语体俗、正、典三分的历史见证：风、雅、颂，本文主要内容关键词为：语体论文,见证论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1 当代语言中二元对立的语体机制 在近年来的研究中，语体指的是语言在直接交际中的两组二元对立的交际功能：正式与非正式、庄典与通俗。前者如接见外宾与跟同学聊天的不同，后者如祭神祀祖与跟邻居闲谈的不同。正式与非正式的功能和区别早已为人所熟知，然而庄典（=庄重典雅≠正式）的独立还没有被广泛接受。两年前我们提出语体语法基本模式时认为正式与非正式、庄典与通俗，是构成语体系统的两组二元对立的基本范畴，[12，58]其中通俗体、正式体、庄典体三者，是语体藉以彼此区别的三大要素。用图形表示，即：
图1反映的是语体三分的理论体系。这里有几个问题需要重申。 首先，正式和通俗是一对儿相对的概念。就是说，任一“正式体”的用语在理论上都是某一特定“正式度”的实现，是相对于与之对立的“非正式度”或“通俗度”而言的。在这个系统里不存在绝对的正式，也没有绝对的非正式。因此“正式”和“通俗”任何时候都是一种“度”。同理，“庄典”和“非庄典”也是相对的，因此才能彼此参照，才有“非常庄典”“很庄典”的不同级差。 其次，正式与非正式的对立是在共时语言体系（synchronic system）中生成的，而庄典与非庄典的对立则是把古代语言引入共时语言系统后融合运作（process of amalgamation of two tongues）的结果。[77]因此，前者属于共时的语言现象，而后者则是“历时语言的共时化”。举例而言： （1）a.正式：厨艺要进行考核。≠非正式：做菜也得考试。 b.庄典：届时由本校领导给其解释。≠非庄典：到时候儿让头儿跟他说怎么回事。 上例中，正式和非正式的区别非常清楚，无须饶舌；但其中庄典和非庄典的差异则需特别注意：根据上古句法，例（1）b中的“其”当用“之”。譬如： （2）a.令之还师而逆晋寇。（《春秋公羊传·宣公十二年》） b.虢公请器，王予之爵。（《左传·庄公二十一年》） 上例显示，令之”在周秦时代不作“令其”；“予之爵”在标准的上古汉语中不作“予其爵（=give
[*his]a tripod vessel）”。这说明，例（1）b中现代汉语“届时由本校领导给其解释”这句话选用的不是上古而是中古以后的“其”字的用法。[41]101-121这就带来非常值得研究的两个语言学的问题： 第一，为什么现代汉语还要用古汉语的词语？ 第二，为什么引用古语还要选择？ 有了庄典语体的理论，这些问题可以迎刃而解。庄典语体是用古今语言的差异拉开说者与听者之间的交际距离，其功用在于表示“话语的典雅度”，以此突出说者的文化地位和教育背景，或表达发话者的敬畏心理（如祭神祀祖的场合，见下文）。这是为什么现代汉语还要用古汉语词语的原因。①至于为什么要改变古代语法，那是因为用古语不是为了“复古”，而是为了“适今”（今天语体的需要）。而“引古适今”则既要适合今天的语体，也要适合今天的语法，这是“历时语言的共时化”的“融合（amalgamation）”规律所致。事实上，根据上面的理论，古、今的概念也是相对的，这对共时语言学的研究至关重要。因为汉朝有汉朝的“古”，也有汉朝的“今”。譬如： （3）庄典：丕显哉，文王谟！（《尚书·周书·君牙》） 非庄典：伙颐！涉之为王沉沉者！（《史记·陈涉世家》） 同是赞颂王者的感叹语，“丕显哉！”在汉朝属于古雅的“庄典体”，而“伙颐！”则是当时的“口语体”，但对于今天的人来说，它们都是千年以上的古语，因此两者均属庄典体。什么时代的作者，用什么时代的语言，表现什么类型的语体，产生什么样的语言效应，对语言学的研究来说，是一个崭新的领域。语体理论告诉我们，研究语言，尤其是古代语言，不能不区分“古”“今”。而区分“古”“今”必须具体到各个时段上的古与今。显然，语体理论为我们研究历史词汇、句法及其使用，为我们研究不同“史段的语感”错综组配的语体效应，增添了一个新的维度和领域，它可以直接帮助我们理解古人表达和注释中的语体现象。譬如《周礼·地官司徒·遂人》：“凡治野，以下剂致甿。”郑注云：“变‘民’言‘萌（=甿）’，异外内也。萌犹懵；懵，无知貌也。”根据语体理论，我们可以看出：郑玄的注释意在道破《遂人》改“民”为“萌”的语体转换：“内”近、“外”疏，“异外内”就是“别亲疏”。用称谓的不同来表示关系的远近，这正是“词汇语体”在表达亲疏、远近关系方面的交际作用。为什么用“民”和“甿”有“近”和“疏”的不同效应呢？《新书·大政下》云：“夫民之为言也暝也，萌之为言也盲也。”赵岐《孟子章句·滕文公上》曰：“氓，野人之称。”孙诒让《周礼正义》卷二十九说： 民为兆民、四民之通名，甿、氓字通，并为田野农民之专称，故《说文》训甿为田民。田必在野，故《国策·秦策》高注云：“野民曰甿。”《孟子·滕文公篇》赵注云：“甿，野人之称。”田野必在国外，故此经六遂以外之民称甿。《史记·三王世家·索隐》引《三苍》云：“边人曰甿。”《墨子·尚贤上篇》云：“国中之众，四鄙之萌人。”四鄙即边邑在甸外者也。 由此可见，在古代社会的文化和制度上，“民”和“甿”很不一样：“甿”专指“野人”或“边人”。什么是“野人”呢？请看下面的古注： 野人粗略，与都邑之士相对。亦谓
