从先秦到汉初，儒家关于“王天下”解释的演变
梁 田
（北京大学 国学院，北京 100871）
摘要： “王天下”是儒家对于王朝兴替的解释和概括。从早期经典到孔孟荀再到汉初诸儒，“王天下”被赋予了不同的含义和使命，经历了从“天命”到“人事”再回归“天命”的解释历程。在先秦儒者那里，“王天下”思想的道德性得到了最大程度的彰显。但这种解释，显然已经不能满足汉初政治体系的需要。为了与汉初黄老之学在庙堂上一较长短，汉初诸儒对“王天下”作出了最为狭隘的阐发。虽然这样的解释与先秦儒学相违背，但也的确为汉代儒学的发展提供了新的机遇。
关键词： 王天下；儒家；孔子；孟子；荀子
在围绕统治者如何通过提升自己的道德修养而称王于天下方面，儒家有着一套属于自己的叙事体系和叙事逻辑。这一被后世儒家经典概括为“修身、齐家、治国、平天下”的“外王”之学，基本上可以用孟子所言的“王天下”三字来概括。
这种“王天下”的观念很早就在儒家的经典文献中出现。被先秦儒家经常引用讲授的《诗经》和《尚书》之中就保存了很多如启、汤、文王、武王等三代以降的先王何以能够一统天下的叙述。所以，与很多其他思想流派不同，儒家会在一定的情况下肯定朝代更迭的合理性，并为这种合理性进行解释和辩护。例如孟子在回答齐宣王关于“武王伐纣”的问题时，就坚定地指出“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（孟子·梁惠王下），把商纣和君主本身这一至高无上的权威相剥离，放到与人民相对立的独夫民贼的位置之上，从民心向背的角度肯定了武王伐纣的正义性和合理性。
但是，应该注意到的是，儒家关于“王天下”的解读在不同时期有着明显的区别和差异性。从先秦到汉初，在这最为动荡的社会变革期，儒家关于“王天下”的阐释也随着动荡的社会而不断演变。
一
对于儒家而言，“法先王”是一种自孔子以来就得以树立的学派传统，恢复“三代之治”更是儒家所追求的治世目标。在儒家所推崇的经典文本里对夏商周三代朝代更替的叙述，也就因此成为我们理解儒家“王天下”思想源起的最佳注脚。
在《尚书·甘誓》的记载中，夏启在讨伐不遵奉其统治的有扈氏时，在甘地作了如下一番战争动员：
王曰：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝。”[1]（p258-259）
据《史记》记载，以启为代表的夏王朝通过此次甘地之战，“灭有扈氏，天下咸朝”。从《甘誓》中对“五行”“天用剿绝其命”“恭行天之罚”的描述，我们不难看出以启为代表的夏王朝对天命的尊崇。以至于在一场关乎国家命运的决定性战争中，必须通过代天行伐的表述来建立战争的正义性。这样的表述在商汤灭夏的过程中被叙述得更为生动。
《尚书·汤誓》中有这样一段记载：
我正准备还使劲举那么一下，忽听得背后螃蟹大叫一声说，哎呀是他。我回过头一看，螃蟹正用手指着我脚下说，雷老师雷老师，是他偷的。我连忙看我脚下，我的天，正是那封信，虽然已经被揉成一坨了，但那张邮票还能看得清楚。两位干部，我首先要告诉你们，那信绝对不是我偷的。我是个私娃子不假，但我的养父母对我的家教还是蛮严的，一点都不比正宗的公娃子差。我养父常对我说穷死不做娼，饿死不做贼。我养母说，世界上有几丑几
按照《汤誓》的记载，商汤伐夏桀的依据正是“有夏多罪，天命殛之”，无疑也是一种代天行伐。天命，在汤伐夏的过程中依然扮演了重要角色。不过值得注意的是，“时日曷丧？予及汝皆亡”看似出于对天命的控诉，实际上是出自夏朝统治的百姓之口。在商汤誓师的表述里，民众对夏桀统治的不满也成为他大兴征伐的理由之一。可以说，与夏启不同，在汤夺取天下的过程里，第一次有了人民的声音和意见，有了统治者对于这种声音和意见的重视。而且这种象征着人心向背的声音和意见开始成为判断王朝是否依然与天命相匹配的标准（“夏德若兹”）。
这种从天命到人事的评判，在后世表现得更为明显。例如在《伪古文尚书·泰誓》中就有依托武王之口说出“天视自我民视，天听自我民听”的记载，明确地把天命和人事结合起来，以人民的喜怒哀乐为天命转移的评判依据。《诗经·大雅·文王之什》则在述说文王的德行和功绩时，特别提到“天命靡常”的概念，认为新王应该“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”，在借鉴殷商灭亡的教训同时，完善自身的道德修养，才能与天命长久的相匹配。这些都是夏商到周的新的变化。在《尚书·洪范》中，武王在灭商之后向箕子请教治理天下国家的大经大法，箕子举出了以“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极”为内容的“洪范九畴”来说明。“洪范九畴”中，“五事”“皇极”“三德”都是从仪态、施政等多方面针对君主所提出的道德性要求，其中特别提及的类似“天子作民父母，以为天下王”这种表述，也意味着对后世中国影响深远的“保民而王”的观念在此时开始出现。
