五四时期易白沙的思想贡献，本文主要内容关键词为：贡献论文,思想论文,期易白沙论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G02[文献标识码]A[文章编号]1008—1763(2008)06—0027—06
易白沙是五四时期一位重要的风云人物，因其人生历程短暂，留下的生平史料及遗文有限，学界对他的研究并不多。然而他的那些有限的文字却包含了较为丰富的有价值的思想：政治的、文化的、哲学的，等等，它是五四时代的一份重要思想遗产。对这份遗产进行清理和考察，是本文主旨之所在。
先看易白沙的政治思想。易的政治思想主要体现为对专制主义政治的批判和对民主共和制度的提倡，有关这方面的代表性言论，见之于所著《国务卿》、《广尚同》等文尤其是《帝王春秋》一书。
《帝王春秋》是易白沙对史书所载历代帝王种种恶行的集中揭露，书中摘引颇为详尽的史料，从人祭、杀殉、弱民、媚外、虚伪、奢靡、愚暗、严刑、奖奸、多妻、多夫、悖逆等十二个方面将“吾国数千年残贼百姓之元凶大恶，表而出之”，以追究中国贫穷落后之根源，探索救国救民之道路。①易白沙认为：中国两年多年封建社会之所以停滞不前，一个重要原因就在于专制主义绝对统治的黑暗腐朽；在专制主义统治下，只有人治，而无法治；虽然人治的理论根据是圣人之治，但在现实社会中，坐在帝王宝应上的“人主”更多的是耳目失聪的庸主。荀子曾言：“天下之变，境内之事，有弛易
差者矣，而人主无由知之，则是拘胁塞蔽之端也。耳目之明如是其狭也，人主之守如是其广也，其中不可以不知也，如是其危也。然则人主将何以知之？曰便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户牗向也。”②荀子给高高在上、闭目塞听的帝王开出的“窥远”秘方是“便嬖左右”，但在易白沙看来，这丝毫不能使专制帝王的昏庸统治有所改善。他指出：“管、老、孔子、商、韩皆言法治，不言人治，似有法治国之精神，然亦不能别去帝王与庸主。一则曰圣人，再则称尧舜，尤其与贤人政治相混。若荀子专言有治君无治法，而所恃者惟便嬖左右，其主张更谬也。”一国之权系于帝王一人，专制王权下无数奇特的现象便层出不穷，于是正如易白沙从历史中所看到的那样，历代帝王中有“深居二十余年不一见大臣”者，有“动辄与外间交通断绝”者，有“刚明之主侫幸为患亦深”者，当然更少不了“迷信、丹饵、卜筮、忌讳、祈禳”者，如此等等，不一而足。③专制主义政治制度必然蘖生出一个又一个昏庸无能的君主，这种制度又必然给国家和社会带来无穷无尽的祸害，如此一来，国家社会焉能有救？
专制主义者从来只关心自己手中的权力，根本不顾及百姓的利益，不仅如此，利益的根本对立决定了对于专制帝王来说，最有效的统治就是把人民变成一群驯服的羔羊，因此，愚民政策成了历代统治者的拿手好戏。老子有言：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多，故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”④所谓古之善为道者，易白沙认为系指黄帝一流人物，可见愚民政策在中国历史上由来甚久。为了愚民，历代统治者不惜采用种种手段，比如，秦始皇采纳李斯建议，焚《诗》《书》，坑术士，“以愚百姓”⑤；汉武帝罢黜百家，独尊儒术，“利用孔子专制学术”⑥；唐、宋以后以科举取士，令天下英雄尽入彀中；⑦明代以后以八股考试，更使无数士子生气全无，反入“浑淳”。等等这些在易白沙看来，无一不是为了“防制人民学术思想”⑧，无一不是为了令老百姓愚昧、浑淳、去智，而这一切的根本目的，则是为了维持其专制主义统治。
历代专制统治者不仅一无例外地采取愚民政策，而且一无例外地采取弱民政策，因为只有弱民，才能强权(强皇权)。易白沙从众多史料中概括出历代统治者用以弱民的几种主要手段，一是“摧残人民勇武之风”，二是“困辱工商，防民之富”，三是强令富人迁徙他处，四是“非法干涉人民居处、饮食、衣服”。其实，统治者用以弱民的手法远不止此，但在易白沙看来，仅此数端，已足以暴露其反人民的本质。