。（贾公彦疏引《论语》郑注） 野人者，
也。（《论语·先进》：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。”刘宝楠《论语正义》）
，未浸渍于仁义，故不可为王者佐。（《荀子·大略》：“管仲之为人，力功不力义，力智不力仁，野人也；不可以为天子大夫。”杨倞注）
。（《吕氏春秋·恃君》：“氐、羌、呼唐、离水之西，僰人、野人、篇笮之川，舟人、送龙、突人之乡，多无君。”高诱注） 不难看出，“野人”是指“国外”“未有爵禄之称”“郊野”甚至“西方之戎无君”者。凡此种种均说明“甿”或“野人”的社会地位，以及他们在当时社会文化观念下与“民”的不同。正是这些不同才能产生郑玄所谓“异外内”的语体作用。② 2 《诗经》中的“风雅颂” 语体不同，凡人皆知；但语体的三分（通俗、正式、庄典）则有待论证。这里我们关心的是“语体三维说”到底有多少根据。毋庸讳言，这是语体研究的一个长期任务，然而本文所要指出的是：尽管语体三维的原理性仍然是一个有待深入探讨的新课题，但《诗经》（下文简称《诗》）的风、雅、颂不啻为语体三维的理论提供了一个有力的历史见证。 2.1 《诗》的社会作用 什么是《诗》的风、雅、颂？这个问题必须先从什么是《诗》和《诗》的作用来入手分析。 孔子说：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”可见《诗》有关“思”的正与邪。《论语·泰伯》又说：“子曰：‘兴于《诗》，立于礼，成于乐。’”由此可见《诗》与“礼、乐”的关系是：先礼后乐。 《诗》还有什么作用呢？《论语·阳货》说：“小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”这是《诗》的社会功能：群（=亲近）、怨（=疏远）、事父（=尊近）、事君（=敬远），这些都是或明或暗、或直接或间接的语体功能。就是说，《诗》是用以调节社会中人与人之间距离关系的语言工具。孔子如此认识，孟子则更进一步明确提出不同的《诗》篇在社会关系方面有不同的功能： 《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。（《孟子·告子上》） 由此可见，《诗》如《凯风》《小、弁》，反映的是人与人之间的亲疏远近关系。事实上，《诗》不仅在调节家庭邻舍的关系中发挥作用，还有告喻人生的重要作用。《孟子·告子上》说： 《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。” 这又说明：《诗》是为了明“道（=则=懿德）”才“为（=创作）”的，因为《诗》具有彰明“物则”的功能。 《诗》的政治作用在《论语》中说得更加明白，《论语·子路》云：“子曰：‘诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？’”这是《诗》在“达政”“外交”方面所发挥的正式体的作用。又如《国语·周语》：“晋羊舌肸聘于周……靖公享之……语说《昊天有成命》。”再如《孟子·公孙丑上》：“《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’”毫无疑问，这是《诗》在“治国”方面所发挥的正式体的作用。正因如此，《孟子·离娄下》说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”“王迹”灭了，《诗》也跟着消亡了，所以才用《春秋》来替代。这样说来，《诗》还具有《春秋》一样的震慑“乱臣贼子”的作用。这又是国家命运（王迹）与《诗》的关系。 总而言之，《诗》不仅有“礼乐”的作用，而且还可以用“兴、观、群、怨”的方式来处理和调节人们日常生活中的关系；不仅可以彰明“物则”，而且还可以用于“达政”“外交”和“治国”。当然，《诗》的另一个更重要的功能就是“祭告神祖”。《虢叔旅钟》（《殷周金文集成》二三八）“皇考严在上，异在下”中的“上”指先世的神祖、“下”指当世的君王。《诗·大雅·大明》“明明在下，赫赫在上”本身就是祭颂先祖之诗。所以说，《诗》的另一个重要功能就是《诗序》所说的“以其成功告于神明也”。 面对《诗》之种种交际功能与其多方面的社会作用，《诗》的编辑者如何将其分类才能体现它的不同效用呢？当然，“风、雅、颂”三分就是分类的结果，问题是什么是“风、雅、颂”？这三者跟上面所谈《诗》的功能有关系吗？我认为，《诗》“风、雅、颂”的系统和语体的基本功能是一致的：“风、雅、颂”之所以三分而不是二分、四分或五分的千古谜底之一，就是它暗合三维分体的语体机制。③换言之，《诗》中的“风、雅、颂”有意无意地遵循了语体的内在属性，亦即按通俗、正式、庄典的语体范畴及其功能（语言的社会功能），将三百余首诗分为通俗体的“风”、正式体的“雅”、庄典体的“颂”。 2.2 “风、雅、颂”的语体属性④ 什么是“风”？朱熹《诗集传》卷一说得最切语体：“风者，民俗歌谣之诗也。”《楚辞集注》卷一又云：“‘风’则闾巷、风土、男女情思之词。”毫无疑问，“风”是民间的、非正式体的诗歌。 那么“雅”呢？《诗》的“雅”分为“小雅”“大雅”。