160)这种唯物主义是在本体论的意义上的一种“新唯物主义”，它的立脚点即它的本体论基础是“人类社会或社会化的人类”。马克思这里讲的“人类社会”指的是“人的社会存在”，他的哲学倾心关注的是“现存世界”、“现实世界”和“人类世界”，就是要“把人们的全部注意力集中到自己身上”[14](P161～162)，其本体论旨趣就是要“把人的世界和人的关系还给人自己”[15](P443)，就是要实现社会存在与人的生命意义的形上融通。马克思这里讲的“社会化的人类”指的是“社会存在的人”，他历来反对抽象地、非历史地和超历史地谈论人的普遍本质，明确主张人的“内在本性”“向来都是历史的产物”[12](P567～568)，其本体论旨趣就是要把人的生命意义的确证置于社会历史的过程之中，就是要实现人的生命存在与社会存在的本体契合。
从马克思对“社会存在”的双重理解中，不妨说，他所创建的“社会存在论”是“人的社会存在论”与“社会存在的人论”的完美结合。在“理性存在论”那里，由于人变成了一种抽象的存在，造成了人及其主体性的失落，因此，它所设定的评价尺度不仅是与人相分离的抽象范式，而且是与社会相分离的超历史原则。而在“社会存在论”那里，评价尺度的设定则实现了人及其主体性的回归，并实现了人与社会、社会与人的统一，从而构成了一个现实人的社会性诉求与社会历史的主体性表达的结合方式。
第五，评价尺度不是一种理论的思维方式，而是一种实践的思维方式
“社会存在”本质上是实践的，运用实践的思维方式解读“社会存在”，是马克思哲学本体论的基本精神。马克思所理解的“社会存在”不是“抽象的物质”、“抽象的实体”，也不是“单纯的感觉”、“单纯的直观”便可把握的“感性对象”。只有“从主体方面去理解”，“当做实践去理解”，才能通达“社会存在”的本真意义。马克思的“新唯物主义”是“实践的唯物主义”，是“和人道主义相吻合的唯物主义”，是“人的社会存在”与“社会存在的人”的完美结合。“实践的唯物主义”作为一种全新的思维方式，是在对旧形而上学“理性存在论”的思维方式的克服和超越中形成的。按照这种思维方式，离开人的实践谈论所谓“存在”、“客观存在”，甚或“社会存在”都是毫无意义的。“实践”在马克思哲学中是一个“枢纽”概念，它是马克思哲学的一个本质特征，也是马克思创立“社会存在论”的一个重要的思维原则或建构原则。运用实践的思维方式解读“社会存在”，至少体现着马克思在本体论问题研究上的三个理论突破：其一，由于实践的思维方式是一种生成的思维，在它面前不存在任何企图把本体论问题实体化的独断论“怪想”。其二，由于实践的思维方式是一种超越的意识，在它的视界中任何关于本体论问题的探讨，甚至包括马克思本人对“社会存在”的理解都将失去绝对化的地位。其三，由于实践的思维方式是一种批判的精神，它根本逆转了长期以来本体论问题的研究始终徘徊于先验化、概念化和终极化的“迷雾”之中的僵硬局面，也消除了一切企图建立一种关于“存在之谜”的最终解答模式的形而上学“怪影”。
囿于理论的思维范式，黑格尔把他所建构的“理性存在论”视为关于“存在”问题的最终解答，因而确信“它在哲学中，便不是一个假定”[4](P9)。也就是说，黑格尔赋予“理性”以无限的权力，把“安身立命之本须在理性中寻求”的观念普遍化、永恒化、神圣化为衡量一切的绝对标准，他在本体论的意义上对评价尺度所做的设定不是一个假定，而是一个先定，一个恒定。但是，按照实践的思维方式，马克思创建的“社会存在论”，是哲学史上关于“存在之谜”的一种解答模式，这种解答只是一种不同既往的全新的解答，绝非是一种冻结未来的最终的解答。因此，马克思基于“社会存在论”所设定的评价尺度，也只能“当做人的感性活动，当做实践去理解”，即把它理解为一种实践的思维方式。而在其中，任何有关评价问题的独断论“怪想”以及绝对化的“神圣观念”都将失去存在的理由。
三、评价尺度的历史决定论解释
“进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解。”[8](P27)马克思明确主张历史进步的观点，但又指出衡量历史进步的尺度或标准决不能到人的精神领域如理性、知识等等中去寻找，而应当到整个社会生活的物质领域中去寻找。因此，对于马克思来说，什么是历史进步，这本身就是一个评价问题，如波普所言：“‘进步’就是表达了一种评价。”[16](P101)但是，在波普看来，马克思对历史进步所做的评价是严格遵守历史决定论的解释原则，因为他坚信“可以通过发现隐藏在历史演变下面的‘节律’或‘模式’、‘规律’或‘倾向’来预言历史的进化或进步”[16](P2)。对此，波普发出诘问：建立在历史决定论基础之上的历史预言或对历史进步的评价有科学根据吗?波普认为，“把社会科学的任务看做揭示社会进化的规律，以便预言社会的未来”是历史决定论的“核心”[16](P83)。所以，只要否定了历史的规律性或必然性，历史决定论的大厦就会倾刻倒塌，马克思的历史进步观及评价观就会失去根据。波普采取“釜底抽薪”式的批判，以否定历史的规律性或必然性来反对马克思的历史进步观及评价观，并向世人澄清：“由于我多次使用‘进步’这个词，因此在这里我最好还是说清楚，大家不要误解我是一个‘历史进步规律’的相信者。”[17](P176)其实，波普所讲的“进步”指的是知识的增长而不是规律的体现，他是根据历史过程受知识增长的影响这一点来解释历史进步的，而衡量历史进步的尺度或标准则是到人的精神领域——知识中去寻找，他把它归结为反映知识增长的理论的猜想和检验。他说：“我们拥有一种进步的标准：甚至一种理论在经受一种经验的检验之前，如果它通过了某种具体的检验，我们有可能说，对于我们所获得的其他理论，它是否是一种进步。”[17](P176)对于波普的诘问，我们有必要做出理论上的回应和反驳：