易白沙对历代专制帝王之恶行的揭露和批判，不仅仅是为了检讨历史，更重要的是为了针砭现实。在他的笔下，历史上的专制帝王就是今天专制统治者的前辈，后者与前者在本质上是一路货色，一脉相承。因此他的历史批判总是不时联系到满清统治者，联系到以袁世凯为代表的军阀之流。比如他在列举了历代帝王愚民、弱民的种种例证后写道：“至清时，尤禁工商入仕，彼视工商为有损耕战、与军国主义相违背也。帝王干涉人民之职业，更蔽塞人民之思想，所谓忠孝，所谓六艺，所谓科举，乃吾人精神生活之桎梏也。……满洲政府得其道矣。最近洪宪皇帝犹称吃鸦片烟者为良民。”⑨此外在其他许多方面，他也无一不将矛头直指满清政府和“洪宪皇帝”。如谈“人祭”：“及满清入主中国，洪宪皇帝恢复帝制，乃衅张文祥以祭马新诒，衅徐锡麟以祭恩铭，衅王连生以祭郑汝成，人祭之典竟与帝王相终始矣。”⑩谈“媚外”：“满洲政府亦常抱灭洋人之志，而终归于割地赔款，出使谢罪。洪宪皇帝欲步日本、德意志[之后尘]，又以二十一条为盗国之交换品。侵略耶？媚外耶？吾诚百思不得其故。”(11)谈“奢靡”：“洪宪以来，全国武人各拥巨资，一赌之输赢至数十万元。今虽号称共和，人民饮食起居所设施者皆贵族底而非平民底，矜夸底而非美术底，窃盗底而非互助底。政象紊乱，人民日在水深火热之中，皆供此最少数民贼之牺牲也。”(12)谈“严刑”：“满洲政府屡兴大狱，庄廷
、方孝标、戴名世、吕留良诸人，戮尸诛族，祸及路人。州县长官所制之非刑，则随其人而异，大抵残酷无复人理。光绪、宣统之间，杀戮党人，全国大索，武昌发难，即总督瑞澂株连牵及以激成之也。洪宪皇帝亦大起党狱，攀龙附凤者以陆判官汤屠户为烈。帝孽张敬尧督湘，亦烹人之心。食人尤为武人惯技，不独张氏。盖严刑之结果，一则摧折廉耻之心，一则养成残忍之性，故造成无耻无情之社会。”(13)谈“奖奸”：“洪宪当国，此术大行，买议员，买新闻纸，买军队，买刺客，买侦探，惟恐人之不嗜利。故贪赃纳贿、寡廉鲜耻之徒，一时布满国中。”(14)总之在易白沙看来，满清政府和军阀袁世凯乃是中国几千年来专制主义统治的集大成者，在他们身上集中了历代专制帝王的种种罪恶，因此摆在中国人民面前的一个重要任务，是将专制主义的余毒和专制帝王的近代继承者彻底推翻。
专制的对立面是民主，人治的对立面是法治。易白沙一方面对历代专制统治者以及专制主义的政治制度举起批判的武器，一方面对民主、共和、法治等近代价值观念及近代政治制度伸出热情的双臂。就后者而言，他同样采取了借历史以明现实的形式，并选中《墨子》作为他的发言平台。他把《墨子》特别是其中的“尚同”学说称为“中国的民约论”，认为墨子当年首倡尚同，其用意即在“倡明大公无私之义，谓一家之君，一国之君，天下之君，皆当上同于天”(15)。“天”是家君、诸侯、天子“皆必奉承”的“独一无二之标准”。墨子为统治者立了一个为政尚同的标准，可自古至今，所有的统治者从未有谁遵循过。“革命以前之中国为君主专制之中国，其政同于君主而止，不必同于天；革命以后之中国为总统专制之中国，其政同于总统而止，亦不必同于天。”尚同成了一个美好的想象，不尚同成了中国政治落后的一大根源。“四千年开化最早之中国，至今不能达于治安之域，以不尚同之故。”为此易白沙提出要“广尚同”，即揭示墨子尚同学说之精义，并结合近代民主政治学说加以弘扬。
易白沙的“广尚同”，围绕着他对“同于天”、“同于仁”、“同于民”三者关系的说明而展开，他所要阐明的中心观点是，真正的同于天或者说同于天的本质应该是同于民，即统治者的一切权力行使，一切政策设施，都要以人民的利益和意愿为最高标准，同于天就应同于民，同于民才是同于天。此即他之所说：“天子不可为同之标准，故必同于天；然天者郁苍苍而不言者也，故必同于仁；然仁之范围又至大且博、浩无涯漠者也，故必同于民。天以见仁，仁以讬民，然后尚同之真谛如日月之昭天，虽有沈霾阴髳，不能损其光明。”基于此，他分别就“同于天”、“同于仁”和“同于民”三者的本义作了进一步的揭示，对三同在同于民之基础上的统一作了进一步的阐释。
首先看他解释“同于天”。他指出，墨子的“同于天”，本义在于强调“天子为天所选择而立者。其所以立天子，在兴民之利，除民之害，天子亦不敢违天之欲、不避天之憎。盖专制时代，一夫之威权易于滥用而无所限制，不得不尊天以制天子”。就是说，同于天是出于现实的需要，即限制天子威权需要。他认为，天之所以享有如此权威，之所以能成为尚同的最高标准，是由天之本性决定的。墨子言：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”易白沙更进一步：“天道荡荡，无偏无党；天道平平，无党无偏。”天既然代表着公平无私，代表着厚德载物，代表着人类应该具有的一切最优秀的品质，则在天面前，便没有上下之别和贵贱之分，天子也好，百姓也好，作为“天之臣”，他们都必须奉行同样的准则，都一律处于“平等之地位”。这里，易白沙通过对“同于天”的现代释义，高高举起了“平等”的大旗，而“天”所代表的平等，实际上是“民”所期望的平等。
