区分中西思想的“间隔”--郑忠英教授的回应_孟子论文

在中西思想之間辨識出“間距”——對成中英教授的回應，本文主要内容关键词为：中西论文,教授论文,思想论文,成中论文,間辨識出论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      成中英教授的文章①對我很有啓發；不過，我更感興趣的是，他在文章的第一、第二部分所提出的“本體存在”和“詮釋理解”，如何在第三部分裏作出實際的應用？我在此衹針對他文章中所提出的兩點——“人的意志自由問題”與“宗教信仰問題”發表看法。這兩點表面上看起來沒有關係，但實際上是相互關聯的；它們能讓我們思考，可以在中西思想之間辨識出其中的“間距”。同時，我也想進一步具體說明我所提出的“間距”概念與“之間”概念，它們對一些讀者來說或許還有點抽象吧！

      一、如何理解“意志”與“自由”

      有關“意志”與“自由”的議題，我認爲必須提出兩個問題：首先，按照西方概念——拉丁文“voluntas”、德文“Wille”、法文“volonté”——的“意志”觀，是否曾經在中國古代有所發展？其次，什麼樣的自由觀在中國古代的思想環境裏開展過？該自由觀與古希臘、歐洲的“自由”概念相似嗎？

      (一)意志觀念

      的確，我不確信能在中國古代找得到“意志/意願”這個觀念。譬如，孟子(前372-前289)被視爲首位談論心理活動的中國人，他常講的是“將”、“願”、“欲”。在說到“聖”時，孟子把它比作“力”，射于百步之外的力，所謂“聖，譬則力也，由射于百步之外也”②；而他對“不動心”的鑒定態度則是稱頌“勇”③。儘管理雅各(J.Legge，1815-1897)把孟子口中的“志”譯成“意志”(will)，但是這個字是否符合孟子的道德觀呢？因爲，在孟子口中，“志”這個字常常指人毅然下定而堅持不放的決心；但也可以指人在道義上的志向(“立志”，樹立起自己嚮往的東西；見《孟子·盡心下》)，也可以是人雄心所求之事物(“得”志或不得，見《孟子·盡心上》)，甚至衹是單純的意向打算(與具體的實現過程相對，見《孟子·滕文公下》：“其志將以求食也”)，或是暗示某種內在的感受(譬如，在祭祀禮儀當中的感情體會，見《孟子·告子下》；而這種感情與人的身體一樣都需要“養”，見《孟子·離婁上》)。這一字眼在《孟子》裏衹有一次是明確被用來指稱充斥我們全身的“氣”的“主宰”——《孟子·公孫丑上》：“夫志，氣之帥也。”顧賽芬(S.Couvreur，1839-1919)譯成法文“l' esprit doit commander à la sensibilité”，相當於漢語的“理性應當主宰感性”。

      

      《孟子》一書的宋代刻本

      在《孟子》一書中，好像不僅沒有“意志”這個概念，連“意願”這種範疇也沒有。這一點，後面的段落可以凸顯出來：孟子不說“能”與“願”這一組人們所期待的對立概念，而說“能”與“爲”。《孟子·梁惠王上》說：“挾泰山以超北海，語人曰‘吾不能’，是誠不能也。爲長者折枝，語人曰‘吾不能’，是不爲也，非不能也。”意思是說，如果有人叫你挾泰山而跨越北海，你說你不能，這是合理的；如果有人請你爲尊敬的長者折一根樹枝，你說你不“能”，就不是真的，那衹是你不“爲”而已(顧賽芬由於認爲這一組對立不合邏輯，無法原樣保留，因此把它們譯作“c' est par manque d' action ou de volonté”，漢語的意思是“那是因爲缺乏行動或意志”)。《孟子》一書從頭至尾，“能”與“爲”互相對峙，構成與“行爲”有關的一切論述之基本架構。孟子對判斷能力的唯一準則是看它是否得以實施。他肯定地說，任何人都可以成爲最完美的聖人(堯、舜)，衹要他舉止如聖人，所謂“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”。④

      我說《孟子》一書中沒有“意志“概念，並不是說這是一種缺陷，而是說，孟子發展了另一種理解人的行爲的方式。我在此處探察出一個我所說的“間距”(écart)問題，我們不應該把它封閉在“文化差異”裏，而必須建構一種東西方兩種思想的“面對面”，以便凸顯出它們之間的“之間”(l' entre)，讓雙方互相映照並且彼此反思。

