幽赞而达乎数，明数而达乎德——由《要》与《诸子略》对读论儒之超越巫史，本文主要内容关键词为：诸子论文,达乎数论文,达乎德论文,读论儒论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于先秦思想整体性理解最主要的文本是承袭了已佚《别录》、《七略》基本内容的《汉书·艺文志》。《艺文志》中《诸子略》最主要的学说就是“诸子出于王官”。《汉书·艺文志·诸子略》各家小序：“儒家者流，盖出于司徒之官。”“道家者流，盖出于史官。”“阴阳家者流，盖出于羲和之官。”“法家者流，盖出于理官。”“墨家者流，盖出于清庙之守。”“从横家者流，盖出于行人之官。”“杂家者流，盖出于议官。”“农家者流，盖出于农稷之官。”“小说家者流，盖出于稗官。”又《兵书略》大序：“兵家者，盖出古司马之职，王官之武备也。”《数术略》大序：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。”《方技略》大序：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。”此说两千年来被奉为圭臬，如释道安《二教论·归宗显本》：“若派而别之，则应有九教；若总而合之，则同属儒宗。论其官也，各王朝之一职；谈其籍也，并皇家之一书。”①《隋书·经籍志三·子部》即于各家小序逐一引用《汉志》并加阐发。清代民国学者论者尤多。章学诚《文史通义·易教下》：“诸子百家，不衷大道，其所以持之有故而言之成理者，则以本原所出，皆不外于周官之典守。”②针对“诸子出于王官”说，近代学者争论不已。如章太炎引述《汉志》，谓为“此诸子出于王官之证”，并具为申论③。刘师培以之与西方比较：“昔欧西各邦学校操于教会，及十五世纪以降，教会寝衰，学术之权始移于民庶。”④吕思勉强调“抑诸子之学，所以必出于王官者，尚有其一因焉。……平民胼手胝足，以给公上，谋口实之不暇，安有余闲，从事学问？……贵族则四体不勤，行有余力。身居当路，经验饶多。父祖相传，守之以世”⑤。其余如张采田《史微·内篇·百家》：“官各有史以掌其政教，而上辅人主之治，此政学所由合一也。王道既微，官失其守，流而为百家，而后诸子之言始纷然淆乱矣。”⑥刘咸炘《子疏定本·老徒裔》言：“大道散而后有子术，未散而止有官学。”⑦江瑔《读子卮言》谓：“大抵班氏所言，尽本刘氏《七略》。刘氏去古未远，且亲校秘书，其所云云，必有所本。后之学者，亦得藉是而知百家之流别焉。”⑧孙德谦《诸子通考》卷三：“三代以上政教不分，学统于官。故《周官》一书，千古之学案也。志于法家则证之司寇司刑……是可见百家道术其始皆原于周官也。”⑨清末曹耀湘始致不满：“刘歆之叙诸子，必推本于古之官守，则迂疏而鲜通。其曰道家出于史官，不过因老子为柱下史，及太史公自叙之文而傅会为此说耳。若云历记成败兴亡，然后知秉要知本，未免以蠡测海之见。至其谓墨家出于清庙之守，则尤为无稽之臆说，无可采取。”⑩胡适亦痛加驳斥，曰《七略》“所说诸家所自出，皆属汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据”，“今试论此说之谬。分四端言之”，“第一，刘歆以前之论周末诸子学派者，皆无此说也”，“第二，九流无出于王官之理也”，“第三，《艺文志》所分九流，乃汉儒陋说，未得诸家派别之实也”，又论“第四，章太炎先生之说，亦不能成立”(11)。
从历史事实的角度来说，“诸子出于王官说”确有疑窦，“判定诸子各家跟古之官守有如此明晰的、一一对应的源流关系，尚缺乏确凿的证据”(12)。章太炎亦谓“固然有些想象”(13)。关于诸子是否出于王官，不是本文所要讨论的问题(14)，本文想讨论的是汉人为何提出“诸子出于王官”说。
罗焌尝缕数诸子所由废者，其四为君主专制：“秦始皇时，丞相李斯上言，私学非议造谤，请诸有文学《诗》《书》百家语者，蠲除之。汉武帝时，丞相卫绾奏所举贤良或治申商韩非苏张之言，乱国政，请皆罢。秦除百家，专任法律；汉黜百家，推明孔氏。事虽不同，其为逢迎君主以成其专制之私则一也。”(15)其实无论是“焚《诗》《书》”还是禁百家语，其论皆作俑于诸子。原因在于诸子从开始就热衷于治国术，热衷于做帝王师，思以其术干王侯公卿，冀以获用，从而丧失了独立之精神、自由之思想，成为权势阶层的依附者(16)。“罢黜百家，独尊儒术”固然出于董仲舒，但这一模式却并非董氏首创。“罢黜百家，独尊某术”的观念早在先秦就已甚嚣尘上，商鞅、韩非、李斯是“罢黜百家，独尊法术”，吕不韦是“罢黜百家，独尊阴阳”(17)，司马谈则是“罢黜百家，独尊道德”。吕不韦在理论上未能很好地整合百家语，随着他在政治上失势，“独尊阴阳”之路被打断。法家在秦一统天下后占据主导地位，但以暴力手段消灭异说，致使统治失去弹性，无法灵活处理问题，将暴力进行到底的结果是自身被暴力推翻。汉初惩秦之弊，吕不韦以某一家思想为主体，融汇百家语的路径复受重视。淮南王刘安召集宾客编撰《淮南鸿烈》，即是模仿《吕氏春秋》，而改以道家思想整合百家语，获得成功。但淮南王的诸侯王身份使得《淮南鸿烈》难以成为汉廷施政纲领，随着淮南王集团被武帝铲灭，这一路径也就灰飞烟灭了。