总的来看，我们考察《诗经》《尚书》等经典文献对夏商周三代之际鼎革易代的表述时，不难发现，代天行伐的暴力战争是启、汤、文王、武王这些贤王夺取政权的必要途径。而这一点往往被后世的儒家学者所忽视。此外，天命或者说对天的崇拜在三代之际的朝代更替中扮演着非常重要的角色。这类对天的理念的强调，很可能“来源于原始宗教的信仰”。[2](p56-57)但是值得注意的是，天命是不可知的，而人事是可知的。从周代开始，对天命的敬畏虽然依然是革命的重要依据，但天命是否转移却往往依赖于民心所向这类依托于人事的道德性评价。儒家在发展“王天下”理论的过程中，特别注重君主自身的道德性和其施行政策的正当性，其根源就在于自夏至周，天命的某种祛魅以及统治者对当下社会治理的关注。
苏：云云鞋是男式的，女娃儿穿绣花鞋。我喜欢做手工，小时候读书不上心，老师在上面讲课，我们在下面绣花，老师来了，就把布一下子藏到桌子底下，老师一走就又拿出来继续绣花。我们羌族人家有个不成文的约定：“女儿家若没有针线茶饭，那是嫁不出去的！”女儿家要首先学针线茶饭。父母辈儿的没文化，所以让我们去读书。现在觉得，文化浅了，以前该多读点书。当时逃学去做针线，从屋里出来上学，背着书包，途中就跑到河对门做针线去了。那阵子，女娃儿家结婚，你摆了一百双鞋子，我至少要摆一百二十双鞋子，就是一个比一个，心里想的就是以后如何嫁人。那时候的婚姻还都是父母之命、媒妁之言，父母指定了对象，没有哪个敢说不同意的。
可以说，在早期的儒家学派形成以前，以《诗》《书》为代表的经典文献对三代贤王的“王天下”记载符合这样的一种叙事逻辑：他们往往通过代天行伐的暴力手段来完成国家的统一或者朝代的更替，但是统治者自身德性的修养和民心向背却越来越成为“王天下”的先决条件。
二
春秋战国时期，整个社会陷入大的分裂和动荡，各诸侯国征战不止。在这样的历史背景下，代表着不同利益诉求的思想流派纷至沓来，在思想界出现了百家争鸣的热闹局面。这一时期同时也是儒家学派逐步形成和发展壮大的关键阶段。为了结束列国“无义之战”的混乱局面，使天下走向秩序和统一，在五经中被建构的“王天下”思想，在经过孔子、孟子、荀子等人的改造后，开始以更为成熟的理论面貌出现。
在孔子看来，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（论语·八佾），作为人文精神发轫的周代在文化上有着非常突出的代表性。他提出“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（论语·季氏），实际上就是把高高在上的天命降到人的维度（无论这种人是执掌权力的“大人”，还是德才兼备的“圣人”）去比较、去讨论，这无疑进一步彰显了德性的价值。
理工科高校通识教育存在的问题与改进对策 ………………………………………… 纪光欣，刘兴波（5．108）
《论语·泰伯》中记载了孔子对周朝的评价：
舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”[3]（p107-108）
在这样的评价中，孔子盛赞周朝统治者的德行，而与天命无涉。所以在孔子看来，“王天下”并不困难。无非就是“远人不服，则修文德以来之”（论语·季氏），通过礼乐教化，使天下万民归服。而在这一过程中，最重要的就是统治者自身的德性积累。而且在孔子看来，从个人的修身到王朝的兴盛乃至最后一统天下，是一个漫长的过程，仅靠一人的德性积累通常是不够的。所以他强调“如有王者，必世而后仁”（论语·子路）。也就是说，后世的统治者必须像周朝一样经过公刘、古公亶父、季历、文王等前辈先王的累世积累，才可能具备一统天下、推行王道的潜在现实性。这样重视累世德性积累的表述，无疑是对《尚书·武成》中“惟先王建邦启土，公刘克笃前烈，至于大王肇基王迹，王季其勤王家。我文考文王克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏。大邦畏其力，小邦怀其德。惟九年，大统未集，予小子其承厥志”的概括和发挥。在孔子看来，只要能够累世修德，爱护百姓，“王天下”是一个自然的结果。他认为“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也”（论语·子路）。可见，在他看来，“王天下”并不意味着一定要采用暴力的手段，通过善人施行善政，亦能实现这样的政治目的。
孟子则在孔子的基础上进一步细化了仁政对“王天下”的影响。