      孟子對道德的思考，是以潛能及其實現化(先在人們裏面發展出人性底藴，然後向外推展)爲思路，而不是以選擇和行動(“深思”之後的抉擇及“有意願”的行動)來完成的。此處有一種東西方範疇上的差距：在中國方面，是按照生長過程、勢觀與道德影響；在古希臘方面，則是從中國古代未曾有過的文藝形式——史詩和戲劇傳統上所呈現的“有起點有終點的、從主體出發的”一個西方人所謂的“action”(希臘文“praxis”、德文“Handlung”)的人。如果把“action”如習慣上譯成“行動”，那麼就遺漏了“間距”以及間距所產生的思考契機。在此，我暫不談論基督教關於“action”和“意志”的理念，尤其是奧古斯丁(A.Augustinus，354-430)的詮釋。不過，“間距”所製造的結果最先是不經過“意志”或“意願”這樣一種範疇，孟子就不會遇到“惡”的問題——至少不會有正面的交鋒：對他來說，沒有(也不會有)像康德(I.Kant，1724-1804)所說的“根本的”惡。在孟子眼裏，人有兩種可能：要麼協助人發展他裏面已經具備的自然之勢(善之天性)，要麼聽任人性迷失。孟子認爲，這不是通過自己內心反復思忖所做的選擇，不像在善惡之間、在上帝與撒旦之間做抉擇一樣，而好比古希臘神話中的戰神赫拉克勒斯(Hραкλ

ζ)在道路的交叉口上猶豫不決，也好比《聖經》裏的亞當和夏娃在伊甸園受到“違反的誘惑”。

      在中國思維中，沒有這種道路之交錯可以抽象而孤立到變成一個極限，一個英雄對抗的抉擇(這種古老的西方意象在中國也不曾發展出來)；同時，也沒有誘惑的考驗，使我們在虛無之可能所開啓的深淵之前遇見“無限”。這些都是典型的悲劇性和神話性的題材(恰好是——中國沒有的——悲劇之根本，一種衹能以神話的方式來表現的意義——包括在康德的筆下)。所以，儘管孟子所提的兩種可能有其排比性，事實上這並非一項二元抉擇；從一開始，這組對立便被轉向了：對他來說，“惡”僅僅是他常提到的“不善”，全無任何理論實體。我們可以籠統地銳，中國思想沒有試圜去綑看“惡”這個西方思想認爲深不可測的東西(康德曾說：“那對我們來說神秘莫測”)。因爲中國思想以其對變化過程的關注，向我們展示了在道德問題上的運作是如何可以被取消或強化的。它與其去追索那個誘人而不可解(正因爲不可解而誘人)的“人欲求罪惡”的問題，不如向我們提供它對環境形勢化過程的極精細的分析。

      這就是我前面說過的，從“間距”出發一步一步地在兩種思想之間構造“面對面”。這個面對面，會使它們“之間”發揮作用，以便讓我們更能理解共通的經驗。因此，這不是要分別“被當作文化差異的”世界觀，而是要創造一種共通的“可理解”。

      (二)自由

      1.在歐洲，面對外在環境形勢，“自由”建造了一種打破束縛而解放的理想。

      我們先分辨一下“自由”一詞所涵蓋的兩種意義：

      ——廣義(希臘文exousia)：“我喜歡做什麼就做什麼。”我相信，這是世界上到處都流行的看法。

      ——狹義(希臘文eleutheria)：在古希臘，這個詞首先具有政治含義，古希臘城邦就是以它爲中心而形成的。

      “古希臘人”經營了這個“自由”經驗(或說這個經驗塑造了他們)：首先，不同的出身條件塑造自由人或奴隸(荷馬寫道：“自由之日”)；隨後，就政治而言，小城邦拒絕服從遼闊波斯帝國君王之政權的自由；之後，在古希臘城邦裏仔細考量之後而設立的政治制度，跟血綠不再有關係的自由(即民主面對世襲的氏族政權)；接下來，個人通過主宰控制自己的意念(斯多葛學派爲其發展高潮)而求得道德解放。於此，我們看到“自由”是“發明”的產品(而不像人們經常說的，是一項“發現”)。總之，自由是非常獨特的。然而在歐洲，因爲人們已經把自由同化得很好，所以忘卻了自由所含藏的成見，以至於歐洲古典思想(例如康德)認爲建立在自由法則上的(即“自主”)是“普世”的；自由與自然法則不屬於同樣層次，它不再屬於物理而是形而上學的，因而被樹立成爲“絕對”。