值得重视的，是司马谈整合百家语的方式。《史记·太史公自序》载其《论六家要指》，开篇即言：“《易大传》：天下一致而百虑，同归而殊涂。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”司马谈所引《易大传》之语，见于今本《易传·系辞上》，不过“一致而百虑”与“同归而殊涂”次序颠倒(18)。其后《汉书·艺文志·诸子略》、《隋书·经籍志三·子部》皆引《易传》此文，可见其影响之大。此语中“一致”、“同归”与“百虑”、“殊涂”，乃是目的与手段的关系，司马谈也正是将六家描述为皆系“务为治者也”，从而在目的上将六家统一，于是其差异便仅仅是具体手段而已——“直所从言之异路”，司马贞《史记索隐》即以“殊涂”释“异路”。质言之，无论是六家还是百家，其目的是一致的，无区分的，也就是混朴的，构成区分的是手段。这非常类似于《易传·系辞上》对于道器的区分：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《易传·系辞上》又曰：“形乃谓之器，制而用之谓之法。”孙星衍《集解》引荀爽曰：“万物生长，在地成形，可以为器用者也。”(19)更为明确的阐述则见于《老子》(20)。其第三十二章曰：“道常无名，朴。”第二十八章又曰：“朴散则为器，圣人用之，则为官长。”王弼注：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。”(21)《论语·为政》：“子曰：‘君子不器。’”何晏《集解》引包咸曰：“器者各周于用，至于君子，无所不施。”朱熹《集注》：“器者各适其用而不能相通。成德之士体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”(22)
《易传·系辞上》又曰：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”这也正可对应于《老子》的“圣人用之，则为官长”。只是老子为史官，其“官长”之语更合于周礼世官制的史实。沈文倬尝道：“西周鼎彝铭文中，授官时常有‘更乃祖(或考)司某事’，更读为赓，训‘续也’。据此而知，宗周存在过世官制度。学者是子或孙，教者是父或祖，这使教、学更为方便……世官制度在西周曾实行过——不仅显要的冢司徒，还有一般属吏的左右走马。而且，某些学术或技能较强的职位，将被某氏所独擅，史某、师某这种世官将非他姓所能问津，世官也有可能成为世学呢！”(23)钱宗范也认为：“贵族世世代代继承上一代的职位，固定做其一种官，也就是说一种官职永远由其一族的族长来承担，这一族的成员也世代从事族长所管理的某一种职业。以谓‘学在王官’‘官有世功，则有官族’，即指此类的世官。”(24)检《左传·哀公三年》：“夏五月辛卯，司铎火。火逾公宫，桓、僖灾。救火者皆曰顾府。南宫敬叔至，命周人出御书，俟于宫。曰：‘庀女而不在死。’子服景伯至，命宰人出礼书，以待命：‘命不共，有常刑。校人乘马，巾车脂辖。百官，官备府，库慎守，官人肃给，济濡、帷幕、郁攸从之。蒙葺公屋，自太庙始，外内以悛。助所不给，有不用命，则有常刑，无赦。’公父文伯至，命校人驾乘车。季桓子至，御公立于象魏之外，命救火者：‘伤人则止，财可为也。’命藏象魏。曰：‘旧章，不可亡也。’富父槐至，曰：‘无备而官办者，犹拾瀋也。’于是乎去表之槀，道还公宫。”南宫敬叔为孔子弟子，重视周礼旧籍，故出御书。其余子服景伯出礼书，公父文伯驾乘车，季桓子藏象魏，都是基于他们的职守和学术背景。章学诚尝论《周礼》官掌其学，《校雠通义·原道》：“六艺非孔氏之书，乃《周官》之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领太师，《春秋》存乎国史。”(25)可能也正是由于《老子》的启发，刘向、刘歆父子提出了“诸子出于王官”论。
刘向曾将董仲舒抬高到无以复加的地步，《汉书·董仲舒传赞》引刘向称“董仲舒有王佐之材，虽伊吕亡以加，管晏之属，伯者之佐，殆不及也”。刘向提出“诸子出于王官”论，就是要继承董仲舒未竟之业，彻底完成“罢黜百家，独尊儒术”。司马谈已将六家之分解释为“异路”，亦即手段的差异，从而使之在目的，亦即“道”的层面归于一统。这一“道器”模式，也正对应于黄老政治哲学中的“君无为而臣有为”的学说。《管子·心术上》：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰，上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼；毋先物动，以观其则：动则失位，静乃自得。”于是向歆父子改造司马谈之论，以儒家代替道家居于“道－君”之位，而以其余八流九家置于“器－臣”之职，进而将其分别对应于周礼世官体制中的具体官守－官学。因此，所谓“诸子出于王官”所要表达的理念，不是“诸子出于王官”，不是历史上的诸子从周代世官世学中分离出来，而是“诸子入于王官”，亦即汉代现实中的思想自由的诸子应当最新回到复必周礼，重建盛世的汉代大一统的王官之中去。此即《诸子略》序所谓：“今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。”《全宋文》卷一七一二李清臣四《史论》下曰：“夫儒者之术，教化仁义而已也。使儒者在人主左右，得以仁义教化为天下之治，则所谓道家者，不过为岩野居士；名法家者，不过为贱有司；阴阳者，食于太史局；而纵横、杂、墨之流，或驰一传，或效一官；农家者流，耕王田，奉国赋，以乐天下之无事：彼得与儒者相抗而为流哉！”(26)颇识向歆之髓。
与此相应，《汉志》论诸子，便是在其出于某一官守的前提下，评议其长短，我们可套用福柯的话称之为“规训”与“惩罚”(27)。其长者往往是合于其所出之官守者，最为典型的是阴阳家：“阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”对照《尚书·尧典》所言“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”，《汉志》仅仅从训诂角度作了文字调整：阴阳家的长处等同于羲和之职掌。反之，诸家的短处，则是偏离了其所出官守。如其论儒家之辟者：“随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。”辟儒所以别于七十子中“有圣人之一体”者，乃是游夏之徒自知仅得圣人之一体，自知圣人之全体非己所能有，故虽偏而不辟。辟儒则如摸象之盲人，执象之一偏以为全体。儒家之外的诸家，也都是盲人摸象，将其出于某一具体职官之一偏之学，直接作为治国平天下的全体之学，又怎能不祸害苍生！其论法家可谓典型：“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰：‘先王以明罚饬法。’