相对主义、理性主义和知识社会学，本文主要内容关键词为：相对主义论文,理性主义论文,社会学论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在学术界，相对主义处处招人讨厌。批评者们觉得，可以任意地用诸如“有害的”这样的词来形容它，或者把它描述为一种“危险的潮流”。从政治上讲，持右派观点的人认为，相对主义会使对马克思主义和极权主义的抵制遭到失败。如果说知识是相对于人、地点、文化和历史的，那么，这不就等于向“犹太物理学”这样的概念迈出了一小步吗？持左派观点的人则认为，相对主义会逐渐削弱人们的信仰、削弱摧毁现有秩序的堡垒所必需的力量。没有一种其自身是特殊的和可靠的观点，那又怎么能去谴责被歪曲的资产阶级科学呢？
大多数相对主义的批评者们都赞成某种理性主义的观点，并且把相对主义描述为是对理性的、科学的标准的一种威胁。可是，从学术讨论的惯例来看，情况似乎并非如此。许多人可能喜欢相反的观点，我们将说明支持相对主义知识论的论据的份量。相对主义绝不是对知识形式的科学理解的一种威胁，恰恰相反，它是这种理解所需要的。我们认为，相对主义对于所有这些学科都是必不可少的：人类学、社会学、制度史和思想史、甚至认知心理学等等，这些学科说明了知识系统的多样性、它们的分布以及它们的变化方式。正是那些反对相对主义的人、那些认为某些形式的知识理所当然地具有特殊地位的人，他们才对知识和认识的科学理解构成了真正的威胁。
一
相对主义有许多种形式，因此必须先要弄清楚我们所倡导的究竟是哪一种形式。相对主义学说简单而明确的出发点是：（1 ）断定在一定的论题上会有不同的信念，（2 ）确定在给定的范围内所发现的这些信念中哪一个取决于使用者的环境或与之相关。不过，相对主义往往还有第三个特征，
即它需要某种所谓的“对称”假设（“symmetry”postulate）或“等值”假设（“equivalence”postulate）。例如，也许可以认为，有关自然秩序的一般观念，无论是亚里士多德的世界观、原始人的宇宙学还是爱因斯坦的宇宙学，同样都是虚假的，或者同样都是真实的。这些可供选择的等值假设导致了相对主义的两个变体；一般来说，正是等值假设的本质为相对主义限定了一种特殊的形式。
我们将为之辩护的那种相对主义，不使用刚才所提到的那两种等值假设，这二者都遇到了一些技术性的困难。说所有信念同样是真实的，那就会遇到如何处理彼此矛盾的信念这一问题。如果一种信念否认另一种的断言，它们二者怎么可能都是真实的呢？类似地，说所有信念同样都是虚假的，那么相对主义者自己主张的地位也就成了问题。他似乎要自毁基础了。
我们的等值假设是：所有信念，就它们可信性的原因而言，都是彼此平等的。这并不是说：所有的信念同样都是真实的或同样都是虚假的，而是指：无论真假与否，它们的可信性的事实都同样被看作是有问题的。我们将为之辩护的观点是，所有信念的影响，无一例外都需要经验研究，并且必须通过找出其可信性特有的、特殊的原因来加以说明。这意味着，无论社会学家把一种信念评价为真实的或合理性的，还是评价为虚假的或不合理性的，他必须找出其可信性的原因。例如，在所有情况下，他都会问：一种信念是否在一定程度上是某种代代相传的常规的认识能力和专门能力？它是否为社会中的权威所享有？它是通过已确立的社会化的制度传播并且得到普遍认可的社会控制机构支持的吗？它是否与既得利益的模式密切相关？它是否会在实现共同的目标（无论是政治目标、技术目标还是这两方面的目标）方面起到某种作用？涉及信念的判断的实际和直接的结果是什么？无论根据社会学家自己的标准对信念作出怎样的判断和评价，所有这些问题都可以也应该予以回答。
最近史学家、社会学家以及人类学家的研究可以提供大量的例子，它们与我们的等值性假设的要求是相符的。例如，关于科学知识和科学评价的许多出色的史学研究，现在都太不关心所论述的个案的认识论地位。它们只是研究信念和推理的偶然的决定因素，而不考虑这些信念是否真实或者这些推理是否是合理性的。在这两种情况下，它们表现出了同类型和同等程度的好奇心。人类学家也日益以同样的方式来解释常识知识系统和有文字以前的宇宙论。