《毛诗·大序》云：“雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。”章太炎《大疋小疋说》上篇云：“凡乐之言疋者有二焉，一曰大小雅，再曰舂牍应雅。雅亦疋也。”郑司农注《笙师》曰：“雅状如漆筩而弇口，大二围，长五尺六寸，以羊韦鞔之，有两纽疏画之。”据此可知，“雅”为乐器名。然而，太炎先生又云：“大小疋者，其初秦声乌乌。”（《大疋小疋说》下篇）可见，“雅”本谓方言正音。正因如此，朱熹《诗集传》卷九谓：“雅，正也，正乐之歌也。”就是说，《诗》中的“雅”是正式体的诗歌。此外，从训诂上看，“雅者，夏也”，指“周朝王畿”。所以王畿之内的诗谣歌乐叫做“雅”（就如同首都的方言叫“官话”一样），这个“雅”从“正”义得名，因此正式体的诗歌亦得此名。换言之，“子所雅言”的“雅言”是“正式体话语”，《诗》之“大雅”“小雅”的“雅诗”是“正式体诗歌”。话语和诗歌虽不同，但有正式与非正式的“体”的分别则是一样的。 什么是“颂”？《汉书·儒林传》：“唐生、褚生应博士弟子选，诣博士，抠衣登堂，颂礼甚严。”可见“颂”可以是一种“礼仪”。又曰：“鲁徐生善为颂”，颜师古《注》引三国魏苏林曰：“《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。”“颂貌”，《说文》曰：“颂，貌也。”《毛诗·大序》说：“《颂》者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”《郑笺》：“颂之言诵也。”⑤综此以观，“颂”是庙堂里面的祭祀仪礼及其所用的颂神诗。庙堂的祭诗和“庄典体”有直接的关系。2013年发布的清华简《芮良夫毖诗》其简后有题名曰“周公之颂志（诗）”。⑥据考证，“周公之颂志（诗）”即《周公之琴舞》，其诗有曰：“龏（宠）畏（威）才（在）上，敬（警）显才（在）下。”这不仅说明了“颂志（诗）”语体的对象（在上）、场合（庙堂）和内容（告功），更重要的是说明了使用该体的态度“畏（威）”与“敬（警）”——庄典体语态。这一点也可从《孔子家语·冠颂》看出来： 明年夏六月，既葬，冠成王而朝于祖，以见诸侯，示有君也。周公命祝雍作颂……。祝雍辞曰：“使王近于民，远于年，啬于时，惠于财，亲贤而任能。”其颂曰：“令月吉日，王始加元服。去王幼志，心衮职，钦若昊天，六合是式。率尔祖考，永永无极。” 从上文的对话中可以看出作“颂”的动机、要求和场合，同时还可以看出“颂”不但有“诗”而且有“辞”。可见古人对“颂”类语体的要求和程序是极为讲究的。 有必要指出的是，从朱熹《诗集传》首发歌乐之说以来，风、雅、颂之异就不乏以乐别之者。朱熹曰：“颂者，宗庙之乐歌也。”阮元的《释颂》更由此推展，他说： 颂之训为美盛德者，余义也。颂之训为形容者，本义也。且颂字即容字也。容、养、羕，一声之转，古籍每多通借。今世俗传之样字始于《唐韵》，即容字。岂知谓《周颂》、《鲁颂》、《商颂》者，若曰周之样子、鲁之样子、商之样子而已，无深义也！三颂各章，皆是舞容，故称为颂。若元以后戏曲，歌者舞者与乐器全动作也。 这就把“颂”说成了祭祀所用的歌舞曲。但王国维不同意“颂”为“舞曲”或“舞容”之说。他在《说周颂》一文中指出：“阮文达《释颂》一篇，其释颂之本义至确，然谓三颂各章，皆是舞容，则恐不然。”王氏别开生面地发现了一个非常重要的事实：“颂之声较风雅为缓”。他说： 风雅颂之别，当于声求之。颂之所以异于风雅者，虽不可得而知，今就其著者言之，则颂之声较风雅为缓也。何以证之？曰：风雅有韵，而颂多无韵也。凡乐诗之所以用韵者，以同部之音，间时而作，足以娱人耳也。……然则风雅所以有韵者，其声促也。颂之所以多无韵者，其声缓，而失韵之用，故不用韵，此一证也；其所以不分章者亦然……此二证也。 我们认为，从语体的角度说，“颂”是庄典语体里面的典型代表，亦即“宗庙诵辞”。从事实上看，王国维的“声缓”说正可以作为我们“颂”诗为“庄典体”观点的又一明证：节奏稳缓与语体庄典具有内在的“形式一功能”对应性，亦即“节奏稳缓的形式”对应“庄重典雅的功能”。⑦正因如此，《礼记·乐记》云：“听其《雅》、《颂》之声，志意得广焉；执其干戚，习其俯仰诎伸，容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，行列得正焉，进退得齐焉。”这里雅颂之声、节奏之行的伴随效应是：“庄焉、正焉、齐焉”，可见音乐的庄雅和语体的庄典同出一律。换言之，音乐所以分“风、雅、颂”的原因，是为了区分“通俗、正式、庄典”的不同效应。⑧ 3 语体机制及其鉴定标准 研究表明，语体机制的核心是距离，⑨而距离分共时与历时两个方向。就共时语境而言，这两种不同方向的距离比较容易鉴定和区分。譬如哈佛校训“VERITAS（真理）”体现的是历时距离（拉丁文），而“Search for the Truth”的说法则是共时的表达。在当代英语里，benevolence与kind的不同体现的是共时距离。中国大学的校训也是如此：“行为世范”（北师大校训）、“允公允能”（南开校训）带有历时距离的涵义，而“思想自由”（北大校训）则是共时距离的代表。这些都是今人凭自己的语感就能判断出的语体差异。