论孙犁“边缘生存”的人生哲学，本文主要内容关键词为：人生哲学论文,边缘论文,孙犁论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.65 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2009)05-0091-09
中外文学史表明，真正杰出的作家，无不具有自身独特的人生哲学，而其一生的立身行事、文学创作、审美追求，无不与其服膺的人生哲学密切相关。著名作家孙犁，在时代的风雨和自己漫长而又坎坷的一生中，逐步形成了内涵丰富深邃、结构恢宏而又严谨的“边缘生存”的人生哲学；从这一特定视角，观察和分析孙犁的人生命运和文学成就，容或有助于孙犁研究视野的拓展，并在一些重要问题认识上的深化。同时，可以为当代作家提供一定的借鉴。
一
孙犁“边缘生存”的人生哲学，有一个由不自觉到自觉的形成过程，联结着多方面的主客观条件。它由世间的风风雨雨，作家本人的气质、性格、遭际及主体所传承和熔铸的传统思想所孕育。播种、发芽、开花、结果，在孙犁身上的呈现，并非像植物生长那样是一个近乎线性的发展过程，而是一个充满曲折、潜流、交叉、纠缠而又指向不断充实和坚定、境界提升、放射异彩的过程。这一过程，草蛇灰线，幽暗难明。遭人诟病，受人误解，而心仪者并不多——是孙犁“边缘生存”的人生哲学的历史命运。
孙犁于1913年夏，生于河北安平县一个亦农亦商的富裕家庭。幼时患惊风，至十岁始治愈。他在《生辰自述》中如此描述自己的少年时代：“及余稍长，体弱多病，语言短缺，有似怔忡。智不足商，力不足农，进校读书，毕业高中。旧日社会，势力争竞，常患失业，每叹途穷。”①他性喜静，有些孤僻，优柔寡断，“不愿意接触人，不愿意追逐”。②心态内倾，好读书、沉思，而不善实务，因此家里都说他“是个书呆子”，“有点傻”。上初中时，他屡次在校刊发表小说。高中毕业后，曾在北京市政府当雇员，在小学当事务员、教员，并开始了投稿生涯。在混乱、动荡的时世中，他自信：“我的精神支柱是书本”。③应该说，青年孙犁在人生的起始阶段，即以自己不大自觉但却坚韧的探索，与“为子孙置下产业，死而后已”的古老传统——父亲“他们这一代人的哲学”——拉开了不小的距离。换言之，青年前期的孙犁，已经隐隐约约、若明若暗地显露了难得的、脱俗的精神性指向。晚年孙犁曾回忆说，他如留在农村，将“不能适应当时旧风俗礼教，必非常痛苦，而不为乡里喜欢”④。联系他在高小、中学读过不少充满人道主义和人性解放精神的“五四”文学作品，在高中认真自修过文艺理论等社会科学，不难看出，青年时代孙犁在人生道路上的精神性指向，正是他初步接受了“五四”新文化运动的洗礼和启蒙的结果。重要的是，这种在时代风雨和社会实践中得以萌发、生长和坚定的精神性指向，暗中赋予了孙犁日后在人生道路上以超越性的目光和难以磨灭的个体人格的襟怀。
1938年春，经人介绍，孙犁正式参加抗日。最初，有关同志介绍他“做政权工作”，孙犁不愿。他在抗战学院当了教官，讲授《抗战文艺》等课程。其后，又做过编辑和教学工作，同时进行文学创作。1944年，他赴延安鲁迅艺术学院学习、工作，在《解放日报》发表了《荷花淀》等作品。战争年代，他的思想上不存在工作和地位的“中心”与“边缘”问题。但是，从孙犁1949年以前的生平史实看，他确实没有从事党政领导的才干与念头。他曾说自己年青时，“不通世故宦情”。⑤他的级别低（进城后在《天津日报》担任副刊科副科长），从未曾担任过实职；在农村搞运动，他既不担负主持工作之责，在会议上也不大讲话。他所注重和倾心的是：对人的观察和对生活的体验，是适应斗争需要写通讯和文学作品。他是将个人的前途与国家、民族的命运紧紧联系在一起，对革命不存丝毫杂念的。抗战时期担任过孙犁家乡河北安平县县委书记的张根生回忆说：“他一生不愿作官，亦不喜欢多开会。”⑥孙犁对自己的所短，也有自知之明。1975年6月，他在《〈善闇室纪年〉序》一文中写道：“多年从事文字生活，对现实环境，对人事关系，既缺乏应有的知识，更没有应付的能力。”⑦因此，可以说，从抗战初期起孙犁就把自己的工作目标大体定位于文学创作，这是切合于自身情况的，是扬长避短的。倾心相与，他是种瓜得瓜，种豆得豆的。