此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法，而欲以致治。至于残害至亲，伤恩薄厚。”周礼体系中的理官，乃是以法辅礼，刑法本身仅为礼制的一部分。但法家不恰当地将出于理官，本为礼制一部分的刑法直接作为治理天下的根本原则，以器为道，废弃本应为天下根本的礼乐仁爱，致使天下大乱，生灵涂炭。又如农家曰：“农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝农桑，以足衣食。故八政一曰食，二曰货。孔子曰：‘所重民食。’是其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王。欲使君臣并耕，悖上下之序。”其中“播百谷”一语亦出于《尧典》命弃为稷之辞。则农家所长，亦即农稷之官守。农家之错误就在于，将古农事中的君臣并耕直接作为普遍化的治理天下的原则，使得国无以为国。一言以蔽之，子学中只允许保留相应于其所出王官之学的内容——我们可以称之为“官守之学”，而超出于官守之学，以天下为己任者——我们可以称之为“天下之学”，便必须裁抑。
《诸子略》所载诸子九流十家可以分为三组，前面三家，儒、道、阴阳是一组，法、名、墨是一组，后面的几家，纵横、杂、农、小说是一组。第三组为杂拌。第二组相关于刑名。法与名相需，世所公认，墨亦与法、名关系密切。晋鲁胜注《墨辩》，共六篇，其四篇为上下经及说，“又采诸众杂集为《刑》、《名》二篇”，其叙有云：“墨子著书，作《辩经》以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世。”(28)最主要的是第一组，即前面三家。儒家是“盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也”。此当本于《尚书·舜典》舜命契之辞：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”《史记·五帝本纪》裴骃《集解》引郑玄曰：“五品，父母兄弟子也。”复引王肃曰：“五品，五常也。”郑、王二家对“五品”解释不同，孔颖达《正义》则弥缝两端：“一家之内，尊卑之差，即父母兄弟子是也。教之义慈友恭孝，此事可常行，乃为五常耳。”金景芳以为：“郑说是，王说非。郑说应据于《左传·文公十八年》‘举八元，使布五教于四方，父义母慈兄友弟恭子孝’。”(29)《诗·大雅·生民》孔颖达《疏》引郑玄《尧典注》云：“举八元使布五教”(30)，金说是。《左传》之外，《孟子·滕文公上》亦云：“使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(31)可证。“明教化”即顺五品，布五教，甚为显明。《尚书》孔安国《传》：“逊，顺也。”(32)是则《诸子略》“顺阴阳”之“顺”即本于《尧典》“五品不逊”之“逊”。由此可见，《诸子略》“顺阴阳”与“明教化”并非并列结构，而应该理解成以“顺阴阳”为手段达到“明教化”的目的(33)。然则其详维何？兹说盖本于董仲舒。《春秋繁露·基义》：“阴者阳之合，夫者妻之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳。臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……阴阳二物，终岁各壹出。壹其出，远近同度而不同意。阳之出也。常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处。而见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之。不暖不生，不清不成。然而计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一。德教其与刑罚，犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”董生所举之伦虽不同于郑君，然顺阴阳以明伦常之意则颇清晰，故刘氏持以释《书》而论儒。董生造论，固有取于阴阳家(34)，且其意盖师诸《易》之《序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《易传》则为援阴阳以入儒之肇始(35)，其以阴阳贯通天人，允为董生之先路(36)。《隋书·经籍志三·子部》儒家类小序乃谓“儒者所以助人君明教化者也”，独删“顺阴阳”三字，亦可略窥时移世变(37)。
道家“盖出于史官”，考史官本出于羲和之官。据《史记·太史公自序》：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。”司马贞《索隐》：“案：此天官非《周礼》冢宰天官，乃谓知天文星历之事为天官。且迁实黎之后，而黎氏后亦总称重黎，以重本司天，故太史公代掌天官，盖天官统太史之职。言史是历代之职，恐非实事。然卫宏以为司马氏，周史佚之后，故太史谈云‘予之先人，周之太史’，盖或得其实也。”太史公所言，本于《国语·楚语下》：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏商，故重黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。”韦昭注：“尧继高辛氏，平三苗之乱，绍育重黎之后，使复典天地之官，羲氏、和氏是也。”《史记·历书》亦曰：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。其后三苗服九黎之德，故二官咸废所职，而闰余乖次，孟陬殄灭，摄提无纪，历数失序。尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫。”又《太平御览》卷二三五引应劭《汉官仪》曰：“太史令，秩六百石。望郎三十人，掌故三十人。昔在颛顼，南正重司天，火正黎司地。唐虞之际，分命羲和，历象日月星辰，敬授民时。至于夏后、殷、周，世叙其官，皆精研数术，穷神知化。当春秋时，鲁有梓慎，晋有卜偃，宋有子韦，郑有裨灶，观乎天文，以察时变，其言屡中，有备无害。汉兴，甘、石、唐都、司马父子，抑亦次焉。末涂偷进，苟忝兹阶，既暗候望，竞饰邪伪，以凶为吉，莫之惩纠。”(38)