例如，北京人可以直接告诉我们“A跟B”“A和B”“A与B”“A同B”哪种表达更口语化（“＞”表示左边的成分比右边更口语化），亦即： 跟＞和＞与＞同 同样，“给人踩了一下＞让/叫人踩了一下＞被人踩了一下”也是现代北京话里不同语体的表现（北京人口语里不说“被”）。即使是一种语体（如口语形式），北京人用“别”和“甭”表达的意思也不一样： （1）a.您甭费心了，他根本不听。 b.你就别费心了，我们可以自己来。 上例两句都表示劝阻，但用“甭”比“别”更口语化，劝阻的意味更强，⑩映了说者跟听者之间更近、更随便的关系。但如果是正式场合，这两个词都不能出现，要么用“不要”，要么用“勿”（略趋庄典）： （2）a.请不要靠近车门。 b.请勿吸烟！ 注意：表示劝阻时粤语口语用“勿”，“请勿靠近车门”是香港地铁上的日常用语。这说明正式与非正式是相对的，是根据“时（时代）、地（社会）”的不同而不同的。不仅如此，不同的“时、地”，其语体的构成也不一样。汪维辉（2013）指出：“‘聆听’⑩和‘垂听’（11）都带有敬辞的色彩，两者在用法上可以互补，而真正相当于‘听’的中性双音词，在现代汉语中实际上是缺位的。”[51]这就是说，人类自然语言的语体表现形式，并非词词、句句、体体，永远都是完备无缺的。相反，我们认为语体系统是一个变动不居、时时调整的运动体系。因此，“语体缺位”不仅是不可避免的，实际是该系统的本质属性。原因来自两个方面：语言内部的和语言外部的。语言内部的原因是：正式、庄典体用语一旦过分使用（熟悉度增加，距离变小）就开始向通俗体用语转化；而通俗体用语一旦闲置（熟悉度减少，距离拉长）就开始降低它的口语度。这两种不同方向的语体运动都将导致“语体移位”。语体移位的直接后果就是原位的空缺，于是“语体缺位”就应运而生。 语言外部的原因也能造成“语体缺位”的现象。在学术研讨会日见其盛的今天，学生、晚辈的公开讲演比以往任何时候都多。这就创造了一个原来没有的新型交际场景：长辈、同辈、晚辈同时出现的公开讲演。20年以前内地很少有这种场景（一般都是晚辈听长辈的讲演），因此也没有适合该场景需要的语体表达。新场景的突然出现，使作为口语单音节动词的“听”已不切合这种新场合的表达需要，而旧有的“聆听”因为是“下对上的尊敬体”，也不符合这种场合中“听”晚辈讲演的资深教授的身份，[5]于是出现了语言上的“语体缺位”。汪维辉（2013）说： 也许由于语体需求的促动，在不久的将来会有一个跟“听”对当的双音词出现；或者“聆听”的台湾式用法被大陆接受、取得“听”的书面语对应词的合法地位，也未可知。我们拭目以待。（12）[51] 事实上，如果“语体缺位”有内外两种原因的话，那么不难想象，不仅中性语体的词有缺位，其他语体，如正式体、庄典体，也会有缺位。[10]汪维辉（2013）所谓“非文化词”的“眼一眼睛、学一学习、多一众多”一类的单双对应词，实际上都是“应缺而生”的正式语体的用语。因此，我们认为“语体缺位”是新词产生的重要原动力！而语体缺位的必然性，又帮助我们发现了新词产生的语言演变与社会演变两种不同的动源。 根据上面的分析，我们不禁要问：古汉语的语体体系以及语体演变导致的语言演变又如何呢？首先必须承认，在古汉语的语体研究方面，我们面临着很多具体的困难，最重要的是我们没有古人的语体语感。我们不仅缺乏对古代语言的一般的语感，也缺乏对特定年代的古代语言的“断代语感”（如对殷商、两周、秦汉、魏晋等时期汉语的语法语感）。唐宋八大家用古文创作，因此我们不能否认他们确有古文的语感。（13）然而，我们不能拿他们的作品来证明秦汉语言的发展。因为他们不是秦汉时期的人，他们的古文语感是学来的，而不是自然生长的结果。语感有无的最大的不同就是对语法是否合法的判断力的有无：只有说本土话的人才具备真实可靠的语法判断。这是我们研究古代语体以至整个古代语法的最大困难。因为我们无法起古人于地下让他们告诉我们哪句话可以说、哪句话不合语法。不仅如此，如前所述，语体的体系和机制虽然相对稳定（即使我们不采用普世语法的理论），但是语体的用语（内在因素）以及语体所从产生的古代社会（外在因素）都是不断变化的。因此，今天的“跟＞和＞与＞同”的正式度，在唐宋时期则不必如此；《孟子》里面“种”“树”的两体分用，在殷商时期也未必其然。更何况古代方言之间也有类似今天“别（北京话）”“勿（广东话）”的不同。语体体系中不同要素的复杂交叉关系，如图2所示：
图2的纵向坐标表示时间（a、b代表同一方言中不同时代的语言），横向坐标表示地点（a、c代表同一时代中不同方言的语言），这就构成了语体的时空属性。我们的问题是：如何预知和测定某一时代中某一方言里面的不同形式的语体属性？如何区别和验证不同时代、不同方言中语体现象的类型和转变？语感和资料的欠缺，无疑给古代语体的研究带来严重的挑战，造成巨大（如果不是不可逾越）的困难。 困难是固然的，但这并不意味着我们寸步难行。事实上，有了可以推演和论证的理论体系，我们就有了研究的角度、方向和方法，尽管具体的材料和现象还有待发掘、收集、分类和概括。因为任何科学的体系（包括理论、对象、方法、条例等），都是一步一步地建立起来的。古汉语的语体研究也不例外。譬如我们已经看到这样的发现： 很多出土文献中出现的《诗经》“雅”“颂”两部分中的文句，其实并非在征引诗句，而是两周时期，特别西周时代，周代贵族在其祭祀宴飧等类似宗教的活动中所形成的一些习惯用语，可称为“成语”、“成词”、“习语”、“套语”等。