然而，社会人生是复杂的。正当孙犁凯歌行进、蜚声文坛之际，“虚名”给他带来了“实祸”。1946年，孙犁的几个短篇小说在张家口广播，在报上转载，《冀中导报》消息称其为“名作家”，致使一些人感到“骇人听闻”。再加上新写的几篇短文写错了新安街道等事，“土改时，联系家庭出身，竟遭批判，定为‘客里空’的典型”，从而“加重了对家庭的斗争”。⑧这件事，给孙犁以“虚名能招实祸”的沉痛教训。从此时起，孙犁就自觉地警惕名利思想对自己的侵蚀。
进城以后，孙犁一直在《天津日报》编文艺副刊。在社会变动中，敏感的孙犁产生了这种思想：“进城以后，人和人的关系，因为地位，或因为别的，发生了在艰难环境中意想不到的变化。我很为这种变化所苦恼。”⑨他惊异于好多人注重原先的谁当了领导。一个新的国家政权呈现在作家孙犁面前，他也曾为之讴歌，但后来接二连三发生的“反胡风”、“反右”、“反右倾”等思想批判运动，使为数众多的好人受冤蒙难，却是他万万无法理解的。他对之困惑、恐惧，和很多作家一样，“都成了惊弓之鸟”。生性谨小慎微的他，不得不与文坛拉开距离。进城后他的主要作品是中篇小说《铁木前传》、长篇小说《风云初记》，前者与当时的文学主潮不合拍，后者反映的是抗日战争，而这两部小说仅有“前”或“初”，却没有续作。在极“左”思潮日益强大、阶级斗争之弦越绷越紧的文化秩序下，作家动辄得咎，常常处于下风。“他对几十年来文坛里边的斗争，一次又一次那么斗来斗去，觉得非常可怕！”⑩正是这种恐惧感，导致了孙犁愈益厉害的孤僻和与之联系的内倾心态。对此，著名评论家黄秋耘有十分中肯的分析：“孙犁为什么那么孤僻呢？我觉得，他心里好像有一种说不出的恐惧感。看看近三四十年吧，文坛里边那些比较有影响的作家，一个一个被批斗，有的被迫害致死。像跟他熟识、要好的侯金镜，是被迫害死的，郭小川也是被害死的。没有‘文化大革命’，这些人都死不了！孙犁自己不是怕死，但他觉得这样死，太不值得！”(11)在这种情势下，孙犁在“文革”前十年的基本状况是“搁笔”。但是，勤奋有加的孙犁不愿离开文化与文学，他在50年代就萌生了“想当一个藏书家”的念头，狂热地搜求、购买文史古籍。作家——藏书家，这是孙犁对自己人生目标的重大调整，是他不得已而采取的在当时社会文化格局中的一种退隐策略，一种自我边缘化的生存定位。
应该指出，进城后一些作家走上了行政岗位，而孙犁却是绝意于仕途的。进城前，“我没有能力去一步一步地当个领导啊，或者是下边有一拨儿人呀，没有这个想法，也没有这个机会”。他常怀一种自卑感，觉得“我这个人不行”。出于孤僻、好静的性情，孙犁“本厌官场应酬”(12)；经过历次政治运动，孙犁感悟到了政治追求实效而又习惯多变的特性，更不属意于仕途。1988年6月，他在《读〈旧唐书〉记》一文中，谈到唐代文人与政治的关系时指出：“文人想做官，不可厚非。文人因性格偏激，感情用事，常常得罪一些人，并不奇怪。但他们不是得罪所有的人，他们还要依附一些人。依附多系权贵，权贵是多方面的，正在政治圈里，矛盾着，斗争着。这样，文士们就像坐在颠簸的船上，前途未卜了。”(13)晚年阅读大量史书，孙犁“发见：文士的官才，和他们的文才，常常成反比。又发见：文士官才虽少，而官瘾甚大……有人，偶然一试，感到官场的矛盾、烦扰、痛苦，知难而退，重操旧业，仍不失为文士；有的人却深深陷入，不能自拔，蹉跎一生，宦文两失。退得快的，多为文学真才，卓有成就；陷下去的，多为文学混混儿，其在文坛混，与在官场混，固自相同也。退之一途，又分主动与被动。主动则有抱负，被动则有激扬，皆有利于文字成功”(14)。他考察了屈原、司马相如、司马迁、班固、范晔、柳宗元、苏轼、朱熹、王船山、蒲松龄、曹雪芹、王国维等几十位作家和学者的生平和命运，洞见了中国古近代社会文人命运之真谛，发人之所未发，得出了上述带有穿透性的真知灼见。他的上述见解，与鲁迅写于1927年的《文艺与政治的歧途》一文，在学理上是吻合的。