阴阳家“盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”。前已言之，《诸子略》所言阴阳家之长，即是《尧典》所命羲和之语。
是则依《诸子略》所叙，儒、道、阴阳三家溯其源俱出于羲和之职。羲和之职掌如《尧典》、史公、应劭所言，乃是天文星历，数术占筮。故而《汉书·艺文志·数术略》小序曰：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。史官之废久矣，其书既不能具，虽有其书，而无其人。《易》曰：‘苟非其人，道不虚行。’春秋时鲁有梓慎，郑有裨灶，晋有卜偃，宋有子韦；六国时楚有甘公，魏有石申夫；汉有唐都，庶得粗粗。”乃至其所列数术名家，皆不出应劭历举羲和后继之范围。果如是，又怎样区分儒、道、阴阳三家呢？换言之，就是儒、道怎样超越祝卜。
马王堆汉墓帛书《易传》之《要》篇有云：
子曰：《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又(？)仁□(39)者而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫；数而不达乎德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好(？)(40)之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？(41)此节点睛之笔在“吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”一语。“同涂殊归”与司马谈所引《易传·系辞上》“同归而殊涂”正相反对。此所载孔子乃谓己与巫史同读《周易》(同涂)，但所求不同(殊归)。孔子所求者为“德”，那么，巫史异于孔子的所求是什么呢？
众多学者都指出此文可与《周易·说卦传》相参，其文曰：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”(42)郭沂进而认为：“此将《易》分为五个层面，而其‘幽赞于神明而生蓍’、‘参天两地而倚数’、‘和顺于道德而理于义’分别相当于《要》篇的‘赞’、‘数’、‘德’三个层面。这三个层面正是《易》的最基本的内容，它们已经涵盖了其他两个层面。”(43)就《要》篇此文而言，池田知久的分析非常到位：“‘赞而不达于数，则其为之巫’，是欲在‘巫－史－君子’这样的人的等级系列中，把‘巫’放在最低的位置。……自不待言，是与‘赞－数－德’这样的德义系列相对应而考虑‘巫－史－君子’这样的等级系列的。”(44)由此，可以发现“《要》篇所包含的不同于《易》的另一个侧面，是分发展阶段构想了三种世界——只进行‘幽赞’的咒术式的宗教世界，依赖于‘明数’的理法的哲学世界，达到‘德义’的伦理的政治世界。而且，最高的‘德义’(君子)阶段，作为作者的理想世界建立在最低的‘幽赞’(巫)阶段以及由之发展而来的‘明数’(史)阶段之上，但那也并不是否定‘幽赞’和‘明数’，而是把后两者作为达到前者的必要阶段而包摄在自己之内”(45)。
众所公认，《要》之“幽赞”，即《说卦》之“幽赞”，同为马王堆帛书的《易之义》中也有与上引《说卦》之文约略相同的文字，首句作“［幽］赞于神明而生占也”(46)，“赞”应是与“数”、“德”词性一致的名词。《说卦》释文云：“本或作赞。”汉《孔庙置守庙百石孔和碑》用《说卦》语作“幽赞神明”(47)。看来“赞”之义应从言辞方面考虑。邢文提出了一个值得重视的解释，他认为，《要》篇文字提示我们，“‘赞’的主语，应为‘巫’无疑。《说文》：‘巫，祝也。’‘祝，祭主赞词者。从示，从儿、口。一曰从兑省。《易》曰：兑为口，为巫。按《说卦》：‘兑为泽，为少女，为巫，为口舌’。很明显，巫主赞词，与‘赞而不达于数，则其为之巫’相合。赞，告赞。……诸‘赞’，释作‘祝告’，皆较前引各家释说平易通顺”(48)。陈来亦谓：“赞即祝也。”(49)检《说文解字·贝部》：“赞，见也。从贝，从兟。”段玉裁注：“此以迭韵为训。疑当作所以见也。谓彼此相见，必资赞者。《士冠礼》赞冠者，《士昏礼》赞者，注皆曰，赞，佐也。《周礼·太宰》注曰，赞，助也。是则凡行礼必有赞者，非独相见也。”(50)望山1号楚墓卜筮祷词简有云：“爨月丙辰之日，邓逪以小筹为悼固贞：既痤，以闷心，不纳食，尚毋为大蚤(尤)。占之：恒［贞吉］□。”(51)《周礼·春官·占人》：“凡卜筮既事，则系币以比其命；岁终，则计其占之中否。”郑玄注：“既卜筮，史必书其命龟之事及兆于策，系其礼神之币而合藏焉。”考《周礼·春官·大卜》：“大卜掌三兆之法……其经兆之体，皆百有二十，其颂皆千有二百。”郑玄注：“颂谓繇也。”孙诒让《周礼正义》：“《左》闵二年传云‘成风闻成季之繇’，杜注云：‘繇，卦兆之占辞。’《周易》释文引服虔云：‘繇，抽也，抽出吉凶也。’案：卜繇之文皆为韵语，与诗相类，故亦谓之颂。”(52)扬雄《方言》：“赞，解也。”郭璞注：“赞，讼，所以解释理物也。”“讼”即“颂”古字，“理物”当作“物理”(53)。则占筮之辞亦当可称为“赞”。在《要》篇中，“赞”对应于巫，邢文引《左传·僖公二十一年》“公欲焚巫尪”杜预注“巫尪，女巫也，主祈祷请雨者”，《公羊传·隐公四年》“于钟巫之祭”何休注“巫者，事鬼神，祷解以治病请福者也”，据以谓：“可见先前古巫之职中，包括了祝告祈祷的内容。”(54)邢说甚是。