      自由要求自我得以從其所身處之境打破束縛面掙脫(effraction⑤)，並且這種解放把自我提升爲“主體”，以採取主動焉其個人能力。“解放”便是用反面力量強迫從客觀環境裏所做的一個掙脫。“自由”乃是通過與世界秩序的斷裂來提倡自由理想。

      2.中國思考了“自在”(disponibilité⑥)，而不是“自由”。

      中國人在19世紀中葉遇見西方世界的時候，“自由”觀念顯得很新，因而他們必須發明一個新詞來翻譯“自由”——“從己出發”。這個譯法如何？說實在的，它遺漏了“打破束縛而掙脫”客觀的外在條件之含義。

      即使如此，今日很多中國學者要求一種傳統的自由觀，特別是以“自然”爲根基的觀念。但是，我不相信該自由觀就是西方“打破束縛而掙脫外在限制”的自由觀；而是我所謂的“disponibilité”(漢語或許可以譯作“自在”)。

      “自在”與“自由”有什麼不可忽略的“間距”嗎？如果說“自由”的反義詞是“奴役”身份，那麼，與它面對面的則是展開一種整合的和諧關係的“自在”。因爲，“自在”不會爲了使我們獨立而把我們從我們身處的情況裏抽離出來，“自在”反而會把我們融入我們身處的情況裏面，帶着我們去開拓我們的情境所藴藏的資源，而不與之對抗。一個在“自在”裏把“自我”消解並且專心回應自我的要求，這樣自我便懂得自處。我們退後幾步，並以綜觀角度重新說：中國曾是幅員遼闊的帝國，因爲它不像古希臘人那般生活於焉公民獨立而戰鬥之中；中國認爲政治衹是家族結構之簡單延續，很自然地複製具有調節使命的“君父”(君臣，父子)關係，而不是爲了解放自身。在道德方面，如果說中國呼籲“克己”，那是爲了回到社會同化的行爲規範，就是“禮”(即孔子的“克己復禮”之訓)。

      當然，我們得避免簡單化，要謹慎審視歷史及思想史，並且要敢於概念化，以便製造“可理解的”(概念化絕對不是簡單化)。造就是爲什麼在概念層面上中國沒產生藉由“自由”以達到主體之解放，而產生了使主體處於凹狀(非假設的狀態，即虛而非實)的能力。該能力使主體向所有立場開放，並且讓一切的可能都具有同等的實現幾率，因此使主體與來自外在的事物“自然”相容。

      二、中西在信仰與宗教方面的“間距”

      在此我想探討的是，“信仰”這個詞在中國和在西方是否具有相同的含義？是否此處再一次出現不該使其遺漏的“間距”？確實，我們必須抵抗該詞的全球化，因爲全球化在每一種思想裏都削弱了它的獨特創造力(向來都是獨特性纔具有創造力)。

      首先，就絕對意義而言，古代漢語裹沒有“是”這個詞的，而會用“有”、“爲”、“存”、“在”，當然也懂得使用動詞係詞“也”。但是，古代漢語不會說“我是”(je suis)，因此也不會說“神是”(Dieu est)；所以，“神存在嗎？”這個問題在古代漢語裏就失去了意義。但“神存在”的問題以及“神存在”的證明，則是西方古典哲學極其關注的，而在漢語裏卻不必提問了。此外，漢語裏也沒有強迫神的意象。古代中國的確有過自然神明：水神、風神、四方之神等等，這些神明都由“上帝”掌管；人們向上帝祈禱，向祂獻祭，上帝指揮人世。說到底，這種神明觀與其他重要文明之初期的神明觀差不多。所不同的是，古代中國的神明觀並沒拓展開來。