（转引自陈致2012） 事实上，王国维《与友人论〈诗〉〈书〉中成语书》《与友人论〈诗〉〈书〉中成语书（二）》早已论及此类“成语”。（14）这些在具体的话语对象（祖先、神灵）、话语场合（宗庙祭典、享宾廷宴），以及话语内容（颂功祈福）中所用的“套语”和“成语”（语体），不正是两周、特别是西周时期贵族所使用的“庄典体”的历史见证吗？（15）换言之，上古的语体可以根据当时话语现象的语体鉴别要素来分辨、确定其类别和归属。为清楚起见，这里把两周庄典体（金文、颂诗）中的“成语”语体的鉴定程序和标准分列如下： （a）对象→祖先、神灵 （b）场合→宗庙、祭典 （c）内容→颂功、祈福 （d）态度（16）→虔肃、敬畏 虽然不是每一种古代语言现象都能像金文、颂诗一样，整齐地对应“语体鉴别体系中的每一要素”，但上面语体鉴别的“四要素”给我们提供了一个可行的策略和方向，使我们有了一个可以具体操作的鉴别程序。当然，这并不意味着它是语体鉴别的唯一标准和系统，更完备、更可靠的要素和系统，将以此为起点不断更新和深入。 4 古汉语“风、雅、颂”语体探源 根据上面的语体理论，我们现在来看“风、雅、颂”的语体内涵和来源。这里我们最关注的是语体鉴别标准中的第四条——“语态（说话者的态度）”，它是我们考证语体类型的重要线索。上文看到，颂诗属庄典体。庄典体的典型语态或根本属性是“敬畏”。换言之，说话者如果没有心中之“畏”就缺乏表达上的庄典性。“畏”，甲骨文“从鬼持扑”；“鬼执扑”可会意为畏惧之“畏”。从甲骨文中的某些用例可以看出当时所畏惧的对象： （1）贞畏其有祸。（《甲骨文合集》14173） “畏”源于“有祸”——无论是“天降之祸”，还是“不免之祸”，只要对止祸、致祸的神灵心存畏惧则出语敬警。正因如此，在金文这种庄典体的出土文献中，我们可以看到大量的“敬畏”套语，既反映了当时的文化，也说明了该场合的语体。请看： 西周早期：
不难看出，上面金文中的“若敬乃正、敬
乃身、夙夕虔敬、敬厥夙夜、敬夙夜用事、敬念王畏不易”等，不是简单的成语套语，而是当时的“敬畏文化”和敬畏语体的直接反映，这与《诗》《尚书》中的敬畏语体是一致的。试比较： （9）
！天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥士；日监在兹。维予小子！
？日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行！（《诗·周颂·敬之》） （10）明明在下，赫赫在上。（《诗·大雅·大明》） （11）敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。（《诗·大雅·板》）《注》：“言当
不可游戏逸豫驰驱自恣渝变也。” （12）穆穆在上，明明在下。（《尚书·吕刑》） （13）敬哉！天畏棐忱。（《尚书·康诰》） 例（8）“敬念王畏不易”说的是要“敬祖畏天”，亦即所谓“君子敬则用祭器……以敬事其君长”（《礼记·表记》），例（9）“敬之敬之！天维显思”讲的是要“敬天”。可见“敬”与“君长”、“敬”与“祭祀”，是直接相连的。那么，什么是“敬”？《说文·茍部》：“敬，肃也。从攴、茍。”肃穆、紧敕，就是要“约束自己”。在古代，“敬”与“警”同源，《说文·言部》：“警，言之戒也。”《段注》：“《廾部》曰：‘戒，警也。’《小、雅》：‘徒御不警。’毛曰：‘不警，警也。’《大雅》以‘敬’为之。《常武》：‘既敬既戒。’笺云：‘敬之言警也，亦作儆。’”《说文·人部》：“儆，戒也。”《段注》：“与警音义同。……郑注《周礼》曰：‘警，敕戒之言也。’”可见，“敬、警、儆”的义核都是“约束”和“敕戒”。在这种“肃戒、敬警”的心态下，对“缉熙光明”（17）“高高在上”的神灵的说话方式及所用辞语，就是我们在金文和《周颂》里看到的“庄典体”。 运用上述语体理论进行分析，金文和《诗》中的“雅”“颂”为什么会有同样套语的原因便可迎刃而解。陈致（2012）说：“一、从两周金文来看，铭文的入韵和四言化是在西周中期，特别是恭王（公元前922-公元前900）、懿王（公元前899-公元前892）时期；二、两周金文中与《诗》之《雅》《颂》部分的诗歌与此多相重合，这些多源于周人习用祭祀语词，而非金文引诗。”[3]37这的确是破的之论。然而，这里潜伏着一个重要问题：金文为什么没有《诗》中“风”的习语呢？[74]为什么金文单单对“雅、颂”情有独钟，而对“风”却有如此偏见呢？不从语体的角度来看这个问题，很难得出必然的结论。前文说过，“风”是民歌，是通俗语体（或音乐）的产物，它和正式体的“雅”（国乐）、庄典体的“颂”（或神曲）不属同一性质。正因如此，在祭奠等国家大事上才能使用的青铜器上面的语言文字，就自然而然地和民间小曲分道扬镳。古人云：“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）而上古青铜多用于兵器（剑戟）与祭器（钟鼎）的制造，可见青铜的神圣地位。毋庸讳言，青铜器上面的文字也必神圣无疑，所以金文文献语言归属庄典，（18）而《诗》中的国风民歌，自然就进不了如此神圣庄典的金文领域。 