首先，需要明确的是，“王天下”这个概念最早就是由孟子所提出的。他在《孟子·尽心上》中说：“君子有三乐，而王天下不与存焉”。“三乐”固然是孟子毕生追求的人生境界，但从他对“王天下”的诸多阐发来看，如何劝导国君通过施行仁政一统天下也未尝不可视之为其在政治上追求的远大目标。
在《孟子》一书中，孟子跟梁惠王、梁襄王、齐宣王都曾谈到“王天下”的相关话题。
将超声技术应用于神经阻滞进程中，能促使周围神经可视化，进而促使神经阻滞的有效率相应提升。当下，超声技术在神经阻滞麻醉应用范畴不断拓展，其具有二维分辨率高的优势，多普勒效应能检测出低血流信号，超声技术联合神经刺激仪进行神经阻滞，能够协助麻醉医生全过程均能看到针的移动情况，观察麻醉的散布情况，有助于明显提升阻滞神经定位的精确性，对血管、神经基本不产生影响，术前准备时间较为短暂。对于股神经，闭孔神经等位置相对较浅的神经，若单独使用神经刺激仪，那么神经具体位置确认难度较大、阻滞成功率较低、术前准备时间较长、神经阻滞见效时间较长且并发症发生率较高[2]。
梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”
Murrary等[3，22-23]研究结果表明：大陆边缘型硅质岩(La/Ce)N≈1，大洋盆地型硅质岩(La/Ce)N约为2～3，而洋中脊附近硅质岩(La/Ce)N≥3.5。研究区硅质岩(La/Ce)N为1.28～1.92，平均为1.47，介于大陆边缘和大洋盆地型硅质岩，主要为大陆边缘型硅质岩。
孟子对曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”（孟子·梁惠王上）[3]（p205-206）
在针对“王天下”理论的阐发中，孟子进一步把君主的德行跟民心向背联系起来。他认为：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。诗云‘其何能淑，载胥及溺’，此之谓也。”也就是说，在他看来，当时君主的施政举措跟他们“王天下”的政治理想无疑是南辕北辙的。如果想要“王天下”关键是施仁政、得民心。崇尚武力、崇尚暴力的做法不可能真正的统一天下。所以他一度非常怀疑经典中的一些表述，比如他认为：“尽信书，则不如无书。吾于武成，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”对《尚书·武成》中记载武王伐纣过程中渲染战争残酷的“流血漂杵”一事表示直接质疑，坚定地认为“仁者无敌”。
齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”
然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。[7]（p3787-3788）
曰：“德何如，则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”（孟子·梁惠王上）[3]（p207-208）
很显然，梁惠王、梁襄王、齐宣王面对孟子时提出的问题是不同的，① 分别是“如何雪耻”“如何统一天下”“齐桓公晋文公成就的霸业是怎样的”。 而孟子的回答则颇具一致性。
在孟子看来，战国时期各国征战不休的局面早晚会结束，天下最终还是会“定于一”。那么，究竟谁能完成统一的使命呢？是“不嗜杀人者”，也就是“仁者”。这样贤德的统治者，通过施行仁政，轻徭薄赋，使“天下之民皆引领而望之”，最终实现“王天下”的历史使命。可以说，孟子整个思想的“基点都落在‘保民而王’上”。[4](p22-23)
在这样的一个解释语境里，孟子对“王道”和“霸道”作了明确的分殊。他认为：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（孟子·公孙丑上）也就是说像齐桓公、晋文公这样，依靠武力、依靠暴力来称霸的国家，施行的是霸道；而商汤、文王这样依靠德行来统一天下的，是王道。大国才具备施行霸道的条件，但即使它称霸一时，也必不能持久。任何国家无论大小，都具备施行王道的条件，王道讲究的是以德服人，通过施行仁政，能够让人真正心悦诚服，这才是“王天下”的最优路径。
孟子见梁襄王。出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”（孟子·梁惠王上）[3]（p206-207）
也正是在这样的分析基础上，孟子作出这样一个预判，他说：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也”。（孟子·尽心下）如果不以仁道，不行仁政，或者能够侥幸成为一个诸侯国的国君，但想要实现一统天下的政治理想，完成朝代更替，那是绝对做不到的。