      衆所周知，三千多年前，周朝開始掌權，“天”的觀念廣傳起來。這個觀念不反駁“上帝觀”，與之同行而逐漸使“上帝觀”邊緣化——“天”觀沒有完全排除後者，但是逐漸把它擱在一旁。必須思考這個“間距”對信仰觀的影響。“天”的個人性沒減少，但是逐漸表示規律的日夜交替、季節輪替。簡單地說，“天”表示大自然(這個轉化在公元前3世紀的荀子的思想裏已經完成)；西方的漢學家們常常翻譯成“天—自然”。天表示“天道”，衹要天道不異常，道就更新不斷，大自然便出產無窮。“天”觀沒驅除“上帝”觀，衹使它變成次要的：還有什麼更糟糕的會臨到“神”呢？“天觀”不打擊“上帝”觀，也不讓它扮演重要角色；這一點非常重要：就是中國沒與神“共事”，既不支持神也不反對神。因此，中國沒發生過信仰與非信仰(無神論)之悲劇性的爭論。中國曾經瞥見之，但是沒加以開展。這就是爲什麼在中國“信不信”不是問題，不引起爭議，因爲它沒有獨特的命運。

      中國人非但沒有探詢神“存在”或“不存在”，他們甚至對鬼神也持保留態度；他們不對這個問題非表態不可。《論語·八佾》言：“祭神如神在”；重要的是人們對祭祀秉持的態度。“如”這個字不是要揭露僞裝，如形而上學所做的；“如”乃是要拆除“在與不在”之間的對立：因爲沒有“真在”的體現問題，所以不會變成信仰。後來，荀子(前313-前238)在其《天論》裹說道：“君子以爲文，而百姓以爲神。”⑦神衹有文化價值，去除了信仰，不再是神而是文——這一點好比今日的歐洲人參觀他們的教堂。

      此外，中國人的“天”扼要涵蓋了他們對超越性的看法，它也不會造成一個像《聖經》那般的宏大敘事；因爲“天”不停地更新而合乎“道”，所以沒有任何事件會打斷歷史而成爲一種信仰的客體。中國的“天”並沒有人們必須相信的上帝的啓示。

      《論語·陽貨》：“子曰：天何言哉？”西方學者將“言”譯成“相信”(croire)。然而，漢語的“信”基本上表示“信賴”(se fier à)、“依附，依戀”(être attaché à)、“支持，擁護”(adhérer)。“道”之“通”(viabilité)產生人之“信”(fiabilité)。衹有隨着佛教(可它來自東方的印度)，特別是隨着基督教的傳入，“信”這個詞纔有了宗教含義——“相信”。我們因此也知道了，“religion”在漢語裏譯作“宗教”，即祖先的教導。這個詞依附於親屬思維，甚於信仰之“突變/躍進”的強調。我們看到，在中國，所謂的“宗教”傳統互不排斥——不像宗教教義會導致的後果，它們不斷地交匯而解除彼此之間的界限(稱之爲中國式的諸說混合論)。此外，中國沒發生過以信仰爲名而發動的宗教戰爭(在公元5-10世紀，衹有過因政治綠故而反對佛教的“三武一宗滅佛”運動)。最後一點，也是最讓登陸中國的傳教士們驚訝的，那就是中國人對他們的信仰啓示完全漠不關心，中國人並不真的打壓該信仰(除非當中國人感覺到政治危險之際)，對該信仰也沒興趣。基督教這個信仰大承諾——救恩或定罪，不能感動中國人；他們在該信仰裏看不到關鍵性的賭注。他們很想要有更長壽的秘方，而不是排斥其他秘方的基督教。這就是爲何具有宗教含義的“相信”在中國沒開展的緣故。

      （此文由卓立女士翻譯）

      ①成中英：“中西‘本體’的差異與融通之道——兼與朱利安教授對話”，《南國學術》4(2014)。

      ②《孟子·萬章下》。

      ③《孟子·公孫丑上》。

      ④《孟子·告子下》。

      ⑤法文“effraction”表示非法破壞或侵犯，此處指自由用破壞限制自我的環境而取得解脫。——譯者註

      ⑥法文“disponibilité”表示寬容自在，虛位以待；此處爲了與“自由”對仗，就用“自在”。——譯者註

      ⑦《荀子·天論》。

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