综上所见，古人对神灵的态度是“畏”，对君长的态度是“敬”，所以帛书《五行·第十二章·经》说： （14）不袁（逺）不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不[共]，[不共]不礼。 这里道出一个重要的语体规律：尊敬出于距离！如果和《荀子·礼论》对观，更可证明我们的“语体距离说”： （15）尔则翫，翫则厌，厌则忘，忘则不敬。 迩近的最终结果是“不敬”，而“敬严”的前提是“远”，彼此相反而相成，说的都是由“距离”决定的心理状态和彼此关系。这种“远近、敬狎”之间的对应关系和语体理论的距离说，契如合符。有趣的是，在语体的这一前提下，我们可以进一步理解孔子“远鬼神”的深刻用意： （16）子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓智矣。”（《论语·雍也》） 一般认为，“远之”是“远离鬼神”的意思。然而，根据语体理论以及在此基础上发现的古代史料，我们得知“远”在古人看来不仅是“敬”的前提，而且简直就是“尊”的代名词。因此，“敬鬼神而远之”的真正含义应该是：尊敬鬼神并使之处于“不为狎玩、不受亵渎”的距离。显然，这和以往“远离鬼神”的理解很不一样，但它却与孔子一向主张的“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）的虔敬态度和行为冥合无间。我们猜想：“远”在古代可能是一个“礼仪”术语，和语体理论不谋而合。换言之，“敬鬼神而远之”的“远”和我们的语体理论的“距离说”适可相互发明。语体的背后是语态，因此，有了上面这种“语体语态”，才有孙诒让所揭示的语体的“雅”“质”之别。请看： 辞有雅质，则区以别耳。……雅言主文，不可以通于俗；雅训观古，不可以概于今。……国风，方语也，故易通；雅颂，雅辞也，故难读。故命诰之辞，与雅颂多同。（孙诒让《籀庼述林·尚书骈枝序》） 其实，反映古代“方语”类通俗口语的远不止《诗》的国风，散文亦然。以最典型的中古口语材料《奏弹刘整》（节取于《文选》）为例： ……范今年二月九日夜，失车栏子夹杖龙牵等，范及息逡道是采音所偷。整闻声，仍打逡。范唤问何意打我儿？整母子尔时便同出中庭，隔箔与范相骂。婢采音及奴教子、楚玉、法志等四人，于时在整母子左右。整语采音：其道汝偷车校具，汝何不进里骂之？既进争口，举手误查范臂。……（梁·任昉）（19） 这里详细叙述了丢失“车栏子夹杖龙牵”等以后，范、息逡、采音、刘整几个人之间的纠纷。该文叙事非常生动，所记显然是当时口语，因为其中使用了大量的“动作动词（action verb）”如“失、道（说）、偷、闻、打、唤、出、骂、进、争、举、查”等，这就决定了这篇文字的叙述性，而“动作动词+叙述”是口语语体的一大特征。根据前面提出的语体鉴定标准，我们可以进而推测：这段文字是奏奉庭审判官状子中原告的陈诉和证人的证词。告状文体可以千差万别，但是本篇奏弹以其内容的特点，决定了它的语体特性：叙述打架经过——口语语体。换言之，叙述一个事件的来龙去脉，不用具体的时空表达方式（时态标记、方式状语、地点状语等口语语法“形式一功能”的匹配形式）（20）是难以做到的；而时空表达的具体化本身就是口语语法的基本属性。因此，《奏弹刘整》的内容和形式，决定了它口语语体的基本特征。不仅如此，我们还可以从作者的“语态”上，测知他忠实于口语的意图和原则。弹劾文字需提供“实情”才能取信于判官（其中的“实情”究竟属实与否则是另一回事）。以“实情”取信于判官的意图和方式，则足以防止老道的奏弹作者滥用修辞导致画蛇添足而“失真”无信。因此我们对任昉的《奏弹刘整》做出如下的分析： 对话者→判官 场合→法庭前某处 内容→人事纠纷、打架经过 态度→提供“实情”取信于判官 由此可见，经过具体的语言分析，语体类别是可以鉴定的。当然，特殊文体的“语体特征”（如《奏弹刘整》）相对容易判断和把握，一般文章，如先秦的散文，是否也可以鉴定其语体特征和作者的语态呢？应该指出，虽然很多学者对古汉语的口语现象做出过多方面突破性的研究（如吕叔湘、任学良1982，太田辰夫1991，胡敕瑞2013，汪维辉2013），但对古汉语语体的系统研究及历代语言现象的语体标注，仍然还是一个全新的领域。尽管如此，我们在以往的研究中还是发现了很多具有开创性和启发性的尝试。其中最引起我们关注的是薛凤生（1998）提出的口语特征：[62] 先秦诸子散文所使用的语言形式是高度口语风格的形式，（21）如短句子很多，有大量的“无主句”（即单用谓语的小型句），主谓句中的主语和谓语多以松散的“话题”与“说明”成分相互搭配，句首或句末常用语气词标记说话的口吻，这些特征依然留存在现代汉语口语中。（引自刘承慧2011） 什么是“口语特征”？口语特征有哪些？这些是语体研究关注的重要问题。在这个问题上，薛凤生（1998）的研究可谓领风气之先。此后刘承慧（2011）的研究更具体地总结出古代散文中不同的口语特征，如小型句（话题-说明句）、结构松散（长句内部）、多语气词等“都是活跃于先秦口语的句式原则”。[33]213如果我们把薛、刘的研究放在语体语法的框架里，就会引发出一系列的问题： 第一，除了薛、刘所列的口语特征外，还有哪些句法特征是口语特征？