首先，历史决定论并不否定人的理性、良心以及对人的行为的评价作用
波普攻击历史决定论的一个充分理由，就是认为它否定了人的理性、良心以及对人的行为的评价作用。波普主张历史依赖于人的知识，而知识的产生只是一种主观猜想。这种主观猜想表现为“思想的自由竞争”且又“获得法律的支持和保护”，从而借助于想像力构成了历史进步的条件。因此，他说：“归根结底，进步在很大的程度上依赖于政治因素，依赖于保障思想自由的政治建构，即有赖于民主。”[16](P123)在波普看来，历史决定论则专注于普遍规律的假定，“把社会看做如同实际物体那样，可以作为一个整体沿着一定的道路、按着一定的方向运动”[16](P90)，因而否定了人的理性、良心以及对人的行为的评价作用，尤其是否定了借助于想像力所构成的历史进步的条件。波普不无轻蔑地说，历史决定论的贫困其实就是“想像力的贫困”。显然，波普对历史决定论的深深偏见是由于把它与机械决定论同日而语所致。马克思所主张的历史决定论不是机械的决定论，而是辩证的决定论，它丝毫不消灭人的理性、良心以及对人的行为的评价，也丝毫不损害个人在推动历史进步中的作用。
其次，评价尺度的历史非决定论解释依然难以走出“死谷”
波普认为，历史预测具有自我实现和自我毁灭的双重效果，即历史预测的内容既可成为引起某种事件的原因，又可成为阻止该事件的原因。波普把这双重效果称为“俄狄浦斯效果”，并把它看做是构成社会科学的特殊性因素之一。由于“俄狄浦斯效果”的普遍存在，对历史事件的评价就会走向“悖论”、陷入“死谷”。在波普看来，历史决定论依赖于所谓历史规律的信念，对历史进行“无条件的历史预言”，由此所建立起来的评价尺度以及所展开的评价活动试图避免“悖论”、走出“死谷”是不可能的，因为它过分迷信于本质主义、整体主义的方法，以便在乌托邦主义的幻想中消解“矛盾”。对此，波普提出方法论的个人主义、合理性原理以及“零点法”(Zero method)来对评价尺度做历史非决定论的解释。这就是，必须事先假定有一个介于每个个人之间的完善的理想化的合理性，并且假定有对它的完全充分的知识，以此构筑出一个“理性模式”，把在现实中每个人的行为同这一模式的行为进行比较，设定一种零坐标，用二者之间的差距来评价前者。波普坚信，用“零点法”所建立起来的“理性模式”完全能够使评价尺度以及由此展开的评价活动避免“悖论”、走出“死谷”，并且使社会科学真正确立起自己的客观性。也许我们还不太熟悉波普的“零点法”及其应用，但它的实质分明就是马克斯·韦伯的“理想模型”的方法。马克斯·韦伯认为，价值合理性与工具合理性之间存在着二元对立的状况，也就是说，用价值合理性的标准对人们的行为做出的评价与用工具合理性的标准做出的评价之间存在着截然相反的状况，这种状况恰恰是现代社会生活两难处境的根源所在。为了化解合理性本身的二元对立，驱除现代社会生活的两难处境，马克斯·韦伯用带有宗教神秘主义色彩的“理想模型”的方法来劝戒人们遵循“责任伦理”行动。然而，事实证明：任何有关评价尺度的历史非决定论解释都依然难以消弥“悖论”、走出“死谷”。
最后，评价尺度的“社会存在论”解释是一种反历史非决定论的解释
在马克思之前的决定论者那里，决定论主要表现为一种自然观。虽然这种决定论曾经有力地推动了近代科学的发展，但是它一旦进入社会历史领域，就会自己背叛自己，蜕变为一种历史观上的唯心主义和非决定论。历史非决定论的观点，包括波普本人的观点实际上存在着众所周知的根本缺陷。马克思的历史决定论就是在批判历史非决定论的过程中形成的，它是决定论思想史上的一场深刻变革，而这种变革又是在本体论革命的意义上发生的，即在由“理性存在论”向“社会存在论”的本体论形态转换中发生的。马克思所创建的“社会存在论”把社会存在放在历史过程中去考察，放在历史生成和现实起源中去考察，主张社会存在不是一个实体化了的、终极化了的、无时间性的“绝对存在物”，而是一种总体的关系性(即规律性)的存在，是“自然的历史”和“历史的自然”彼此关联的统一体，是在实践的思维方式中“人的社会存在”和“社会存在的人”的双重表达。这就表现出一个鲜明的反历史非决定论的倾向和一种坚定的尚历史决定论的立场。因此，马克思对评价尺度的“社会存在论”解释就是一种反历史非决定论的解释或一种尚历史决定论的解释。显然，这种解释与波普的解释是难以调和的，它被波普所诘问也是不足为怪的。
收稿日期：2003-09-10
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