他的通达之处在于：并不以文人想做官为非，但强调要分清时代的治乱，讲究自身的品节。新社会，情况当然不同。孙犁说：“各行各业，都要有领导。”他对领导是尊重的，但并不主动地接近。解放后，他只参加过一次文代会，市上领导请赴宴，他也不去。所有这些表征，固然与他孤僻的性情有关，但更深层的动因，则是他在自身痛切的生命体验中获得的关于文艺与政治分野的意识，对精神自由和个体人格的固守意识，生命不息、耕耘不止的勤奋德性和与之相联的“惜时”观念，以及“边缘生存”的自我定位。当然，也包括由古代文人命运和当代政治批判运动积淀而成的带有消极成分的“避祸”意识。这诸多条件，互相生发、纠结，逐渐在孙犁内心深处，形成了一种强大的驱动力和心理定型，历久而根深蒂固，牢不可破，在暗中支配着孙犁。在孙犁的这种心理结构中，明确的意识是显在的、清醒的，它们积久会渗透、沉积于无意识而形成一种情结。荣格心理学派认为：情结是意识无法控制的心理内涵，它“可以强有力到控制我们的思想和行为”，“它们可能而且往往就是灵感和动力的源泉，而这对于事业上取得显著成就是十分重要的”。(15)据此，我们认为，自觉意识和无意识（情结）这两个层面上的心理能量相互激扬、交汇，大大强化了作家孙犁“边缘生存”的自我定向。人们往往对孙犁这种特定的生存方式不大理解，甚至以为“怪异”，究其实，是没有走进孙犁那复杂而又奥秘的内心世界所致。评论家黄秋耘独具只眼，他指出：“像孙犁这样的作家，也是我们中国文坛所特有的。在世界文坛里边，恐怕也没有几个这样的作家。”(16)“边缘生存”，正是“孙犁现象”一个重要的奇特之处。对于它，评论界应该多一些同情的理解。
必须指明，孙犁中晚年的“边缘生存”，形迹虽类乎“隐士”，但实则是文学艺术和审美上的一种带有进取性质的、有所作为的姿态和策略，是一种高品位的人生境界。因为，他的作品表明，他是十分关心政治的，尤其是晚年作品对国计民生、文坛现状多有议论。他在《芸斋小说·葛覃》一文的赞语中明确地说：“……古有隐逸一途，盖更不足信矣。”
如果说，萌生于进城前的“边缘生存”的意向，在孙犁来说，尚是朦胧的；那么在“十七年”阶级斗争的风雨中，上述生存意向逐步明确了，其框架基本上确立了。但不能不说，这一时期，孙犁“边缘生存”的人生哲学在“左”风日炽的形势下，包含着不轻的被动、消极的成分，其心理内涵主要是恐惧、避祸与独善其身。在“文革”十年浩劫中，孙犁屡受凌辱（曾自戕未遂），在严峻的生死考验中，实现了自我调整和人格重塑。其心理表征主要有：1.由“死亡体验”获得了历史感、危机感与生命意识；2.更加关爱、珍重自己；3.提高自主性，消除了外部世界的价值条件的影响；4.对自身的经验、感受较为开放。这场浩劫，使孙犁的思想感情发生了某种“裂变”和升华，排除了过去某些消极的东西，增加了对个体人格的注重和对国家和民族的忧患意识。俄国哲学家别尔嘉耶夫指出：“个体人格不是自然主义的范畴，是精神的范畴。”(17)进入新时期，孙犁在政治清明的情况下，愿意说些真诚的话。他创作与理论、评论两翼并进，钻研文史古籍，在现实与历史之间反复地相互印证，无形中进行着“衰年变法”：一是文学创作上的文体转换和拓展以及美学转型，二是提炼自身的社会历史观，建构自身的文学思想、美学思想和人生哲学。可见，孙犁人生哲学的建构，是其晚年多方面的文学活动整体中一个重要的有机组成部分。自纵向观之，它是对早中期的继承与发展；自横向观之，它又与共时的其他几个方面密不可分，相互渗透、生发与提升。对此，孙犁有着清醒的自觉意识。1982年初，他在《谈美》一文中指出：“哲学是艺术的思想基础，指导力量。凡艺术家，都有他自己根深蒂固的哲学思想，作为他表现社会，展示人生的基础。这就是一个艺术家或作家的人生哲学。”“作家的人生哲学，非生而知之，乃后天积学习、经历、体验而得。有的乃经过人生一之劫而后得之，《红楼梦》作者是也。虽经一劫，然又不失其赤子之心，反增强其祝福人类、改良社会之热诚与愿望，托尔斯泰是也”。(18)根据孙犁的生平、创作道路和心路历程，可以说，孙犁“边缘生存”的人生哲学，乃经过“文革”十年浩劫而后得之。没有“文革”，也就没有晚年作为散文大师的孙犁；没有“边缘生存”的人生哲学的指导与支撑，也就没有孙犁晚年不凡的文学成就。