在经验研究层次上，而且，当人们把注意力集中在研究者们的实践而不是他们可能提供的理论评论上时，就可以举出更多支持而并非反对相对主义的证据。可以看到，对相对主义的坚决的反对意见，主要是在纲领层次上。鉴于我们已经在别的地方对经验材料的事例进行了整理和讨论，那么，这里要论述的将是一些更具方法论和哲学特点的问题。
二
如果相对主义者把所有信念都看作在解释方面是平等的，那么我们可以说，他是在提倡某种一元论。他所强调的是，在其他人看来不同的那些事物本质上是同一的。与此相反，拒绝相对主义的理性主义者很典型地是在坚持某种形式的二元论。他们坚持把信念区分为真实与虚假的、合理性的与不合理性的，并且坚持认为这些情况彼此是大相径庭的。他们试图通过说明这两类情况所提供的解释是不同的，来指出知识社会学、人类学或史学行为角色的差异。尤其是，许多相对主义的批评者们含蓄地拒绝了我们的等值假设，他们认为，合理性的信念一定可以全部或部分地被它们是理性的这一事实所解释，而不合理性的信念只需要一种因果的、社会心理的或“外因的”解释。例如，霍利斯最近坚持主张，“真实的和合理性的信念需要一种解释，虚假的和不合理性的信念则需要另一种解释”。伊姆雷·拉卡托斯提倡一种结构上相似的观点，他是这种观点吵嚷得最凶的倡导者之一。他把科学中的合理性过程等同于那些与某种优先选择的科学哲学相一致的过程。展示与优先选择的哲学相符的个案就称之为“内因史”或“合理性重建”。随后他断言，“科学增长的合理性方面可以充分地用科学发现的逻辑来说明。”剩下的部分，亦即无法充分加以说明的所有问题，就移交给社会学家进行非合理性的解释。劳丹对这一理论的一种形式持赞同态度。甚至社会学家卡尔·曼海姆，在把“超理论因素”对“思想的存在作用”和与（从具有“纯逻辑可能性”的“事物之本质”中推出的）“内在规律”相一致的发展加以对比时，也采用了这种二元论和理性主义的观点。这就是他不在他的知识社会学中考虑物理学和数学的原因。
作为考察理性主义个案的第一个步骤，我们先来考虑一下有时对相对主义者的一种指责。这种指责（例如，像卢克斯所说的那样）认为，相对主义者损害了他自己使用诸如“真实的”或“虚假的”这类词的权利。要回答这种指责并不是什么难事，这将有助于使人们更清楚地注意到相对主义的特性和理性主义的缺陷。
考虑两个部落T[,1]和T[,2]的成员，他们的文化都是原始文化，除此之外，他们彼此就没有什么共同之处了。在每个部落中，都有一些人们优先选择的信念，以及人们所接受的被认为比其他理由更有说服力的理由。每个部落都有一些用以表达其偏好的词汇。面临在自己部落的信念和另一部落的信念之间进行选择时，每个人可能都很典型地倾向于他自己的文化。他会给自己找来许多当地人可以接受的标准，用以对信念作出评价并对他的选择作出判断。
一个相对主义者关于他自己所要说的东西，也就是关于这个部落的成员他所要说的东西。相对主义者像所有其他人一样，必然会对信念加以分类，接受其中的某些信念，并拒绝另一些信念。他很自然地会有某些偏好，这些偏好是与他那个地区的其他人的偏好相一致的。“真实的”或“虚假的”这类词提供了表达那些评价的习惯用语，“合理性的”和“不合理的”这类词也有类似的功能。当面对不同的文化时，他或许也会选择他自己所熟悉并承认的信念，而他本地的文化将会提供可用来对这种选择进行证明的规范和标准（如果这种证明有必要的话）。
关键在于，相对主义者承认，他的选择及评价像T[,1]和T[,2]的其他成员的选择及评价一样，是与环境密切相关的。类似地，他还承认，在对他的选择所作的证明中，没有一个可以用绝对的或与环境无关的术语来阐述。总之，他承认他的证明将停止在某种原则或只具有局部可信性的所谓的事实问题上。唯一可能出现的替代情况是，这些论证将循环进行，并且以它们打算证明的东西为先决条件。