同于天必同于仁，“天者其体，仁者其用”，此为易白沙对二者关系的说明。这一体用关系的定位同样决定了易白沙对于“同于仁”的解释必然纳入“平等”的框架。他指出，社会赖以成立的一个重要条件是人人相爱即“仁”，仁代表道德，也是道德的最高境界，故墨子言同之德，至仁而止。“一群之内，少则同侪，长则同友，游遨同品，祭祀同福，死生同爱，祸灾同忧，居处同乐，行作同和，吊贺同杂，哭泣同哀，出入相右，守望相助，疾病相扶持，皆由仁以行之。”人们的这些道德行为既出于仁，也体现了仁。人人相亲，人人相爱，人人相助，平等的社会秩序与互爱的道德秩序之间经过同于仁达到了内在的沟通。不过同于仁与同于天有所不同，同于天之天是一种基于自然的平等法则，同于仁之仁则是人为的道德法则；同于天在现实社会生活中需要外部力量的强制性干预，同于仁在现实生活中主要借助于人们的道德自觉。由于存在这一差别，道德意义上的平等便同时具有了包容、宽容以及求同存异等等的意义。易白沙十分重视同于仁所具有的此种意义，他强调指出：世界上的事物有同有异，同于仁并不是要通过取消这种差异去求得平等，而是要在求同存异的基础上求得真正的平等。“仁者所以使天下不同之物而皆得同之用也，仁者所以使天下不同之物相反相成、相害相生，以发挥光大而超于大同者也。”同异不等于是非，“天下之大患，莫大于以同异为是非”。是非的标准只有一个，即是天，即是仁，仁是天的体现。因此在对“同于仁”的解释上，易白沙的真实意图在于说明，理想的社会应该是一个平等的社会，但平等的社会并不意味着取消差异；天体仁用，“尚同必以仁为前提”。只有允许宽容，允许包容，允许求同存异，才会实现真正的平等，才会通过同于仁而同于天。易白沙通过对“同于仁”的解释，大大丰富了“平等”的内涵。
易白沙借助于“同于天”、“同于仁”之说强调了人类社会应该遵循的一些基本准则，即平等、公平、正义、宽容，但是这些准则如何才能真正落实呢？易白沙借用墨子的话回答：“同于民。”因为同于民是同于天和同于仁的现实体现，“有民乃可以见天之心，可以得仁之用。利则兴之，害则除之，贫寡则富贵之，危则安之，乱则治之。天之心也，仁之用也。非此则不足以证其同于天与仁矣”。所以在易白沙看来，“天、仁、民三者，在今日即可以民括之”。墨子当年因群化而说法，将尚同分为尚天、尚仁、尚民三事，易白沙于此三者谋求统一，谓“但曰同于民足矣”。这是他根据时代需要，用近代民主学说对墨子尚同学说所做的发挥和改造。
易白沙所说的“同于民”主要是就国家层面或制度层面而言，主要包括以下涵义：一是开议会以“询万民”，借此以达到同于民。此一达到同于民之途径，被称为“同之法”。他说：“墨子言同于民有二：一为同之果，一为同之法，法者即所以溉其果而求达其的者也。”他指出，中国古代政家早已知悉此法，且久已见诸行事。比如周代设小司寇之职掌外朝之政，“以致万民而询焉”，所询事项包括国危、国迁和立君，此“诸大故悉视百姓之从违”。另外，小司寇断狱亦以三讯，即讯群臣、讯群吏、讯万民，而三讯之中“以民言为重”，“惟听民之刺宥以施刑”。这些说明，古之百姓已“有议法之权”。不仅如此，他还将《周礼》所载君王的视朝与近代议会联系起来，认为“古代天子之视朝，犹今之开议会也”。这里虽多有比附，但通过这种比附，易白沙肯定了作为近代民主制的一个重要方面即议会制。二是实行法治，同民于法。中国古代即已有法，但有法不必有法治，因为法有体现“民意之法”，也有“天子独裁之法”。易白沙认为，真正的法治应该以前者而不是以后者为基础。“墨子之同于民者，民为主而君为客，民为贵而君为轻也。民为主矣，则……法亦必主于民，不过天子执其枢纽，发号施令，以布宪于州、党、族以已耳”。就是说，君主只有颁布宪法之权而无制定宪法之权，制宪之权在于人民。根据民意制定宪法和相关法律，当政者据此治理国家，是为法治。法治之所以优越于人治，在于法治不以智治国而人治系以智治国。以智治国，必得有圣明之君，然“圣明之君，五百年而一作，是天下治少而乱多”；不以智治国，庸主足以定海内，“庸主之出，接踵而比肩，是天下治多而乱少”。