（22） 第二，非正式口语语体除了句法结构上的特征外，还有哪些是词汇上的特征？我们能否鉴定出古代口语的语音特征？ 第三，哪些是断代研究中各朝代的口语语体、正式语体、庄典语体的句法特征和词汇特征？比如什么是两周、两汉、魏晋、隋唐两周的口语语体、正式语体、庄典语体的句法特征和词汇特征？以此类推，以至于今。 第四，哪些是跨时代（普世性）的口语语体、正式语体、庄典语体的句法特征？有没有跨时代的词汇特征？（23） 所有这些问题都是在语体理论的体系和构架中推演出来的关键问题，都是需要不断深入研究的新课题。 当然，不仅具体语法格式和词汇形式可以从语体的角度来研究，古典文献的历史和类别也可以从语体的角度来研究。譬如甲骨文，如果我们在甲骨文中找不到“意同而体异”的对应表达式，就很难排除“甲骨语言”的“庄典性”（语体语言）。（24）金文、《诗》中的雅和颂、《尚书》中的命和诰，无疑都是庄典体，（25）《国风》是通俗体，（26）《史记》比《汉书》更口语化，[36]赵岐《孟子章句》的“章句体”则介乎“文”“俗”两者之间。（27）[20]凡此种种，都给古代语体研究开辟了新的研究视角。 5 结语 美籍中国相声演员莫大伟说：我们的语言（按：指英语）里没有书面语和口语的区别。[28]不管他说的是不是事实（恐怕只是量的不同而不是质的有无），汉语语体的三分及其作用不仅是非常明显的，而且是古今皆然。语体既是语言的功能，又是我们研究和认识语言（包括文学）不可或缺的窗口和途径。本文只是从《诗》的分体以及上古汉语的文献方面，为语体理论的“三维分体说”找到了历史根据并藉此开辟了一条古汉语语体研究的新途径。如果《诗》中的风、雅、颂和我们语体理论中的俗、正、典同是语言交际和使用中“同一机制的不同表现”的话，那么不仅语体的理论可以得到确证，更重要的是它还为我们提供了一个综合研究古代语言、文学、宗教和文化的新的理论工具。 本文在写作中曾与汪维辉先生反复研讨，受益良多。李果、胡波、殷晓杰、钱珍、苏婧同学也曾参与讨论，并提供了很好的意见及古今语体的有关材料和信息。谨此一并致谢。 ①为什么用古语表达“庄典”的问题还有更深的文化心理的原因，这可以作为将来文学和语言关系研究的新课题。 ②然而，贾公彦《疏》曰：“大司徒、小司徒主六乡，皆云‘民’，不言‘甿’。此变‘民’言‘甿’者，直是异内外而已，无义例。以其民者冥也，甿者懵懵，皆是无知之皃也。”可见，贾公彦并未区分“内外”之“异”而是浑沦地训为“皆是无知之皃”。孙诒让则认定其中有不同，他在《周礼正义》卷二十九中说：“《旅师》云‘以质剂致民’，即此《经》‘以下剂致甿’也。《毛诗·魏风·氓》及《说文》亦以‘民’训‘氓’，偶未别白之耳。”孙氏说毛亨和许慎没有“别白之”，那就意味着“民”“氓”有别。孙氏虽承认二者有别，但区别在哪里没有说。由此言之，郑玄的“内外”之异究竟指什么，也就成为一宗千古疑案。今据词义考证，郑注之“内外”即语体之“距离”。而用不同涵义和所指的词汇来完成“表达亲疏”的语言行为，正是语体语法的一种运作手段。语体之可发千载之覆者，以此。 ③《周礼·春官·大师》：“教六诗，曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。”《大戴礼记·投壶》：“凡雅二十六篇，共八篇可歌，歌《鹿鸣》《狸首》《鹊巢》《采蘩》《采蘋》《伐檀》《白驹》《驺虞》。八篇废，不可歌。七篇《商》《齐》可歌也，三篇间歌。”其归诗于风雅或与《诗》不同。而《仪礼·燕礼》有《周南》《召南》，其中《关雎》《葛覃》《卷耳》《鹊巢》等，则为“雅”类，与《诗》归类亦有别。这里的不同或与音乐有关，当另文专论。然而，尽管具体诗篇归类不同，但风、雅、颂三分及其作用则无别：“风”是乡土民风的乐歌，“雅”是朝廷正乐中的乐歌，“颂”是宗庙祭祀神灵的乐歌。故乐歌的三分与语体的三分，其宗旨仍然是彼此一致、冥合无间的。 ④《诗》风、雅、颂各体的作品并非一时之作，这也是它们彼此分体的因素之一；事实上，即使都是“风”，其中的作品也因时、因地、因口语程度的不同而有语体的差异。毫无疑问，这些都是本文理论引发出来的、需要将来深入研究的重要课题。感谢胡波同学的提示。 ⑤段玉裁《说文解字注·页部》“颂”下云：“《序》谓颂以形容其德。但以形容释颂而不作形颂，则知假‘容’为‘颂’其来已久。”这说明“颂”为“容貌”之“容”的本字。然而《说文》：“镕，冶器法也。”颜师古曰：“镕为铸器之模范也。”段玉裁说：“今人多失其义。”如果说“镕”是“模范”，“容”为“样式”，则“颂”或为“容”之借，因此，“颂”有“仪法”之意，正与“雅”之训“正”彼此相对而相成。 ⑥今篇题作《周公之琴舞》，属“篇题异称”之例（见《清华大学藏战国竹简·三》中的《周公之琴舞·说明》第132页）。 ⑦事实上，《小雅》中的某些诗篇和《国风》很接近，而与《大雅》有很大区别。因此古人诗体三分的情况仍有待来日对《诗》篇章做一全部整体检测后方可确定。感谢汪维辉先生的建议。另，陈世骧（1974）“风”为Airs、“雅”为Elegantie、“颂”为Eulogia的英文翻译，也从不同角度提示三者之间在“语体”上存在差异。 ⑧《诗》分三体（俗、正、典）是一个问题，而其中作品“怎么使用”（在什么场合、对什么人）则是另一个问题。譬如，据《左传·昭公十六年》所载，“郑六卿饯宣子于郊”时，所赋诗歌就既有《颂》，也有《风》： 夏四月，郑六卿饯宣子于郊。宣子曰：“二三君子请皆赋，起亦以知郑志。”子