上述人生哲学，在孙犁的中期，多意向性、经验性，有“心理防御”倾向，以及一定的消极成分；在其后期，由经验性上升到哲学高度，大大强化和提升了精神向度，具有相当丰富的学理性内涵和整体性，潜藏着外柔内刚的进取精神和生存智慧。
二
以下，依次论述孙犁“边缘生存”的人生哲学之哲理、道德、美学三个方面的涵义。这三方面的涵义，都渗透着孙犁深刻的人生智慧。
（一）哲理内涵。孙犁认为，“哲学思想是一切著作的基础，史学、文学均同”(19)。如上所述，在孙犁看来，艺术家、作家都有自己根深蒂固的哲学思想，即人生哲学。可以看出，在这方面，孙犁具有很强的自觉性。孙犁受中国传统文化沾溉颇深，他初中读过《庄子》的《逍遥游》、《养生主》、《马蹄》、《胠箧》等篇。因此，他后来说：“《庄子》一书，因中学老师，曾有讲授，稍能通解。”(20)从孙犁中晚年的读书和著述看，他在诸子学说中，更喜爱道家，而对其他各家的看法则比较公允，符合实际；在继承中国传统文化时，自觉不自觉地进行了一种优化组合。上世纪90年代初，孙犁明确提出：“黄老思想，很长时间，贯穿在中国文学创作长河之中。这种思想，较之儒家思想，更为灵活开放一些，也与文学家的生活、遭遇，容易吻合。更容易为作家接受。”他认为，司马迁遵循了司马谈《论六家要旨》的观点，“形成他的主要思想和人生观”，“他这种黄老思想，当然已经有别于那种民间的占卜书，也有别于窦太后的那种僵化和固执。是思想家的黄老思想，作家的黄老思想”(21)。可以看出，他对黄老思想的认同，并不是轻率的，而是经过对历代许多大作家的生活、遭遇、思想和创作的钻研而作出的选择，是以道家的“道论”为根据而以作家的创作论为出发点的。学界公认，黄老思想是“归本道家”的。从老子开始，中国才开始了真正意义的哲学；在百家学说中，老庄学说最富哲学思辨色彩。吕思勉曾指出：“道家之学，实为诸家之纲领。诸家皆专明一节之用，道家则总揽其全，诸家皆其用，而道家则其体。”(22)孙犁不喜欢儒家的“博而寡要，劳而少功”，也不喜欢儒家的“定尊卑，分等级”。老子的宇宙本体论（道论）、政治哲学、人生哲学和庄子的精神哲学，使孙犁能够以大历史观和广阔的视野观察社会人生，在现实与历史之间展开互相印证，从而获得了精神自由的价值定向、超越性的目光和过人的人生智慧。遇重要事情，他尽可能地探索此一领域的规律。他对“为文之道”与“为文之法”加以区分；他探讨了文学创作的规律；又对文化发展、书籍传播、“名人”生态等众多方面进行了规律性的探讨。孙犁与其“边缘生存”人生哲学直接相关的哲理性论述，主要有以下两点：
第一，认为“文章是寂寞之道”。道家哲学的最高范畴“道”就具有自然无待、自由无为的本性。老子认为“道”具有与其本质“无为”相联系的“淡”的特征，如说“道之出口，淡乎其无味”(23)；庄子则认为：“夫恬淡寂寞虚无无为，此天地之本而道德之质也”(24)，将恬淡、寂寞等四义视为天地的本质和道德的极致。这就从宇宙本体论、人本体论与人性修养相统一的高度，对人的立身行事提出了原则性的要求。孙犁深知“道家以清静无为、玄虚冲淡为教旨”(25)的道理。他说：“一切事情，我都看得很淡。”(26)他深知：文章是寂寞之道，你既然搞这个，你就得甘于寂寞，你要感觉名利老是在那里诱惑你，就写不出艺术品。他清楚地知道：好名、好利是一种世俗观念；一个时代的政治决定一个时代作家的命运；“虽有不少作家，得享大寿，阅历绵长，也只能在相连的一两个历史时期，大显身手。”(27)在新中国成立后的“十七年”中，适应着国家意识形态和文艺政策的需要，一般而言，作家的社会地位比较高，也可以说是处于“中心”；但这是以紧跟当时的政治形势和政策为前提的，不跟风逐潮者难免要被“边缘化”（孙犁即后者之一例）。至于作品背离方向，言论出轨，自然要挨整。问题在于，中国知识分子受以儒家学说为核心的传统文化之影响很深，科举制度的实行又强化了一代代文人的功名意识，使其很容易在宦途文途上躁进邀功。