煤岩结构构造：煤的原始结构多已破坏，而呈类似砂岩的碎屑砂状结构(煤岩碎块大小0.05～3 mm)，矿物杂质的含量稍多；破坏较严重者，可呈类似糜棱岩的糜棱结构。仅有部分煤岩残余原始结构，为均匀状结构，块状结构，其矿物杂质含量较少。
秦灭周祀，并海内，兼诸侯，南面称帝，以养四海。天下之士，斐然向风。若是，何也？曰：近古之无王者久矣。周室卑微，五霸既灭，令不行于天下。是以诸侯力政，强凌弱，众暴寡，兵革不休，士民罢弊。今秦南面而王天下，是上有天子也。既元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上。当此之时，专威定功，安危之本，在于此矣。
应侯问孙卿子曰：“入秦何见？”孙卿子曰：“其固塞险，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！”“是何也？”“则其殆无儒邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”[5]（p302-304）
在与应侯的交流中，荀子虽对秦国的政治治理、人民风俗不吝赞美，给予了“治之至也”这样的高度评价，但依然认为秦国的政治存在严重不足。在荀子看来，秦国最大的不足就在于没有吸收儒家王道政治的治国理念，正所谓“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”，秦国想依靠强大的武力“王天下”的道路注定是行不通的。
在《史记·儒林列传》中记载了儒生辕固生和信奉黄老之学的黄生的一次争论：
夫桀纣，圣王之后子孙也，有天下者之世也，势籍之所存，天下之宗室也，土地之大，封内千里，人之众，数以亿万，俄而天下倜然举去桀纣而犇汤武，反然举恶桀纣而贵汤武。是何也？夫桀纣何失？而汤武何得也？曰：是无它故焉，桀纣者善为人所恶也，而汤武者善为人所好也。人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。[5]（p297-298）
他认为桀纣之所以失天下、汤武之所以得天下的根本原因即在于“桀纣者善为人所恶也，而汤武者善为人所好也”。正是因为汤武符合了人民对“礼义、辞让、忠信”等美好道德品质的期待，而桀纣助长“污漫、争夺、贪利”的暴行让民众失望，才造成了“去桀纣而犇汤武”的天下易位。
在孟子提出的“王天下”思想上，荀子更进一步细化了“王道”“霸道”的区分。在他看来，一国立政无非是基于三种治理原则——礼义、信诺和权谋，“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”（荀子·王霸），靠仁德礼义立国的就是“王道”，靠刑赏信诺立国的就是“霸道”，靠功利权谋立国的则是“亡国之道”。在《荀子·王霸》中，他对这三种立国之道的优劣进行了详尽的比对和梳理：
挈国以呼礼义而无以害之，行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也，然扶持心国，且若是其固也。之所与为之者之人，则举义士也；之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也；主之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。如是，则下仰上以义矣，是綦定也。綦定而国定，国定而天下定。仲尼无置锥之地，诚义乎志意，加意乎身行，著之言语，济之日，不隐乎天下，名垂乎后世。今亦以天下之显诸侯，诚义乎志意，加义乎法则度量，著之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然终始犹一也。如是，则夫名声之部发于天地之间也，岂不如日月雷霆然矣哉！故曰：以国齐义，一日而白，汤、武是也。汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。
德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已、诺，信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之，国一綦明，与国信之，虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也。非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也；乡方略，审劳佚，谨畜积，修战备，然上下相信，而天下莫之敢当。故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，无它故焉，略信也。是所谓信立而霸也。
挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。如是，则敌国轻之，与国疑之，权谋日行而国不免危削，綦之而亡，齐闵、薛公是也。故用强齐，非以修礼义也，非以本政教也，非以一天下也，绵绵常以结引驰外为务。故强，南足以破楚，西足以诎秦，北足以败燕，中足以举宋。及以燕赵起而攻之，若振槁然，而身死国亡，为天下大戮，后世言恶则必稽焉。是无他故焉，唯其不由礼义而由权谋也。[5]（p202-206）
显然，在荀子看来，“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”的“王道”政治才是值得推崇和效法的对象，而上古的贤王汤、武正是以礼义为准绳，才能以百里之地而“王天下”。与之形成鲜明对比的是，“不务张其义，齐其信，唯利之求”这类君主以功利权谋之术施政立国的国家，纵使强盛一时，也不足以一统天下，甚至难逃最终“身死国亡”的悲惨下场。不过，与“无道桓文之事”的孟子不同，荀子在讨论中对“霸道”也给予了相当的正面评价。在他看来，以“齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践”为代表的春秋五霸，之所以能够以僻陋之国，威动天下，归根到底还是君主们通过遵循“刑赏已诺，信乎天下”这类道德性原则而带来的自然结果。[6](p30-36)施行“霸道”的君主在德、义等道德水准上与施行“王道”的君主有很大差距，这就决定了“兵劲城固”的“霸道”远不足以“王天下”，但是做到基本的国富民强、“天下莫之敢当”还是没有问题的。这样的表述，就在儒家道德哲学的基础上，赋予“霸道”以一定程度上的正当性，调和了“王道”与“霸道”的矛盾，同时通过“霸道”与“王道”的对比，进一步凸显了以礼义教法为依归进而“王于天下”的绝对正当性。
利用MEMS陀螺组件在0.004 s的采样周期下静止采样1 h。取前100 s的数据作为样本点,并用MATLAB中的aryule函数进行参数估计。表1为AIC准则函数值。
可以说，以孔孟荀为代表的先秦儒家提出并完善的“王天下”学说已基本上与传统的天命观脱离，更多的聚焦于人事。在孔孟荀看来，“王天下”必须满足两个最基本的前提：一、统治者本人及其先辈有着长期的道德积累，能够以德服人；二、统治者能够施行仁政，明礼义、重教化，轻徭薄赋，赢得民心。这两个前提，都离不开先秦儒家对统治者道德禀赋方面的强调。而通过对经典的质疑，无论是孔子、孟子，哪怕是对“霸道”态度最为宽容的荀子看来，那种试图通过简单粗暴的暴力革命、军事征伐来实现“王天下”的政治目标基本上是一个不可能完成的任务。
三
可惜的是，虽然孔孟荀在阐释“王天下”思想的过程中，对武力、暴力都进行了极大的抨击和排斥，但历史的轨迹并没有按照先秦儒家所预想的方向发展。从秦灭六国完成统一，到迅速土崩瓦解，再到汉朝的建立，儒家学派在焚书坑儒的文化高压政策之外，在现实政治中也往往遭到摒弃。《史记·儒林列传》中对汉初儒者的现状有这么一番描述：
孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”
“尚有干戈”当然是汉初朝堂动荡诡谲的现实情况，但需要追问的是，即使天下安定，有暇于“庠序之事”后，传统儒家的理论又究竟能在多大程度上树立汉室的权威，塑造汉代权力来源的合法性，这才是汉初历任统治者最关心的政治话题。而先秦儒家的传统理论，恰恰在此遇到了困难。
基于此，荀子在针对“汤武革命”进行解释时，也沿袭了孔孟以来的儒家传统。在《荀子·强国》中，他指出：
黄生曰：“汤、武非受命，乃杀也。”固曰：“不然。夫桀、纣荒乱，天下之心皆归汤、武，汤、武因天下之心而诛桀、纣，桀、纣之民弗为使而归汤、武，汤、武不得已而立。非受命为何？”黄生曰：“‘冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足。’何者？上下之分也。今桀、纣虽失道，然君上也；汤、武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣不正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立南面，非杀而何？”固曰：“必若云，是高皇帝代秦即天子之位，非邪？”于是上曰：“食肉毋食马肝，未为不知味也；言学者毋言汤、武受命，不为愚。”遂罢。[7]（p3793）
在这次争论的过程中，辕固生引用“因天下之心”解释汤武何以“王天下”，是对先秦儒家强调民心向背、保民而王的“王天下”思想的继承。但是他在此番争论中并没有正面回答一个问题，就是汉高皇帝刘邦何以能够代秦即天子位。景帝以“言学者无言汤武受命不为愚”为由适时地叫停了这场学理论辩，正是敏锐地意识到儒家传统理论在“王天下”的解释上存在动摇汉室政权合法性的风险。