由此可见，“法治之国，其君不必有尧、舜、汤、武之德，其人民不必有尾生之信、比干之忠、曾史之行，惟上下守法而不相乱，遂能奠邦国于治平”。三是允许人民自治。法治不仅指政府依法治国，也包括由人民自己依法管理自己，即在法律许可的范围自由活动。人民当然需要首先懂得法律，即所谓“民习于法”。因为“国危之问，国迁之问，立君之问，讼狱之问，非榛狉痴黠之氓可与共议而解决”。于是，政府有“教民读法”之职责。但是教民读法不等于取消人民的自治权利，要在法治条件下允许“人民逍遥于法中，惟知有法，不知有君”。易白沙说：“知有法，故同于法。法者，民法也；同于法者，同于民也；同于民者，民之自同，非一人之能强同也。”民之自同，即人民自守法律，自己“逍遥于法中”，人民依法自治。如此，则将不仅大大抵消弄权者对人民权利的侵袭，使“上者佚”，而且将使人民真正成为政治的主导力量，使人民的法定权益真正得到落实，即所谓“民逍遥于法中，各守其异，以发挥光大其异之良能，以趋其国利民福、转危为安之的”也。
《墨子》是先秦时期的一部重要经典，其所代表的是小生产者或普通劳动者的思想意识，具有鲜明的平民风格。正因为如此，近代以来随着西方民主思想的传入，长期受到冷落的墨学受到重视，且出现了某种程度的复兴。易白沙是墨学的推崇者，然而他所推崇的并非学术的墨子而是思想的墨子。他专门著文“广尚同”，多方揭示和论证尚同思想的核心在同于民，其实质在于以学术的语言宣传和提倡近代民主主义的政治学说。正因为如此，他对墨子尚同学说的民主主义解读尽管有些牵强，囿于尚同学说的解读也影响了他的思想的全面发挥，但他毕竟在一定程度上展现或表达了自己的民主主义立场和民主主义思想。正视这一点，同时联系到前述他在《帝王春秋》等文中对专制主义的批判，则不难看出，易白沙在政治上已是一位民主主义的忠实信仰者。
下面考察易白沙的文化思想。易的文化思想主要是经由他在新文化运动中的言论所表现出来的。
1915年发生的新文化运动被普遍看作是一场中国的启蒙运动，也有人称之为“观念形态的革命”(16)。它的一个重要特征或重要使命是打破长期以来束缚人们的旧的精神枷锁，同时大力宣传和倡导新思想和新观念，借以塑造新国民，创造新社会。这两个方面在新文化运动中齐头并进，而对旧思想的批判由于具有为新思想的传播清理地盘的意义，在运动初期尤其显得重要，其来势也尤为猛烈。当时的所谓旧思想，主要是指孔子所代表的儒家思想。孔子思想原本只是众多思想流派之一，它之所以能够取得独尊地位并成为两千年来中国思想界的最大权威，表面看来是由于汉初统治者采取了罢黜百家、独尊儒术的文化统治政策，而根本说来，则是由于它适应和满足了封建专制主义统治的需要。正因为如此，在历时两千来年的中国封建社会里，孔子思想和皇权总是紧密结合在一起，成为服务于专制主义的官方意识形态；不仅如此，孔子思想还向社会层面全面渗透，直接影响和型塑着人们的价值信仰、情感态度、观念意识、风俗习惯以及整个社会的文化心理结构。19世纪中后期以后，孔子思想开始受到质疑，有人甚至还对其摆出了武夫般的架式，但上述状况并没有大的改变。局面的真正改观是五四新文化运动期间出现的。新文化运动开始后，出于宣传新思想的需要，激进的“新青年”们纷纷著文，将批判的矛头指向孔子，他们或抨击儒家所提倡的严尊卑、别贵贱的封建道德是“奴隶道德”，是“吃人的礼教”；或论证孔子之道作为封建社会的意识形态是社会进化的最大障碍；或响亮地提出“打倒孔家店”的口号，发誓要把孔子的招牌“拿下来，捶碎，烧去！”总之，孔子成了“新青年”们集体申讨的对象，以孔子为中心的思想传统第一次面临着真正的危机。
易白沙是阵容强大的“新青年”批孔大军的重要一员，他不仅积极参与了对孔子的批判，而且他还是运动开始后公开点名批孔的第一人。他那著名的《孔子平议》上、下篇，其发表时间比起陈独秀、李大钊等人的批孔文章来要早了好几个月。