巫之赞辞系针对具体人和事而作，从儒学德义的角度来看，无疑缺乏超越性，这也正合于阴阳家之短——司马谈有谓：“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。”《诸子略》则曰：“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”这里只有人对于鬼神的畏惧和顺从，取消了人自身的真实性。因此无论是《要》篇中史、儒之超越于巫，还是《说卦》中圣人作《易》，都必须否定“巫－赞”的只见树木不见森林。某些《易》学旧注在解释“幽赞于神明而生蓍”时过于执著于筮占层面，《说卦》讨论“生蓍”、“生爻”的前提是“作《易》”，而《周易》虽然仍是占筮之书，却与巫祝之占是截然区分的。这一区分就在于“幽赞”。《要》篇中“幽”与“明”相对，且均带宾语，当为动词。《说卦》荀爽曰：“幽，隐也。”此亦据《说文解字》(55)。《易传·系辞下》：“微显阐幽。”惠栋曰：“《仓颉篇》曰，阐，开也。幽，隐也。幽者阐之反，《吕氏春秋》曰隐则胜阐是也。”(56)只有忽略赞辞的具体事件，才能与巫相区分。“幽”即微隐藏匿，“赞”即筮辞(57)。
《要》篇云“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，继曰：“赞而不达乎数，则其为之巫；数而不达乎德，则其为之史。”介于“巫－赞”与“儒－德”之间的，厥为“史－数”。邢文历稽载籍，据《国语·晋语》“筮史占之”，以为“筮官可名作史”。又引《左传·僖公十五年》：“韩简侍曰，龟，象也。筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”尤其考古发现的数字卦，“可见，筮、数有着古远的传统。”(58)池田知久释“明数”为“通晓《易》所包含的数理系统”(59)。廖名春将此“数”对应于《说卦》“参天两地而倚数”：“演易必须‘倚数’，故云‘达乎数’。”(60)赵建伟曰：“达数，精通《周易》的占法蓍数。”(61)汪显超分析道：“史巫筮占易学在表现形式上是‘数’的演算，演卦就是演数，卦象就是演卦结果的数字记录，解卦就是分析卦象这种特定的数字组合。”(61)陈来则以“数”为“天道变化的数度”、“宇宙变化的数度”(62)。其说过泛。“数”之解当紧扣《周易》卦爻占筮理解，否则即非“同涂”。筮生数，数生卦，卦生象，故《易传·系辞上》曰：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。”但无论是八卦、六十四卦，都不足以对应于万物之众。提纲挈领的方法，就是取类。《易传·系辞上》：“其称名也，杂而不越。”韩康伯注：“备物极变，故其名杂也。各得其序，不相逾越，况爻繇之辞也。”又：“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明失得之报。”韩康伯注：“托象以明义，因小以喻大。变化无恒，不可为典要，故其言曲而中也。”于是，“方以类聚，物以群分，吉凶见矣”。哪怕某则卦爻辞确系出于某一具体事件的占筮，但在《周易》之中已经具备了类的普遍意义。这也正是史所以超越于巫之处。因为史之职掌要求其必须超越个体人的有限生命，在时空交汇中形成国族命运的思考。由是，以《周易》卦爻进行占筮时，占筮者便不再如俗占一般仅仅陷溺于某一具体事件之中，而是将自身的遭遇归之于类，从而可以以故事、先例的方式来处理眼前的难题(64)。《诸子略》曰：“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”不但要“历记成败存亡祸福古今”之事——此乃《易》、《老》所谓“器”，更要达于“成败存亡祸福古今之道”，此“道”即超出于具体事件而知“类”。执类以御万有，“秉要执本”，就成为“君人南面之术”，可以如太史谈所言，“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多”。举例来说，《诸子略》道家类第一种书为《伊尹》，《史记·殷本纪》伊尹“言素王及九主之事”，裴骃《集解》引刘向《别录》具列九种君主，但文有错讹，幸赖马王堆帛书《伊尹·九主》得以校正。其详为：法君、专授之君、劳君、半君、寄主、破邦之主二、灭社之主二(65)。这正是将历史上的君主归纳为九种类型，实际上也就是九种治国方式。最简类型就是《易传》的“阴阳”。这一二分模式也见于《老子》，如“刚柔”、“上下”、“有无”等等，不一而足。其术复为法家吸纳。韩非五蠹、八奸、二柄等，都是非常细密的分类。所以，太史公以老子韩非同传，良有以也。至秦始皇，焚书坑儒，以吏为师，以更为严苛的分类牢笼天下，甚至于不得兼方(66)，故《史记·秦始皇本纪》有占梦博士。
分类的弊病，正在于如果陷入纯技术之中不能自拔，就会有无限分类的倾向，以致走到了自己的反面，成为阴阳家的“泥于小数”。如《周礼·春官·大卜》记龟兆的类型：“其经兆之体皆百有二十，其颂皆千有二百。”郑玄注：“百二十每体十繇，体有五色，又重之以墨坼也。”区区龟壳上，竟然会出现上千种卜兆类型，这又有何类型可言？必须再次超越“史－数”，上跻“儒－德”。于是儒便得以超越于巫史，亦即超越于占筮传统，吉凶祸福皆依于一己之德行，而非定于外在之鬼神，此即《荀子·大略》所谓：“善为易者不占。”(67)此正《要》篇所载子曰：“我后其祝卜矣，我观其德义耳也。”有争议的是此处“德义”的理解。李学勤认为“文中的‘德义’二字，不能作道德、仁义解”。并引《易传·系辞上》“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡”，论证“孔子所观的‘德义’，当即这里所说的蓍、卦之德，六爻之义，也就是神、智和变易”(68)。陈来则先是提出“其中‘德义’有双重意义”，即一方面如李学勤所说，为蓍卦之德与六爻之义，另一方面指《说卦》的“和顺于道德”、“理于义”，“以发展和完善人的德性人格。如果说《系辞》重在前者，即探讨宇宙大化的变易在理，那么《要》则更强调后者”(69)。