按照先秦儒家对“王天下”理论作的解释来看，能够统一天下的人一定具备累世德性的积累和民心所向，对礼乐教化有着高度的认同。可刘邦偏偏是个异数。非但他和他的先祖在道德修养方面并不是很充分。甚至与孟子的推测相反，刘邦完全是在反秦的战争浪潮中依靠武力取得的天下，在个人态度上，对儒家学说、对儒生也多有轻视、不以为然。一个没有德行、没有文化修养、同时缺乏高贵血统的人凭什么能够取得天下？这在先秦儒家看来，简直是匪夷所思的事情。同样的，反过来说，如果有更符合儒家标准的反抗者出现，是不是应该鼓励他向汉代统治者发出“彼可取而代之”的挑战？这样的理论，不见容于汉初统治者，自然是可想而知的结果。
为了在汉初崇奉黄老之学的庙堂上争得一席之地，汉初的儒者不得不尝试突破先秦儒学的旧有框架，对传统的“王天下”理论作出新的解释。陆贾就是其中的一个突出代表。
北京农村地区“煤改清洁能源”应用方案研究…………………………………… 蔄紫薇，高慧明，冯涛（10-171）
据《史记·郦生陆贾列传》记载：
陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。[7]（p3269-3270）
陆贾“居马上得之，宁可以马上治之乎”的表态，实际上是对“王天下”的理论作出的一种新的诠释。在孔孟那里，只要统治者累世修德、施行仁政，完全可以在非战争、非暴力的条件下实现“王天下”的政治目标。而陆贾对汤武革命作出的“逆取而顺守”的解读，实际上承袭了荀子对“霸道”的认可，默认了武力夺取天下的合理性，肯定了“王天下”概念里“守”的一面，摒弃了“取”的一面。使得儒家“王天下”理论局限在得天下之后的守成方面。与孔孟对于“仁者无敌”的坚持而言，这自然是一种妥协，但同时它又从另一个角度说明了儒家理论对于安邦定国的必要性，也使得“王天下”的思想更具现实性。对此，林聪舜教授在《儒学与汉帝国意识形态》中有一番精彩的点评：“陆贾将仁义、先圣、《诗》《书》与‘以顺守之’的观念结合，并且承认‘居马上而得之’的讲法，承认取天下是凭借武力，是‘逆取’，无形中已对仁义、先圣、《诗》《书》的功能做了极大的转换。在先秦儒学的观念中，仁义是可以取天下的，例如孟子认为：‘仁者无敌’‘不嗜杀人者能一之’；荀子也认为‘义立而王’，谓：‘汤以毫，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服。无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。’陆贾将仁义等功能重新定位，是将儒学的角色做一彻底的转换。此一转换放弃了以仁义取天下的先秦旧说，反而使儒学变成具有现实感，能对帝国迫切需要的治国方略提供具竞争力的建言。”[8](p64)可以说，正是陆贾这番极具竞争力的建言开启了儒学在“王天下”理论解释上的转向。
与陆贾类似，贾谊也对“居马上得之”的解释表示了肯定。在《过秦论》中，他指出：
为稳定流量，该专利设备设计循环流量380～450m3/h，防止收付不足时沸腾层的下挫，循环液一部分来源于除钴镍后液，另部分除镉后液作补充。为提高除镉区的收付能力，关键在上清的含镉与流量稳定，减少内部循环。
与孔孟不同，活跃于战国末期的荀子对当时极力推行暴力征伐的强权——秦国有着最为直观的感受。因而在《荀子·强国》中留下了这样的记载：
王曰：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱！有夏多罪，天命殛之。今尔有众，汝曰：‘我后不恤我众，舍我穑事，而割正夏？’予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今汝其曰：‘夏罪其如台？’夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧？予及汝皆亡。’夏德若兹，今朕必往。尔尚辅予一人致天之罚，予其大赉汝。信，朕不食言。尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。”[1]（p285）
秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫兼并者高诈力，安危者贵顺权，此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也。孤独而有之，故其亡可立而待也。借使秦王论上世之事，并殷、周之迹，以制御其政，后虽有淫骄之主，犹未有倾危之患也。故三王之建天下，名号显美，功业长久。[9]（p13-14）