1991年，孙犁在一篇读书记中指出：“功名之际，如处江河漩涡之中。即远居边缘，无志竞逐者，尚难免被波及，不能自主沉浮。况处于中心，声誉日隆，易招疑忌者乎？虽智者不能免矣。”(28)对于这种古今所同、积淀不浅、“虽智者不能免矣”的文士世俗心态，只有当主体具备了十分清醒的超越目光和修炼了含有强大的振拔精神的个体人格，才可能真正地超凡脱俗，卓然不群。“老庄有高智慧”（钱谷融语）(29)，孙犁正是从痛切的人生经历和别有会心的学习中，把握了道家思想的精华，将其运用于自身的生存。他赞赏友人陈肇和作家林斤澜“知命知足，与世无争”、“甘于寂寞”、耐得住“一时的冷暖显晦”的人生态度；他自己，更是“养成一个甘居下游随遇而安的习惯”。在他看来，“文化生活和物质生活一样，大富大贵，说穿了，意思并不大”(30)。
第二，强调作家应该“沉潜于艺术创造事业之中”。道家所说的道体、道性的恬淡寂寞虚无（虚静）无为，内化为人生的一种精神境界，这就把“道”与“人”紧密地关联在一起。文学创作是一种个体性、创造性的精神活动，只有旷日持久地、全身心地投入，才可能做出成绩。在《读作品记（四）》中，孙犁指出：“历史证明，凡是在文学语言上，有重大建树的作家，都是沉潜在艺术创造事业之中，经年累月，全神贯注，才得有成。这些作家，在别的方面，好像已经无所作为，因此在文学语言上，才能大有作为。”(31)所谓“沉潜于艺术创造事业之中”、“全神贯注”，就是不为外界的各种力量和各种利害关系所动，不受利诱和干扰。古今符合这条标准的作家，并不是很多。尤其在商品大潮腾涌的当今，真正“沉潜”于艺者并不多，而“跳跃呼啸”者，以“文场为赌场”者，脚踩两只船者所在多有。孙犁指出，后几类人，都是“凑热闹，戏一散，观众也就散了”(32)。他自己的状况呢？正如邓友梅所说，是“不吹不擂，不争不喊，静心为文，默默奉献”，“静悄悄地躲在他芸斋窗下写他的随笔短论”。(33)《耕堂劫后十种》中的不少篇章，是入夜后写的，有的是后半夜起床写的。他的投稿，也是倾向“边缘的”；“余之大部作品，最早均发表在报纸副刊。晚年尤甚，所作难登大雅之堂，亦无心与人争锋争俏，遂不再向大刊物投稿，专供各地报纸副刊”(34)。他晚年所写的十部散文集，其中《秀露集》、《尺泽集》、《澹定集》三部的书名与作为“道”性象征的“水”有关。其中《澹定集》的“澹定”一词，王逸注“澹澹”为“不动貌”，孙犁说他老了，很喜欢“澹定”这两个字的“字面”；其实，他更心仪于这两个字所表现的精神境界，这从他《悼画家马达》一文所说的“他是能够置心澹定，自贵其生的”(35)就可见出。“置心澹定”的“心”，精神也。其固守个体生命精神价值之鸿鹄之志，跃然纸上。这就从一个特定的侧面，说明道家哲学，特别庄子的精神哲学，是多么有力地陶染了孙犁的人生观；当然，儒学学说关于道德修养和个性人格的理论，也对他有影响（如《陋巷集》的命名）。儒道互补，优化组合，于此可见一斑。在孙犁的晚年，我们确实能从他的身上看出：“道家能使人精神专一，动合无形，赡足万物。”
（二）道德内涵。中国传统文化是伦理型文化，受其陶染颇重的孙犁自然而然地特别属意于伦理。概括言之，孙犁在这方面的根基是道家的伦理观。他十分看重主体的心性自然、精神自由，强调作人“要质胜于文”，反对“虚伪矫饰”；屡次倡言人要返璞归真，安分守己，心怀真诚。他将“真诚”与“文格与人格的统一和相互提高”联系在一起。孙犁关于艺术要具有“朴素”、“原始”、“单纯”、“自然”的美的论述，在学理性上，深深地扎根于老子“见素抱朴”和庄子“精诚”、“贵真”等一系列人学命题之中。受其溉沾既深，孙犁在社会实践中就获得了拒斥人性异化的免疫力。道家伦理观的本原性、本己性，使孙犁的道德修养具备了坚实的思想基础和张力强大的精神性指向。同时，又使他在儒家伦理的“双旋结构”面前，自然地亲近于道德理想主义，而疏离于伦理中心主义。