此后，陈氏再进一步，明确“《要》篇所说的‘德义’‘德’就是指道德、德性，这从《要》篇本文可以看得很清楚，如孔子说‘我观其德义耳也，幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁者而义行之耳。’其所说‘观其德义’‘达乎德’就是要落实为仁知而义行之。孔子又说，‘吾求其德而已，君子德行焉求福，仁义焉求吉’，强调儒者以德行求福而很少祭祀，以仁义求吉而很少卜筮，可见这里所说的‘求其德’就是指仁义德行”(70)。至李学勤出版《周易溯源》，重作《帛书〈要〉篇及其学术史意义》，已改援《说卦》释“德义”为“顺于道理而理于义”(71)了。丁四新也引用帛书《二三子》：“《易》曰：‘龙战于野，其血玄黄。’孔子曰：‘此言大人之广德而施教于民也。夫文之教，采物毕存者，其唯龙乎？德义广大，法物备具［者］，其唯圣人乎？’”论曰：“此德义，大概也是指‘德行’、‘仁义’的意思。”并谓“观其德义”即帛书《衷》篇的“赞以德而占以义”的意思：“占系所谓的推衍之辞，或者说‘占’将卦之‘德’与‘义’连接起来：‘德’是卦义的本体，‘义’从作用的角度对卦义作了更进一步的推衍。既然‘义’是由‘德’生衍出来的，当然前者就可以被概括成后者，所以在帛书《衷》篇中，我们同样看到作者对于‘德’的强调：从‘筮’、‘数’之‘占’到‘德’之‘占’，这是孔门易学的根本精神。”(72)
最后，还有一个问题需要澄清。邢文引《国语·楚语下》：“是以先王之祀也，以一纯、二精、三牲、四时、五色、六律、七事、八种、九祭、十日、十二辰以致之，百姓、千品、万官、亿丑、兆民经人畡数以奉之，明德以昭之，和声以听之，以告遍至，则无不受休。”认为这是以赞、数、德相配的显例，得出先秦古礼中，赞而数，数而德的关联渊源古远(73)。正如邢氏所说，这充其量也是赞、数、德相配，而非如《要》篇所孜孜以求的赞数德相分，邢说未能体现三者的层级区分，未允。
“同涂殊归”的超越之路虽可由个别思想者依循思想之脉络求得，但并不必然意味着这一路径可以在中华文明进程中大放异彩。这一超越之路事实上仅仅昙花一现地闪现在纯思想领域，并未获得进一步发展，尤其未能在政治哲学中得到运用。这是因为现实政治缺乏适宜的土壤。古语所谓“非知之艰，行之惟艰”(伪古文《尚书·说命》)，美国汉学家倪德卫援引西方伦理学称之为“意志无力”：“孔子和孟子痛切地知道意志无力的可能性，因为在他们的学生和在他们设法鼓动的政治领袖中看见这种无力。倪德卫争辩说，对孔孟来说，最明显的意志无力是漠然，并且这(部分地)反映了早期儒家的社会处境。他们典型地依赖于统治者的赠品或俸禄。但是，接受不足道的统治者的赠品有助于给他们合法的地位。结果，不合适地接受不恰当的赠品是儒者最偏爱的道德无力的范例。当接受赠品时我一开始就处于被动的状态，其他人的行动的目的和要避免的诱惑也处于被动的状态——不能唤起道德耐力去拒绝赠品——这是意志无力第二种类型(漠然)的例子。”(74)随着战国后期集权政体的逐步建立及加强，自由思想的空间越来越小，儒者及其他诸子对集权的抗争也越来越微弱。虽然在秦末起义中孔鲋曾“为陈王涉博士，死于陈下”(《史记·孔子世家》)，但在汉代，儒生最终还是和君权达成了合作。于是，《要》篇“同涂殊归”的超越之路虽然传到了汉初，却终归湮灭，在汉代思想涌动的大潮中难觅踪迹。与之相映成趣的。恰恰是汉儒一头扎进阴阳五行灾异谶纬之中。
先秦诸子常思依附于权力，为帝王师，以至于为得君行道，主动扼杀精神之独立、思想之自由，为权力一统思想，多所谋划，最终由董仲舒、司马谈至刘向、刘歆父子告厥成。董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，司马谈“同归而殊涂”，向歆父子“诸子出于王官”，使得诸子被重新纳入一统天下的官学架构之中，归于湮灭。兹以《诸子略》前三家儒、道、阴阳为一组分析。《诸子略》以三家出于司徒、史官、羲和，实则均可溯源于羲和之官，子学中超出相应官守职掌的天下之学遭到贬抑。与“同归殊涂”的沉沦之路相反，马王堆帛书《要》篇清晰地勾勒了另一“同涂殊归”的超越之路。巫、史、儒都以《周易》占筮，然而其方法与追求迥异。不拘执于具体事件而超越于巫，进入《周易》，通过卦爻的类型化理解，驾驭万事万物，是为史官—道家。不陷溺于繁琐的分类，而追求德义，便能超越于史，而成为儒。毋庸置疑，《要》篇虽然长期失传，其思想却死而不亡，从而为今人带来更多思想的启示。
注释：
①释道安：《二教论》，释道宣编：《广弘明集》卷八，文渊阁《四库全书》本。
②章学诚著，叶瑛校注：《文史通义》，北京：中华书局，1985年，第19页；参见章学诚著，王重民通解：《原道》，《校雠通义》，上海：上海古籍出版社，1987年，第4页。
③章太炎：《诸子学略说》，汤志钧编：《章太炎政论选集》，北京：中华书局，1977年，第287－306页。
④刘师培：《周末学术史序·总序》，钱玄同编：《刘申叔遗书》上册，扬州：广陵书社，1997年，第504页。并可参考该书所收《古学出于史官论》、《补古学出于史官论》、《古学出于官守论》诸文。
⑤吕思勉：《先秦学术概论》，上海：中国大百科全书出版社，1985年，第16－17页。
⑥张采田：《史微·内篇》，《民国丛书》第五辑，上海：上海书店出版社，1996年，第60册，第11－12页。
⑦刘咸炘：《子疏定本》，黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集·子学编》上册，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第42页。
⑧江瑔：《读子卮言》，台北：广文书局有限公司，1982年，第27－28页。按：尹桐阳《诸子论略》一书篇目及内容多与江书雷同，此语见第6－7页(台北：广文书局有限公司，1975年)。考江书由上海商务印书馆首刊于1926年，尹书由北京民国大学初印于1927年，或尹袭江书耶？
⑨孙德谦：《诸子通考》，台北：广文书局有限公司，1975年，第242－243页。