易白沙之批孔，所采取的方法并非一般意义上的否定孔子，而是对孔子采取历史主义的态度，即从历史的角度考察孔子及其学说之得失。他认为，离开了这一点，或将今日风俗人心之坏、学问之无进化通通归之于孔子，或谓欲正人心、端风俗、励学问皆须崇拜孔子，都是不对的，都是惰性和愚昧的表现。基于此，他一方面对孔子及其学说本身所具有的历史地位予以肯定，指出“孔子当春秋季世，虽称显学，不过九家之一。主张君权，于七十二诸侯，复非世卿，倡均富，扫清阶级制度之弊，为平民所喜悦。故天下丈夫女子，莫不延颈举踵而愿安利之”(17)，孔子学说有适应和代表所处时代之要求的一面，有其历史价值；同时他又毫不含糊地对孔子学说之弊端予以揭露，指出孔子在其身后之所以被历代野心家所利用，之所以不断享受冷牛肉之大礼，实因孔子有被利用的一面在，孔子自身实不能辞其咎。由于新文化运动的文化取向不是肯定传统而是更新传统，更由于易白沙眼中的孔子更多的是作为野心家手中之“滑稽傀儡”的孔子而非学术的孔子，因此易白沙之于孔子，重点便在揭露其所固有的弊端，他要通过对孔子与两千年来君主专制主义统治之内在联系的考察，破解“中国二千余年尊孔之大秘密”，为改造旧文化、提倡新文化提供历史依据。
易白沙对孔子及其学说的批判，重点涉及如下几个方面：其一，“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”。他认为，君主统治必须有所限制，否则祸患无穷，故中国很早即有限制君权之说，如墨家言人君善恶，天为赏罚；法家言国君行动，以法为轨。二者或近于宗教，或近于法治，“皆裁抑君主，使无高出国家之上”。然而孔子之君权论无此二种限制。以君象天，君与天为一体，较墨子以天制君者绝异，所以不能维持天子之道德；言人治不言法治，较管、商、韩以法制君，又迥然不同，所以不能监督天子之行动。天子既超乎道德和法律之外，则一切行动漫无限制，独裁专制势所难免。其二，“孔子讲学，不许问难，易演成思想专制之弊”。他指出：孔子所处本为诸子并立时代，其时诸家争鸣，各思以己说易天下，受此刺激，孔门弟子对儒家学术也不免产生怀疑，遂时起问难，然“孔子以先觉之圣，不为反复辨析是非，惟峻词拒绝其问”。“真理以辩论而明，学术由竞争而进。”而孔门之中却“有信仰而无怀疑，有教授而无质问”，这便不仅壅塞了后学发展之路，而且也使儒家自身学术难以阐发。这种不许问难的做法推广开去，势必形成思想专制。其三，“孔子少绝对之主张，易为人所藉口”。他指出：孔子立身行道，皆抱定一个“时”字，教授门徒，亦因时因地而异。韩昌黎言孔子必用墨子，墨子必用孔子。“孔、墨言行大悖，岂能相用？盖因孔子讲学，无绝对主张。”不仅如此，孔子讲学态度也“极不明瞭”，多有矛盾，以至同属孔门弟子，竟常“群相诽谤”，互起争端。还有，孔子生平行事，并无一定之目的，如所谓杀身成仁，仅有空论，却未有实行。等等这些在易看来，并非如同人们美化的那样是什么“中行”，而是十足的“滑头主义”、“骑墙王义”。他认为，后世暴君常常假口于救国保民，污辱天下之名节，乃暗合此义。其四，“孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼”。他指出：孔子明于列国政教，故陈说六艺，其目的在于干说七十二君，即以自己的政见影响当政诸侯。但孔子的陈说并未发生实际效用，之于孔子，竟至“一君无所钩用”，孔子求官、求禄的想法在现实生活中碰了壁。孔子又言谋道不谋食，故不耕种，又不能捆屦织席，不能执守圉之器以待寇，不能制飞鸢车辖以取食，以至三千弟子中求如子贡之货殖、颜回之躬耕者不多见，终使“儒家生计，全陷入危险之地”。易认为，孔子重作官不重谋食，“或志在救民，心存利物”而“非薰心禄饵、竦肩权贵”，其席不暇暖亦可为之原恕；“惟流弊所趋，必演成哗世取宠、捐廉弃耻之风俗”，其社会危害不可小视。
谈到易白沙的批孔，有人认为其失之于“肤浅”(18)。其实不然。从上面的叙述可以看出，易白沙不仅较为准确地揭示了孔子学说固有的主要弊端，而且较为深刻地揭示出孔子之道与君主专制主义的内在关联，从而将对政治问题的考察深入到了对文化问题的考察，这较之于陈、李等人从孔子之道与现代生活相背离的角度开展的批孔，其深刻性毫不逊色。除此而外，易白沙思想的深刻性还在于，他并未因批判孔学的弊端而将孔子全盘否定，而是如上所述，他在批孔的同时对孔子所具有的历史地位给予了必要的肯定，这在五四时期是不多见的。还有必要指出的是，易白沙在看待和处理孔学与国学即与中国传统文化的关系上，也持有时人当中较为少有的深刻见解，表现出他在文化方面较为独特的思考。他一再强调，中国古今学术包括儒者之学、九家之学和域外之学，“三者混成，是为国学”，故“孔子之学只能谓为儒家一家之学，必不可称以中国一国之学。盖孔学与国学绝然不同，非孔学之小，实国学范围之大也”。