既然“元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上”，那么秦以武力灭六国、一天下的举动自然具备天然的正当性，其二世而亡，只不过是不懂得“取与守不同术”的道理。这也就意味着，在儒生贾谊看来，“王天下”单靠仁义也是行不通的。既然在取天下的过程中，“仁义”不如“诈力”，那么不如把“王天下”的内涵收缩到“守”的层面，通过在守成过程中，强调仁义教化在稳定秩序的贡献，彰显儒学的价值。
由以上分析，可以清晰地看到汉初儒者所经历的由辕固生到陆贾、贾谊的转变并不是偶然的。他们对秦亡汉兴的解释，实际上正是为了调和先秦儒学的“王天下”理论与汉代现实政治之间的矛盾。同时，为了弥合以汉高祖刘邦为代表的汉初统治集团与儒家所推崇的传统典范间的差距，不少汉初的儒者选择回溯到《诗》《书》这样更早的经典中去寻找依据，试图进一步淡化“王天下”思想中对君主道德性的要求。“天命”“五行”这类概念自然很快进入了汉初儒者们的视野。
作为汉初儒学集大成者的董仲舒在答汉武帝《举贤良对策》中提到：
臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”，此盖受命之符也。周公曰“复哉复哉”，孔子曰“德不孤，必有邻”，皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贱良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而娇孽生矣。此灾异所缘而起也。（汉书·董仲舒传）[10]（p2500）
传统遗传算法搜索空间较大，限制了算法的运行效果，且接近最优解时，算法收敛速度降低，相同时间内路径适应度增加不显著。本文采用弹性网格概念，初步采用低密度网格坐标系，减少算法搜索空间；当算法接近当前最优解时，针对各转向点增加局部网格密度，将该点的邻近点构成的方形网格进一步划分，且以该网格为新的变异空间，继续进行算法寻优。例如初级密度网格见图4，次级网格密度见图5，图中曲线为当前路径，图中B点为路径各转向点。
“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”的表述，实际上就是把“天命”和“王天下”联系起来，用“天命”而非德性去强调汉朝得国之正。既然“白鱼入舟”“火乌复于屋”可以被视为天命转移的标志，那么汉高祖刘邦斩蛇起义的传说，自然也可以被视作汉代秦兴的象征。
在传动滚筒上，为了通过摩擦力传递在起动、制动或稳定工况下出现的总的滚筒圆周力Fmax，需要一定的最小输送带绕入张力和绕出张力，如图6所示，绕入张力为T1，绕出张力为T2。T1即为紧边拉力，T2为松边拉力。当最大滚筒圆周力Fmax＞0时，
在《春秋繁露》中，董仲舒对“王天下”这一概念作了进一步解释：
尧舜何缘而得擅移天下哉？孝经之语曰：“事父孝，故事天明。”事天与父同礼也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然；则王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也，天有不予尧舜渐夺之故，明为子道，则尧舜之不私传天下而擅移位也，无所疑也……诗云：“殷士肤敏，祼将于京，侯服于周，天命靡常。”言天之无常予，无常夺也。故封泰山之上，禅梁父之下，易姓而王，德如尧舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所夺也……夫非汤武之伐桀纣者，亦将非秦之伐周，汉之伐秦，非徒不知天理，又不明人礼，礼，子为父隐恶，今使伐人者，而信不义，当为国讳之，岂宜如诽谤者，此所谓一言而再过者也。[11]（p129-130）
在他看来，尧舜也好、汤武也好，他们作为君主之所以能够“王天下”其本质上都是“受命于天”的自然结果。这里的“天”似君似父，显然是一种人格化倾向的“天”。既然“天”是君是父，君主自然要以人臣之礼侍奉。明于人臣之礼，则天以天下予之，如尧舜；不明于人臣之礼，则天夺彼之天下授予他人，如桀纣。在这样的一种解释中，“天”“人”之间成为了一种伦理关系，“王天下”则成了“天命”感召下的伦理责任，“人”本身的道德义务则被淡化，使儒家的“王天下”理论与汉初政治现实能够彼此呼应、完满兼容。
实际上，董仲舒强调的天人感应学说无疑是回到了先秦儒家之前以天命去解释王朝兴替的旧传统，这对于先秦儒学的“王天下”思想来说，是一种彻底的反动。但是，这种理论上的反动带来的实际效果也显而易见。汉元光元年（公元前134年），汉武帝将不治儒家《五经》的太常博士一律罢黜，排斥黄老刑名等百家之言于官学之外，开启了作为官方意识形态的儒学长期独尊的历史阶段。