⑩曹耀湘：《墨子笺》，北京图书馆编：《墨子大全》第一辑。北京：北京图书馆出版社，2002年，第19册，第684页。张舜徽《汉书艺文志通释》以为曹氏“要言不烦，其说是也”(武汉：华中师范大学出版社，2004年，第346页)。
(11)胡适：《胡适文存·诸子不出于王官论》，欧阳哲生编：《胡适文集》第2卷，北京：北京大学出版社，1998年，第180－186页。
(12)常森：《先秦诸子研究》，北京：人民教育出版社，2008年，第20页。
(13)章太炎：《论诸子的大概》，沈镕纂集：《国语文选》第一集，上海：大东书局，1931年，第24页。
(14)柳诒徵于胡适有系统驳斥，参见柳诒徵：《论近人讲诸子之学者之失》，柳曾符、柳定生选编：《柳诒徵史学论文续集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第513－539页。参见李若晖：《诸子出于王官说平议》，《传统中国研究集刊》第三辑，上海：上海人民出版社，2007年，第132－148页。
(15)罗焌：《诸子学述》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第78页。
(16)参见刘中建：《专制王权的依附型合作者》，保定：河北大学出版社，2009年，第23－24、37－42页。刘氏所论主要为儒士，但实际上诸家都是如此，只是对权力的依附程度有深浅而已。最深者为法家，直接参与到现实政治之中。最浅者为道家，但《老子》仍然针对王侯有所建言。关于这个问题，限于篇幅，本文无法展开，将另撰文详论。
(17)牟钟鉴先生认为：“阴阳家的思想在《吕氏春秋》中建构了一种形式完备的世界图式，然而未能成为贯穿全书的主线。”牟钟鉴：《〈吕氏春秋〉与〈淮南子〉思想研究》，济南：齐鲁书社，1987年，“序”第3页。《吕氏春秋》十二纪全以阴阳家思想撰成，居全书之首，虽未能贯穿全书，是其融合诸家构造完整体系的能力不足所致，不足以否定其以阴阳家思想统一诸家的基本意图。
(18)王蘧常：《诸子学派要诠》，上海：中华书局，1936年，第162页。何泽恒云：“今不知司马氏所见究竟是否与今本《系辞》有异文，若谓基本上是同一本，则为何不称《系辞》，而改称《易大传》？”何泽恒：《孔子与易传相关问题复议》，《先秦儒道旧义新知录》，台北：大安出版社，2004年，第51页。
(19)孙星衍：《周易集解》下册，北京：中国书店出版社，1988年，第597页。
(20)池田知久据《老子》第五十一章“势成之”马王堆帛书本作“器成之”，认为“《老子》的这一部分中，毫无疑问显然存在着和马王堆帛书《易传·系辞》(包括今本《系辞上传》)相同类型的‘道器论’。”参见［日］池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》，王启发、曹峰译，郑州：中州古籍出版社，2009年，第245页；［日］池田知久：《〈老子〉的“道器论”》，《池田知久简帛研究论集》，曹峰译，北京：中华书局，2006年，第15－29页。
(21)楼宇烈已指出《老子》此处之“器”与《易传·系辞上》的联系。楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第76页。
(22)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第57页。
(23)沈文倬：《略论宗周王官之学》，《菿暗文存》，北京：商务印书馆，2006年，第436页。
(24)钱宗范：《西周春秋时代的世禄世官制度及其破坏》，《中国史研究》1989年第3期。
(25)章学诚：《校雠通义》，王重民通解本，上海：上海古籍出版社，1987年，第2页。
(26)曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第78册，上海：上海辞书出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第355页。
(27)［法］福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年。
(28)房玄龄等：《晋书》卷九十四《隐逸列传》，北京：中华书局，1974年，第2433页。
(29)金景芳：《〈尚书·虞夏书〉新解》，沈阳：辽宁古籍出版社，1996年，第161页。
(30)参见陈品卿：《尚书郑氏学》，台北：嘉新水泥公司文化基金会，1977年，第176页。
(31)李振兴《王肃之经学》云：“王氏好攻郑氏，其所云‘五品，五常也。’当指《孟子》五伦而言也。”(台北：嘉新水泥公司文化基金会，1980年，第175页)按：五常为仁义礼智信，非五伦，其说非。
(32)参见段玉裁：《古文尚书撰异》，《四部要籍注疏丛刊·尚书》中册，北京：中华书局，1998年，第1813页。
(33)马晓斌《汉书艺文志序译注》标点及翻译皆以“助人君”、“顺阴阳”、“明教化”三者并列(郑州：中州古籍出版社，1990年，第37－38页)，误。
(34)参见黄朴民：《天人合一——董仲舒与汉代儒学思潮》，长沙：岳麓书社，1999年，第57－63页。
(35)参见黄克剑：《〈周易〉“经”、“传”与儒、道、阴阳家学缘探要》，《中国文化》1995年第12期。
(36)参见韦政通：《董仲舒》，台北：东大图书股份有限公司，1996年，第77－78页。
(37)参见李若晖：《顺阴阳，明教化——〈汉志〉儒家小序引用〈尧典〉发微》，《孔子学刊》第三辑，上海：上海古籍出版社，2012年，第85－89页。
(38)参见孙星衍等辑，周天游点校：《汉官六种》，北京：中华书局，1990年，第127－128页。
(39)廖名春于阙文补“守”字，裘锡圭以为“恐不可信”，今仍作阙文。参见裘锡圭：《帛书〈要〉篇释文校记》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第十八辑，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第303页。