由于孔学只是国学的一部分，所以易白沙坚决不同意以孔学指称国学，不同意将中国文化成就一概归功于孔子，更不同意以孔子统一古今中国文明。他说：“以孔子统一古之文明，则老、庄、杨、墨，管、晏、申、韩，长沮、桀溺，许行、吴虑，必群起否认，开会反对。以孔子网罗今之文明，则印度、欧洲，一居南海，一居西海，风马牛不相及。闭户时代之董仲舒，用强权手段罢黜百家，独尊儒术；开关时代之董仲舒，用牢笼手段附会百家，归宗孔氏，其悖于名实，摧沮学术之进化，则一而已矣。”易白沙明确意识到了中国学术文化存在着多样性这一客观历史事实以及尊重学术文化之多样性的必要，因为有他看来，如果去掉了多样性而以孔学包举中国文化，中国文化的生机也就丧失了。
易白沙也谈到对中、西文化之关系的处理。在这方面五四时期曾有过绝然不同的主张或提出过绝然不同的处理模式，其最具代表性的是建立在全盘反传统基础上的西方化和建立在传统文化优越论基础上的东方化。与二者不同，易白沙并未使自己陷于一端。综观他在新文化运动期间的所有文化表态，人们看不到他对孔子的全面否定，也看不到他对传统文化的全面否定；而另一方面，他虽然没有太多的从正面论述西方文化，没有太多的对五四时期红极一时的德、赛两先生的直接褒扬，但他作为“新青年”群体中的一员，仍是民主、科学的坚定拥护者和积极倡导者，而且他对西方文化的发展前景抱有无限的乐观，如曾叹谓：“西土文明，吾方萌动，未来之演进，岂有穷期！”因此无论是对待中国传统文化还是对待西方近代文化，在易看来都不能用简单的态度片面地予以否定或肯定，而是应该正视或承认它们各自拥有的长处，在此基础上求得二者之间的结合，即所谓“以东方之古文明与西土之新思想行正式结婚礼”，以实现中、西两种文化的互补或融通。他认为，中国文化本身即具有包容异质文化的优良传统，在古代，“佛教之发扬于中国，已有明征”，在今日，让西方文化进入中国也完全可能；只要对中、西两种文化采取客观的评判态度和宽容、开放的气度，“神州国学”将会创造出前所未有的规模，中国文化将会焕发出异样的光彩。他真诚地为之祈祷，希望中国文化的崭新局面早日到来。
除了政治思想和文化思想两方面的考察外，还可以从哲学方面考察易白沙。当然，和五四时期新青年群体的许多成员一样，易白沙没有明确地或有意识地就中国问题进行哲学层面的思考，但是哲学所提供给人们的一定的世界观和方法论，必然而且现实地影响了易白沙和他的新青年同伴。就此而言，提出易白沙的哲学思想并对其进行考察，不仅必要而且可能。
易白沙哲学思想的一个重要方面是通过对诸子学说中无鬼论观点的充分肯定来否定有鬼论，从而体现出他对人类社会和客观世界的唯物论认识。人们知道，新文化运动开始后，出于倡导科学思想和树立科学权威的需要，陈独秀、钱玄同、刘半农、鲁迅等“新青年”纷纷撰文对有鬼论等迷信观念以及泛滥一时的灵学怪潮进行批判，易白沙也发表《诸子无鬼论》一文加入了破除有鬼论、宣传无鬼论的战斗。易白沙在文章中指出，中国文化史上存在着有鬼论传统，也存在着无神论传统。“古之帝王，神道设教，运天下于掌，遂以不祀鬼神之国为野蛮，必灭其地而虏其君。”由于“吾国鬼神，盛于帝王”，故有鬼论与帝王政治密切相关，神权充当了君权的护符。(19)无鬼论为诸子所倡导。管仲、老聃、庄周、韩非、刘安、王充诸子皆谓鬼神起于人心。“孔子态度不甚明瞭，然多重人事，少说鬼话。只有墨家祀天佑鬼，施于浅化之民，因风俗以立教义。中国宗教不能成立，诸子无鬼论之功也。”无鬼论的创立，与人们摆脱神道的努力相关。“国人三千年以前有首出之英，欲脱此神道以入于人道，举凡鬼神奇谈，摧陷而廓清之，故国人至今无统一之宗教。此种学说潜滋暗长，虽君主亦无如彼何。诸子之无鬼论，皆欲解脱神道者也。首先发难以仆神权者为道家，其后法家、儒家相继以起，墨家天志、明鬼，亦力求改良，去君主之网罗，为宗教之仪式。薄葬、明鬼，道相乖违，汉人犹谓其难从。帝王之神道设教，诸子早唾弃无余矣。”这里，易白沙通过对有鬼论和无鬼论各自产生之历史原因的分析特别是对诸子无鬼论之摆脱神道、颠扑神权之斗争历史的总结，向人们展示了历史上两种世界观的对立和冲突。毫无疑问，他所赞同的是诸子所主张的无鬼论，所反对的是作为帝王护符的有鬼论。