有学者认为，在儒家伦理的双旋结构中，道德理想主义（个体心性儒学），以“仁”为核心，其存在理由“深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之‘人性’的土壤之中”，因其“面对的个体心性世界，不论何时何地的个体都可以有感同身受的人生寄托与境界提升问题”，所以它可以“成为现代性的一种精神资源”(36)；而伦理中心主义，以“礼”为核心，以维系古典中国的政治秩序，支持礼教结构，制约大众的社会性行为为目标，由于时代的变迁，它所能够表现出来的弹性空间就小得多了。明乎儒家伦理双旋结构的确切涵义，就不难弄清孙犁亲近前者而疏离后者的缘由了。前者本人性，讲“良心”，重“道义”；后者本政治，讲“忠诚”，重权威。孙犁出于自身的性情、气质及思想承传而做出的选择，具有个体生存和普世价值的两重根据。众所周知，在“十七年”和“文革”这不短的时段里，孙犁所一贯坚守的道德原则是不合时尚的；不管他本人的主观愿望如何，他势必会被“边缘”化。他的作品，虽一直有人喜爱，却未曾大红过。毋宁说，世俗观念的“中心”和“轰动”，并不是他的追求。他的追求是：学鲁迅的思想、感情和文字；作品博大精深；当有风格的作家。为了实现崇高的目标，他孜孜以求，不遑他顾。从他的大量自述的字里行间看，他最终追求的恐怕是：以文章传世。作家刘心武悼念孙犁时，指出：“他自觉地选取了边缘生存的定位……他给我们留下了一个巨大的文学金矿。”(37)看来，哲人孙犁，自觉地毫不犹豫地超越了世俗浅薄的荣名利禄观念，坚定地选择了作品益世传世的精神价值指向。传世与否，另当别论，此老晚途抱病日夜兼程，呕心沥血，惨淡经营，其品节令后人钦佩。
孙犁在作家道德修养和自律方面的言论，是掷地有声的。1982年，他在《火炉》一文中说：“对于我，只要温饱就可以了，只要有一个避风雨的住处就满足了。我又有何求！”他又说自己“安于随随便便的简易生活”——几十年前的衣物还很好地保存着，有的还在用。“从不伸手，更不邀功……身处繁华，如一老农”(38)，这歌赞老战友的文辞，也是他的夫子自道。这一半由于他承传了农民俭朴的美德，另一半——更重要的是从自己痛切的人生体验和古今文人不幸的遭遇中，深悟了人生的道理，自觉地提高了自己的道德境界——尤其是作为一位作家的职业道德境界。他经常以“勿求名大利多”自律，教导青年作家要淡化名利观念。因为，“古今中外，文坛从来被认为是个名利角逐的场所”，它不会不“诱导”作家的名利之心。孙犁说，文人好名，不可厚非，但“要求出之以正，靠努力得来”。但从宏观上看，从人生观的高度要求，他又认为：“名利确实不是好东西”。(39)真是伤心悟道之言。道家的伦理观，使孙犁站在消极自由主义的基点上，有力地挣脱了名利观念的羁绊；而儒家的伦道观，则强化了他的社会关怀，将“忧患意识”视为“中国文学的一个显著的传统”，“时代的大主题”；至于五四新文化精神和以鲁迅为代表的革命文化、革命人生观对他的熏陶，则主要表现在他一生革命的“初心”、“本心”未泯，深怀民族责任心，相信“文学与道义”并存。对于佛经，孙犁说自己“总是领略不到它的妙处，读不进去，证明我尘心太重。”(40)晚年，他真情流放，笔锋犀利泼辣，每发“过激之言”，而“不畏一人之言”乃至“群言”。能够做到这样，正是由于孙犁一生都十分注重道德修养，遵守作家的职业规范的结果。他自谓写“背时”文章，“不是时兴的人物”，其实也都是居于“边缘”之义。须知，“边缘”对于“中心”，往往有一种纠偏和补充作用。他自信：“青春燃起的革命火焰，是不会熄灭的。”(41)
（三）美学内涵。中国古代儒道两家的美学，都是由其人学思想滋养、衍化而成的。如上所述，孙犁对儒道两家的思想进行了优化组合。他以道家的无为自由、清静淡泊克服了儒家的等级观念和邀誉躁进，以儒家的社会关怀消解了道家的消极隐退和虚无主义。应该说，作为孙犁美学思想的基质和核心的，是道家美学。玄鉴万物、静观默察、传神写意、洞悉生活与生命之整体与精髓，是他美学思想的几个要点。“边缘生存”的人生哲学，与其美学思想是胶结为一、相互为用的，而“离政治远一点”、“离文坛远一点”这两个命题，作为孙犁“边缘生存”的点睛之笔，具有值得探究的美学内涵。