赋《野有蔓草》。宣子曰：“孺子善哉！吾有望矣。”子产赋郑之《羔裘》。宣子曰：“起不堪也。”子大叔赋《褰裳》。宣子曰：“起在此，敢勤子至于他人乎？”子大叔拜。宣子曰：“善哉，子之言是！不有是事，其能终乎？”子游赋《风雨》。子旗赋《有女同车》。子柳赋《萚兮》。宣子喜，曰：“郑其庶乎！二三君子以君命贶起，赋不出郑志，皆昵燕好也。二三君子，数世之主也，可以无惧矣。”宣子皆献马焉，而赋《我将》。子产拜，使五卿皆拜，曰：“吾子靖乱，敢不拜德！” 《野有蔓草》《羔裘》《褰裳》《风雨》《有女同车》《萚兮》出自《郑风》，而《我将》出自《周颂》。“什么场合、用什么体、对什么人、赋什么诗”无疑也是本文理论引发出来的、需要将来深入研究的新课题（参《东方红》歌曲的民谣历史）。感谢李果同学提供的材料和问题。按，据今人研究，《左传》赋诗共68次，其中晋12次，郑18次，鲁27次，楚3次，卫、秦各2次，莒、齐、小邾、宋各1次；《国语》赋诗共6次，其中晋1次、鲁2次、秦3次。《左传》《国语》共赋诗74次，其中雅颂45次、风29次，可见春秋时古人首推雅颂。又，清·姚彦渠《春秋会要》云：“飨宴之礼，赋诗言志共二十三次。”[38]其中赋诗言志的原则与条例，均有待进一步的研究。 ⑨参冯胜利（2010）、王洪君等（2010）。 ⑩是否与其来源有关（“别”是“不要”的合音，“甭”是“不用”的合音），则待考。 （11）汪维辉（2013）说：《现代汉语词典》的释义容易让人误认为“聆听”就是“听”的书面语说法，欠妥。相比之下，“百度百科”的释义更准确可取：“集中精力认真地听。指虔诚而认真地听取，带有尊敬的色彩，因此一般表示下级听取上级的意见、报告等。” （12）这里取汪维辉的意见：《汉语大词典》“垂听”条释作“俯听；倾听”。《现代汉语词典》（第6版）未收“垂听”，但是“垂”字的第二个义项是：“〈书〉敬辞，用于别人（多指长辈或上级）对自己的行动：～念|～询|～问。” （13）因此有人说唐宋八大家等的文学语言是“仿古文言”，那是不了解语言、语体习得机制和能力。当然，说唐宋八大家等没有秦汉古人的语感是可以的，但说他们用来创作的文言是“仿古”则不可能。这里不仅关系到文学研究也直接关系语言学的研究。兹事甚大，容另文专述。 （14）见《观堂集林》第一册第75-84页。 （15）根据本文的理论，英文所谓“Formulaic Language”（套语）（见Wang（王靖献），1974）同样可以看作是特定语体的表现。 （16）感谢储诚志、邱小燕提议增加“态度”一项作为语体不同的要素之一。需要注意的是：态度的背后或有目的因素，但目的不是态度的唯一因素。 （17）“缉熙”是典型的“典颂语”，如《诗·周颂·维清》“维清缉熙，文王之典”、《诗·周颂·昊天有成命》“于缉熙！单厥心”、《诗·周颂·载见》“俾缉熙于纯嘏”。 （18）据孟蓬生的研究，商代“其”和“有”并用，而以“有（
、又）”多见。“有”到西周早期的金文字形换作了“久”，但不见“其”。西周中期以后“其”“久”并用。于是蓬生兄提出：“商代出现的‘其’为什么不见于西周早期金文，仍然是一个有待探讨的问题。”我们认为，如果“有（久）”是西周早期庄典语体代词，早期金文不见“其”就是自然的了。换言之，这个“有待探讨的问题”可能和语体有关。 （19）当然，也有人认为“今人所见到的《奏弹刘整》一文已不复是萧统《文选》原貌，亦非任昉别集之原作”（见王翠红《〈文选集注·奏弹刘整〉发微》，《天中学刊》2011年第1期）。这里只就现有的文字而立论，不关考源。 （20）参冯胜利《语体语法：形式功能对应律的语言探索》（《当代修辞学》2012年第6期）。 （21）当然，正如维辉兄所见告：“诸子各家语体风格并不相同，如《荀子》就很典雅，而《韩非子》则很俗白，不可一概而论。”兹事甚大，当为来日之重大课题。 （22）胡敕瑞在《汉译佛典所反映的汉魏时期的文言与白话——兼论中古汉语口语语料的鉴定》（载于《汉语书面语的历史与现状》）一文中总结出中古汉语15条文白差异，可以参看。 （23）正如维辉兄所见告，像“人、山、水、鱼、手”一类的基本单音词，可能就是跨时空的通用体词汇。 （24）洪诚先生说：“语言形式简单，千篇一律，没有长篇叙事，没有长篇议论，运用的词汇有限。……句子的定语贫乏，形容词少，复合句少，没有象声词和叹词。这都是由于卜辞的性质和文体所决定而产生的必然现象。”（《关于汉语史材料运用的问题》，载《洪诚文集》第99页）此言极是，甲骨文中没有“疑问代词”的事实，就是一个非常重要的语体限制的现象。 （25）孙诒让《尚书骈枝序》：“命、诰之辞与雅、颂多同。” （26）孙诒让《尚书骈枝序》：“国风，方语也，故易通；雅、颂，雅辞也，则难读。” （27）注意：文章或演讲因修辞和作者本人的风格、习惯所造成的不同，虽与语体相关，但属语体规则之外的使用现象，当分别研究。 （28）取自2013年4月22日CCTV-4《文明之旅》节目《书信的学问》上的发言。
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