虽然诸子都被纳入无鬼论的行列，但他们的相关主张却不免有程度之别。易白沙是坚定的无鬼论信仰者，因而在诸子之中他最为欣赏的是历史上最具代表性的两位著名的无鬼论思想家即荀子和王充，他对他们给予了特别的推崇，自然，他的坚定、彻底的无鬼论主张也借此得到了充分的表达。《荀子·解蔽篇》有言：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，冥冥蔽其明也。”在荀子看来，所谓鬼神，不过是人心神不定、恍忽之间的幻象，并非源于真实。王充的《论衡·订鬼篇》也说：“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。人病则忧惧，忧惧见鬼出。……皆存想虚致，未必有其实也。”王充同样把所谓鬼神视为人在病中的虚幻想象而非真实。荀子和王充从认识论上对有鬼论之产生原因的揭示，得到易白沙的完全认同，他称赞“荀子、王充言鬼由心造，较韩非、列子解释更详”，主张也更为彻底。不仅如此，他还肯定荀子“不仅排斥鬼神，凡古代相传之上帝及祯祥妖孽诸说，均以为无关人事”，即人间一切事务均与所谓鬼神无关的观点，和荀子一样相信“人力可以胜天”、“妖异不足惧”；肯定王充“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何能为鬼？”的看法，认为王充“从物理上辩明无鬼，谓世俗言鬼神状态皆不足信”，可谓有理有据，无懈可击。总之，在易白沙看来，在先秦主张无鬼论之诸子当中，荀子、王充是最彻底的无鬼论者，他们对鬼神的大胆否定和对无鬼论的有力论证，代表了中国历史上关于世界和人类自身之认识的最高水平。而得到易白沙充分肯定的无鬼论思想，本身也可以视为易本人的思想。由于易白沙在有关鬼神问题的看法上承认了世界的客观性和真实性，否认有一个所谓的鬼神世界或虚妄世界，他便在哲学世界观上坚守了唯物论的基本立场，他的思想由此也具有了唯物论特征。
谈到易白沙的唯物论世界观，不仅应该注意到他在有关鬼神这一具体问题上进行的思考，还应注意到他就器、道这一对抽象范畴及其相互关系问题所发表的见解。器和道是传统文化或传统哲学中一对普遍使用的范畴。形而上者谓之道，形而下者谓之器，历史上的唯物论和唯心论大多因其对器、道关系的不同定位而区别开来。易白沙曾在一篇论及物质和神明(即精神)之关系的文章中借用这一对传统范畴，并强调了器对于道即物质对于神明的决定作用。他写道：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。道为神明，器为物质。以学术论，则有上下之别；以竞争论，则道必赖器而后存。”他强调以竞争论则道必赖器，实际上是承认了就其地位和作用言，物质是第一位的，精神是第二位的；物质决定精神，精神是物质的产物。但他并未因此陷于机械唯物论，并未否定精神对于物质也具有重要作用，在他看来，肯定物质对于精神的优位性和决定性并“非谓神明不足贵，特以不能与物质奋斗也”。据此，他在论及人类文明发展时一方面指出物质可以战胜神明，同时也认为神明可以战胜物质，而究其文明发展的根源，还是在于物质。他的这一观点被直接用来论证中国这一拥有丰厚精神文明的古老国度应该加快发展物质文明以适应当今“竞争之世”的必要性。他说：“今日世界之潮流为竞争，中国之地位为危亡。以危亡之邦，当竞争之世，若犹专言神明，遗弃物质，是诵孝经而欲退黄巾之寇也。富于神明之国，(不仅)不能拒优于物质之国也。”他还预言：“中国若趋重物质，则神明将发展于无涯之域。”(20)这表明，易白沙已将他的唯物论观点延伸到了历史领域，唯物论的自然观和历史观实现了初步统一。
易白沙不仅在世界观上坚持了唯物论立场，而且在方法论上运用了辨证思维，后者提供了人们从哲学角度考察易白沙的另一个视角，这也是易白沙哲学思想的一大特色。关于这一点，前文实际上已或多或少有所述及，如他对孔子及其思想的二分法评价，对孔学与国学的区分和比较，以及对中、西文化各自优长的肯定和让两种文化实现互补、融通的主张等等，都是辨证方法的有效运用。不过体现易白沙辨证思维的还有他对“我”的哲学思考和论述，这见之于他所发表的以《我》为题的一篇专文。(21)文章中，易白沙首先从个体与他体的关系中考察了“我”的由来和本质。他说：“我之本原惟何？即对于一切倮生、非倮生划一鸿沟之界，建国立都，设险自守，以与之宣战者也。质言之，我之名词，即个体与他体、此族与他族宣战之名词也。……我之性质，即独立之性质，即对于他人、他族宣战之性生质。”