话音刚落，恢宏的交响乐再次响彻剧场，各种管弦乐摧枯拉朽般轰然齐奏，这一次，是著名的第五交响乐《命运》，随着轰隆隆的音乐声，我和白衣女孩迅速站在了一起，警惕地望着剩下那两个男人。
可以说董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的政治方略，与其说是其个人的思想主张完美契合了汉武帝推崇大一统的政治理想，不如将之视为汉初诸儒长期以来从“王天下”的阐释出发，着力调和传统儒学与君权矛盾的努力收到了来自现实政治层面肯定与呼应的自然结果。
四
不难看出，从早期的经典文献到孔孟荀再到陆贾、贾谊、董仲舒等汉初诸儒，“王天下”的概念先后经历了从“天命”到“人事”再回归“天命”的解释历程。在先秦的经典文献中，“王天下”的合法性往往来源于天命的转变。先秦儒家则在解释经典的过程中，力图把这种靡常的“天命”与“人事”结合起来，侧重于对君主道德品行、治理能力的强调，并将天命转移与仁政相连接，提出了“保民而王”的重要观念。而汉初儒者迫于现实的压力，将“王天下”的过程重新归咎于天命，从人副天数的角度出发，使“人”成为“天”的附庸。不难看出，汉初诸儒对“王天下”的解释，实际上已经把先秦儒家的“王天下”思想收缩到一个非常狭窄的治世层面，在默认了“马上取天下”的合理性和正当性同时，把“王天下”理论与“取天下”方略完全脱钩，相互独立，相当程度上淡化了先秦儒家的“革命”色彩，也弱化了君主的道德责任。经过汉初诸儒陆贾、贾谊、董仲舒等人的包装与修饰，儒家的“王天下”理论在融合了天命观念、五行学说之后，逐步取代了先秦儒学强调的道德修养论，以新面目出现，并试图利用天人感应学说去论证儒家施行仁政、倡导礼乐教化的合理性。
由图 1可以看出，利用基于经验模态分解的信号去噪，可有效消除信号噪声，提高数据可用性，为下一步基于时间序列分层聚类的故障识别提供有利条件。
从先秦到汉初，儒家关于“王天下”思想的解释的演变，有迹可循，不难观察，但是如何评价这样的一种变化，可能依旧耐人寻味。虽然与先秦儒者相比，汉初诸儒对“王天下”做出的阐释无疑是一种妥协和收缩，但这种妥协和收缩的背后，换来的却是儒家在汉代的独尊和兴盛。自董仲舒以后，儒学逐步成为汉代的官方意识形态。汉初诸儒对“王天下”的解释，一方面引述天命肯定了王朝更迭的正当性，另一方面又从“天不变道亦不变”的角度出发肯定了在君臣大义基础之上君权的不可动摇性。这种解释被汉以后的历代儒者所沿袭，部分儒者甚至在此基础上提出对孟子“汤武革命”合法性的质疑。① 从汉到宋，孟子学地位不高，某种程度上可能也是受到了汉儒引天命观念解释“王天下”思想的影响。 直到朱熹把“民”与“时”的概念引入“天命”，强调“王天下”的“革命是在政治秩序被打破后所采取的非常举动，需要有大德之人去完成……而‘受命’则在于‘时势’和民心……在一定时势下，无三代之德之君也可以暗合天理，获得天命，拥有正统”，[12]（p40）才真正意义上在继承先秦儒学精神的基础上，完成了儒学对“王天下”理论的圆融与调和。
参考文献：
[1]（唐）孔颖达.尚书正义[M].上海：上海古籍出版社，2008.
[2]欧阳祯人.先秦儒家的君权合法性论证浅析[J].社会科学战线，2002，（9）.
[3]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局.1983.
[4]胡占光.“定于一”与“不嗜杀”——孟子“王天下”思想的现实基础[J].齐齐哈尔大学学报（哲学社会科学版），2013，（3）.
[5]（清）王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.
[6]唐清威.孟荀的义战理论[D].上海：复旦大学，2014.
[7]司马迁.史记[M].北京：中华书局，2014.
[8]林聪舜.儒学与汉帝国意识形态[M].上海：上海人民出版社，2016.
[9]贾谊，撰.新书校注[M].阎振益，钟夏，校注.北京：中华书局，2000.
[10]班固.汉书[M].北京：中华书局，2013.
[11]董仲舒，撰.董子春秋繁露译注[M].阎丽，译注.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.
[12]赵金刚.常道与变易的困境——朱熹论“汤武革命”[J].河北学刊，2016，（4）.
中图分类号： B222；B234
文献标识码： A
文章编号： 1003-8477（2019）03-0094-08
作者简介： 梁田（1992—），男，北京大学哲学系博士研究生。
责任编辑 高思新