(40)“好”，裘锡圭指出“从照片看，此字右旁不可能为‘子’字。此字似不能释‘好’”。参见裘锡圭：《帛书〈要〉篇释文校记》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第十八辑，第303页。
(41)廖名春：《帛书〈要〉释文》，廖名春：《帛书〈周易〉论集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第389页。
(42)参见李学勤：《周易溯源》，成都：巴蜀书社，2006年，第375页。
(43)郭沂；《帛书〈要〉篇考释》，《周易研究》2004年第4期。
(44)［日］池田知久：《马王堆汉墓帛书〈周易〉之〈要〉篇释文》(下)，牛建科译，《周易研究》1997年第3期。
(45)［日］池田知久：《马王堆汉墓帛书〈周易·要篇〉的成书年代》，陈建初译，中国社会科学院简帛研究中心编：《简帛研究译丛》第一辑，长沙：湖南出版社，1996年，第124页。
(46)陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，上海：上海古籍出版社，1993年，第430页。
(47)参见洪适：《隶释》，北京：中华书局，1985年，第18页。
(48)邢文：《论帛书〈要〉篇巫史之辨》，李学勤、谢桂华主编：《简帛研究》第三辑，南宁：广西教育出版社，1998年，第219－220页。
(49)陈来：《马王堆帛书〈易传〉与先秦易学的分派》，《竹帛〈五行〉与简帛研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第240页。
(50)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第280页。
(51)参见陈伟等：《楚地出土战国简册(十四种)》，北京：经济科学出版社，2009年，第271页。
(52)孙诒让：《周礼正义》第7册，北京：中华书局，1987年，第1926页。
(53)参见华学诚：《扬雄方言校释汇证》上册，北京：中华书局，2006年，第910页。
(54)邢文：《论帛书〈要〉篇巫史之辨》，李学勤、谢桂华主编：《简帛研究》第三辑，第221页。
(55)李道平：《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，第687页。
(56)惠栋：《周易述》上册，北京：中华书局，2007年，第329页。
(57)参见李若晖：《马王堆帛书〈要〉篇“幽赞”解诂》，《简帛语言文字研究》第六辑，成都：巴蜀书社，2012年，第343－350页。
(58)邢文：《论帛书〈要〉篇巫史之辨》，李学勤、谢桂华主编：《简帛研究》第三辑，第221页。
(59)［日］池田知久：《马王堆汉墓帛书〈周易〉之〈要〉篇释文》(下)，牛建科译，《周易研究》1997年第3期。
(60)廖名春：《帛书〈要〉试释》，《帛书〈周易〉初探》，台北：文史哲出版社，1998年，第135页。
(61)赵建伟：《出土简帛〈周易〉疏证》，台北：万卷楼图书有限公司，2000年，第271页。
(62)汪显超：《孔子“幽赞而达乎数，明数而达乎德”含义考释》，张新民主编：《阳明学衡》第二辑，贵阳：贵州人民出版社，2006年，第97页。
(63)陈来：《马王堆帛书〈易传〉与先秦易学的分派》，《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第240页。
(64)陶磊曾区分巫易与史易，惜乎未引《要》篇之文：“易在占卜中的运用有两种形式，一种为巫易，其吉凶判断由巫者个人依据具体的处境给出，或者依据其神秘能力作出判断；或者作简单处理，如卜筮祭祷记录所见，一概断为吉。另一种形式是依据像《周易》这样的卜筮书来判断吉凶，如阜阳汉简《周易》所附的卜辞就是为这种形式的易占服务的，笔者称之为史易。”陶磊：《思孟之间儒学与早期易学史新探》，天津：天津古籍出版社，2009年，第250页。
(65)参见李学勤：《试论马王堆汉墓帛书〈伊尹·九主〉》，湖南省博物馆编：《马王堆汉墓研究》，长沙：湖南人民出版社，1981年，第110－118页。
(66)《史记·秦始皇本纪》张守节《正义》：“言秦施法，不得兼方者，令民之有方伎，不得兼两齐。……言法酷。”
(67)邢文举《要》篇“史巫之筮，乡之而未也，好之而非也”一语，以之为该篇“巫、史不辨例”，并认为这是“《要》篇中残存的一种古代观念”。参见邢文：《论帛书〈要〉篇巫史之辨》，李学勤、谢桂华主编：《简帛研究》第三辑，第227页。按，此非巫史不辨，而是儒同时超越巫史，作为被超越者而言，此处巫史无别。
(68)李学勤：《孔子与〈易〉》，李缙云编：《李学勤学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1999年，第92页。
(69)陈来：《马王堆帛书〈易传〉与孔门易学》，《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第224页。
(70)陈来：《马王堆帛书〈易传〉与先秦易学的分派》，《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第241页。
(71)李学勤：《周易溯源》，成都：巴蜀书社，2006年，第375页。
(72)丁四新：《〈易传〉类帛书札记十六则》，《玄圃畜艾》，北京：中华书局，2009页，第222－223页。
(73)邢文：《论帛书〈要〉篇巫史之辨》，李学勤、谢桂华主编：《简帛研究》第三辑，第225页。
(74)［美］万白安：《导言》，［美］倪德卫著，［美］万白安编：《儒家之道：中国哲学之探讨》，周炽成译，南京：江苏人民出版社，2006年，第3－4页。