在西方美学史上，布洛力倡“距离美学”。就审美主体而言，这一学说的要义是“超脱”，是超脱于为利害盘算所困扰的日常生活中的自我。孙犁的上述两个主张，蕴涵着“距离美学”的基本精神，不过他将布洛关于“距离”的审美心理学和时空的视角，结合中国上世纪末叶的国情，进一步拓展到社会学和文化生态学的视角，而其意义同样归结为审美态度的获得，审美自主性和统一性的实现。
1994年，孙犁在一篇《文场亲历记摘抄》中指出：“我的一生，曾提出过两次‘离得远些’。一次是离政治远一点，有人批这是小资产阶级的论点。但我的作品，赖此，得存活至今。这一次是说离文坛远一点。”(42)其中，“离政治远一点”的主要涵义，据孙犁与郭志刚的谈话中解释说，“就是不要图解，不要政治口号化。”这一阐释的根基是作家审美意识的自足性与完整性：政治固然在社会结构中具有优位性，但它作为艺术的源泉之生活的一个有机组成部分，是消融于日常生活的，是要被纳入审美主体生活体验、审美判断的整体的，是必须融化为活生生的艺术形象和艺术画面的。孙犁区分了会议和文件上作为概念的政治与“渗入到群众生活”的政治，强调指出：“紧跟政治形势的作品”，“常常以失败告终”；至于“揣摩政治气候”、企图“一炮打响”的作家，其用心不可取，其作品也是“站不住脚”的。他深信，“文学作品只能反映现实生活中已经受到的政治影响，而不能把自己对政治的揣摩，罩在生活的上面，冒充现实”。(43)同时，性情上的孤僻和对文艺与政治关系的独特理解，固化了他审美意识的独立性与纯粹性；他与有实权的人都没有来往；认为“有时政治上的要求过于具体繁琐，反让小说不能反映时代的精神”；又曾指出“政策最不好写”。1982年，他在《谈美》一文中，论述了艺术家在创作中应专注于真实，艺术家的“特异功能”不在于反映而在于创造，艺术与美是现实与理想的结合，艺术家应对生活有流动超逸的意想，而不应迎风而上、取媚世俗的道理。明乎此，就可知孙犁之所以提出“离政治远一点”的主张，是包含着深刻的美学上的学理性的。
孙犁不好热闹，历届文代会只出席过一次。他也从未给文艺界的权威写过信。新时期以来，文坛拨乱反正，气象一新，但积弊难除，新的问题丛生。在孙犁看来，文艺团体“官场”色彩浓厚，一些地方“官浮于文”；文艺团体讨论创作问题少，好多人的注意力集中在人事安排上；一些团体、文艺杂志把文艺与“生财之道联系起来”；文艺评论的“吹捧作风，很是严重”。所以，他感慨地说：“当今文坛实非‘场所’，懒于搀合。”并告诫某中年作家：“文坛风气不正”，“要有很大的自持力”。(44)孙犁考虑问题的出发点，仍是作家的道德情操和审美心理的自足性、纯粹性。他倡言“文人宜散不宜聚”，是其“离文坛远一点”主张的理论升华。唯其突现了作家艺术家生存方式上的“散”即个体性，才可能做到审美心态的清静、虚无，从而实现“澄怀味象”。有见于此，作家邓友梅在纪念孙犁的文章中，特意提出了孙犁“静心为文”这一突出特点。
上述两个“离得远一点”，都包蕴着道德和美学上的内涵，都汇入了孙犁“边缘生存”的人生哲学。“离得远一点”，亦即“边缘生存”，并非无所作为，淡化责任，而是勘破世俗的名利观念，跃升到了精英文化的精神生命层次和作家艺术家超越性的个体生存方式的高度。1982年，孙犁在一封信说：“既然从事此业，就要选择崇高一点的地方站脚。作品不在多，而在能站立得住。要当有风格的作家，不能甘当起哄凑热闹的作家，不充当摇旗呐喊小卒的角色。”(45)并将此作为“立命修身之道”，愿与受信者（一作家）共勉。此后，孙犁又勤奋笔耕了13年，坚持“边缘生存”的人生定位，坚持道德与美学上“崇高”的立足点，终于完成了他那大部头的、分量很重的《耕堂劫后十种》。他的言与行、理论与实践是一致的，他以低音淡色取得了杰出的文学成就。
至于人生智慧的涵义，除了交织于上述三个方面的一些内容，尚有以柔克刚、以弱胜强，“善闇”守拙、异常惜时等等。其中，“善闇”是孙犁的书斋号，包含着老子所说的“知其白守其黑”的深义并加以拓展。限于篇幅，此处不再赘述。