就是说，“我”之成其为“我”，实因有非我与之相对待，因为有非我相对待，才有了“我”的地位，“我”才具有了“我”之为“我”的意义。所以他指出“我”或个体具有独立性质，并不是要把“我”当成孤立的原子式个体，而是强调“我”应在整体或社会中体现自身的意义和价值。这样就在承认和尊重个体的同时又把个体纳入了整体，个体和整体取得了统一。易白沙还进一步具体探讨了“我与国家及世界之关系”，认为这种关系可以从两个角度进行透视：一是以先后论，一是以轻重论。所谓以先后论，是指“我为先，世界次之，国家为后”。所谓以轻重论，是指“世界为重，国家次之，我为轻”。二者看似矛盾，其实不然，它们一在揭明“天上地下惟我独尊之说”，强调必有我而后有世界；一在揭明“天下溺者若我溺之、天下饥者若我饥之之义”，强调必无我而后有世界，即所谓“有牺牲个体小我之精神，斯有造化世界大我之气力；有我溺我饥之心，斯有惟我独尊之慨”。二者相辅相成，所凸显的都是“我”在世界体系中所处的位置和对于世界所应负担的责任。据此易白沙总结道：“由先后之说，必有我而后有世界；由轻重之说，必无我而后有世界。有我者，非有我，亦非无我，我与世界无须臾离；无我者，非无我，亦非有我，个体之小我亡，而世界之大我存。”世界离不开无数个小我的努力奋斗，小我有限生命的价值只有在世界大我中才能得到真正的体现并与后者一道永生。
易白沙对“我”之性质以及“我”与非我、“我”与世界之关系的揭示和把握基本上是准确的，其分析和论证也是深刻的，它代表着易白沙业已具有的较强的哲学思辨能力和业已达到的较高的理论水平。但是易的有关“我”的思考也存在着一定缺陷，其表现即在于他在阐述“先后论”时过分夸大了“我”的主观作用，并以“有目之我，然后五色立；有耳之我，然后五声显；有口之我，然后五味生；有鼻之我，然后五香呈。世界一切有形之大地、山川、飞走、潜游，皆因我而亭毒；无形之忧悲、苦恼、欢喜、愉快，皆由我而弛张。我执既空，五蕴随灭”等为辞予以论证，从而使自己的思想染上了一抹唯心论色彩。探讨这一缺陷出现的原因，应该注意到它与易白沙不尽科学的认识论有关，但更重要的是应看到它是易白沙内心涌动着的强烈的救国激情使然——实际上五四“新青年”一代胸中普遍荡漾着这股激情。易白沙在《我》之一文中曾专列一节论“救国必先有我”，指出“我之我力，既如此其巨，虽造化世界，亦觉游刃有余，何况国家？然而天演之场，社稷邱墟，人民台隶，相望不绝者，非我之不足救国，实国人自丧其我也”。“既知国家危亡由于国人之丧我，则扶危救亡，非使人人矜重其我，实无他道可寻。”既然国家濒于危亡，既然国家命运取决于“我”，则强调乃至放大“我”的地位、“我”的作用、“我”的责任以激励人们起来扶危救亡，对于跟许多同时代人一样具有强烈社会责任感的易白沙来说，便不是偶然的了。
注释：
①易白沙：《帝王春秋·序》，《帝王春秋》，中华书局1921年出版.
②《荀子·君道篇》
③《帝王春秋·愚暗第七》
④《道德经·六十五章》
⑤《史记·李斯列传》
⑥《帝王春秋·弱民第三》
⑦《唐书·太宗本纪》
⑧《帝王春秋·弱民第三》
⑨《帝王春秋·弱民第三》
⑩《帝王春秋·人祭第一》
(11)《帝王春秋·媚外第四》
(12)《帝王春秋·奢靡第六》
(13)《帝王春秋·严刑第八》
(14)《帝王春秋·奖奸第九》
(15)易白沙：《广尚同》.本节以下所引文字未加注者均出自此文.
(16)陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》所列《新文化运动》一章，其第一节的标题即是“观念形态的革命”.
(17)易白沙：《孔子平议》上、下篇.载《青年杂志》第1卷第6号(1916年2月15日)，第2卷第1号(1916年9月1日).
(18)陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》第392页.上海社会科学院出版社2006年出版.
(19)易白沙：《诸子无鬼论》.载《新青年》第5卷第1号(1918年7月15日)以下所引文字未加注者均出自此文.
(20)易白沙：《教育与卫西琴》，载《甲寅杂志》第1卷第2(1914年6月10日).
(21)易白沙：《我》，载《青年杂志》第1卷第5号(1916年正月号)以下所引文字均出自此文.
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