一位学者指出：“中国当代美学思潮中出现了一股外在化的倾向，或者说舍弃内在或遗忘心灵的美学倾向，这绝对是不正常的，可以说这是理论视野狭隘、思想肤浅、目光短小的体现。”(46)因之，孙犁“边缘生存”的人生哲学所蕴涵的个体人格之道德指向和超越性的审美态度，对当代美学界和后辈作家，不无一定的借鉴意义。前辈作家徐光耀早在1993年，就思考过孙犁一生中“边缘生存”这一现象；1999年，他著文《不学孙犁，你怎么能长进？》，慨乎言之：“我相信，尽管古人说过‘大道低回’，但大道不会永久寂寞，世事推移，文学总将回归国风之正。”(47)我以为，他的话，是见道之言。
收稿日期：2008-06-04
注释：
①《孙犁文集续编3》，天津：百花文艺出版社2002年版，第3页。
②《孙犁选集·理论》，西安：陕西师范大学出版社2003年版，第511页。
③《孙犁文集3》，天津：百花文艺出版社2002年版，第235页。
④孙犁：《曲终集》，济南：山东画报出版社1999年版，第269页。
⑤孙犁：《如云集》，济南：山东画报出版社1999年版，第48-49页。
⑥刘宗武等编：《回忆孙犁先生》，北京：中国文史出版社2006年版，第57页。
⑦《孙犁文集5》，天津：百花文艺出版社2002年版，第6页。
⑧《孙犁文集续编3》，第15页。
⑨《孙犁选集·理论》，第456-457页。
⑩黄伟经：《文学路上六十年——老作家黄秋耘访谈录》，广州：广东教育出版社1999年版，第129页。
(11)黄伟经：《文学路上六十年——老作家黄秋耘访谈录》，第128页。
(12)孙犁：《无为集》，济南：山东画报出版社1999年版，第276页。
(13)孙犁：《如云集》，第248-249页。
(14)孙犁：《如云集》，第264页。
(15)霍尔等：《荣格心理学入门》，北京：三联书店1987年版，第36-37页。
(16)黄伟经：《文学路上六十年——老作家黄秋耘访谈录》，广州：广东教育出版社1999年版，第128页。
(17)别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由》，贵阳：贵州人民出版社2007年版，第16页。
(18)《孙犁选集·理论》，第97-98页。
(19)孙犁：《曲终集》，第217页。
(20)孙犁：《如云集》，第176页。
(21)《孙犁选集·理论》，第363页。
(22)吕思勉：《先秦学术概论》，上海：中国大百科全书出版社1985年版，第27页。
(23)陈鼓应：《老子注释及评价》，北京：中华书局1984年版，第203页。
(24)陈鼓应：《庄子今注今释》，北京：中华书局1983年版，第396页。
(25)孙犁：《陋巷集》，济南：山东画报出版社1999年版，第45页。
(26)孙犁：《如云集》，第141页。
(27)《孙犁选集·理论》，第179页。
(28)《孙犁·曲终集》，第222页。
(29)曾利文等主编：《钱谷融研究资料选》，上海：华东师范大学出版社2008年版，第268页。
(30)孙犁：《曲终集》，第110页。
(31)孙犁：《澹定集》，济南：山东画报出版社1999年版，第33页。
(32)孙犁：《如云集》，第271页。
(33)《回忆孙犁先生》，第103页。
(34)孙犁：《如云集》，第102页。
(35)《孙犁选集·散文》，第270页。
(36)任剑涛：《道德理想主义与伦理中心主义》，北京：东方出版社2003年版，第20-26页。
(37)《回忆孙犁先生》，第123页。
(38)《孙犁选集·散文》，第308页。
(39)孙犁：《远道集》，济南：山东画报出版社1999年版，第102页。
(40)孙犁：《如云集》，第179页。
(41)孙犁：《秀露集》，济南：山东画报出版社1999年版，第263页。
(42)孙犁：《曲终集》，第140页。
(43)《孙犁选集·理论》，第113-114页。
(44)孙犁：《芸斋书简下》，济南：山东画报出版社1998年版，第561、655页。
(45)孙犁：《远道集》，第110页。
(46)丁来先：《审美静观论》，北京：中国社会科学出版社2008年版，第53-54页。
(47)《徐光耀文集》第三卷，石家庄：河北教育出版社2005年版，第294页。