对于相对主义者来说，把某些标准或信念看作是有别于这种仅仅在局部地区被接受的标准和信念，因而认定前者具有真正的合理性，并没有什么意义。因为在他看来，并不存在与环境无关或超文化的合理性规范，因此他认为以理性的和非理性的方式持有的信念不会构成本质上不同的两类事物。它们并没有成为两种本质上不同的需要诉诸不同人类精神的东西，或者与实在有不同的联系，或者要根据不同的社会组织模式来决定它们的可信性。因此，相对主义者的结论是，它们将以相同的方式得到解释。
三
在处理所争论的这一问题上，有一个很典型的方法，那就是宣称知识社会学仅仅是对可信性的研究，对于真实性不可能有什么实质意义，从而抑制和减少它的重要性。批评者们说，真实性是个有待解决的问题，它需要诉诸与实际信念的偶然性因素毫不相关的证据和理由。正如弗卢（Flew）教授业已指出的那样，对某一信念的“一种有充分而完备的理由的说明”，一定要有别于“对（受到适当鼓励时）说出表达这种信念的那些词语之倾向的说明，无论这些倾向的原因是心理学、生理学还是社会学方面的。”一种信念的理由问题与它的原因问题是各自独立的问题。但是，把这两类问题分开后，就会把数学家和心理学家撇在一旁，进而可能会把他们忘却。理性主义者现在可以在理性的王国中自由驰骋，并且可以按照他自己的意愿来理解理性的功能和作用。正因为这样，人们才如此对我们强调说，知识社会学家“必须关注信念的那些原因，而不是任何可能存在的珍视它们且可以作为证据的理由”。
然而不幸的是，这种方便的对工作的划分也许会给理性主义者带来自由，但这种自由不可能得到承认：它据之为基础的那些区别经不住检验。其原因在于，恐怕没有什么比弗卢所说的“可以作为证据的理由”更具偶然性、且从社会角度讲更变化不定的东西了。在一种环境中可算作是某种信念的“可以作为证据的理由”，在另一种环境中将会被看作是一种截然不同的结论的证据。例如，普歇实验室（Pouchet'laboratory）证明自然繁殖的生命标本中出现有生命的物质这一事实，或者实验者不胜任的证据，是否像巴斯德所认为的那样？正如科学史家业已指出的那样，不同的科学家会得出不同的结论，而且会对证据作出不同的理解。之所以有这种可能性是因为，某种事物只是假设环境中的某种其他事物的证据，这种环境赋予了它关于例如什么是先验可能或不可能的有意义的假设。如果出于宗教的和政治的理由，想坚持对物质和生命进行截然分明和能起到象征作用的区分，那么普歇肯定会漏掉而不会作出一项迷人的发现。这些的确是保守的法兰西第二帝国接受他的研究成果的决定性因素。因此，“可以作为证据的理由”就成了社会学探讨和解释的首要目标。知识社会学中没有什么问题不受“可以作为证据的理由”的约束。它所关注的恰恰就是“可以作为证据的理由”的原因。
四
很显然，理性主义者有可能会作出反击。他可能会说，上述论据只适用于被看作是理由的东西，而不适用于真正的理由。有人会再次提出这样的指责，即社会学家把真实性和可信性混为一谈了。但是，如果理性主义者真要坚持在总体上对真实性和可信性加以区分，他就只能完全离开这个讨论领域了。真实性如果与可信性相脱离，那么它也就不复存在了。知识社会学家及其相对主义和一元论不用出场就会赢得胜利，因为他的理论不会遇到对手。正是由于理性主义者希望很快或不久、公开或隐蔽地避免这种结果，他将把真实性和可信性融为一体。由于发现了一定的理由，他也会把真实性和可信性当作同一个东西，人们断定这些理由包含着它们自己的可信性：它们将是可见的，因为它们靠它们自己的光发亮。
要了解怎么会是这样，就需要对T[,1]和T[,2]这两个部落再作一番考察。对T[,1]的一个成员来说，在考察什么对于他是一种与T[,2]文化不同的特殊信念时，关于信念的真实性与可信性的区分显然是很有意义的。他会说，正是由于误导，使T[,2]的成员相信了某种事物， 这种误导并不能使这类事物成为真实的。他可能还会补充说，对这类事物的真实与虚假的证明，肯定不取决于信念。当然，他所说的“不取决于信念”是指不取决于其他人例如T[,2]成员的信念。就他自己而言， 他没有别的选择，只能运用他那个群体普遍认可的方法和假设。实际上，这意味着对流传下来的真理或谬误作出“直接”确定。
这个事例的简单结构，使人们很容易弄清楚究竟在发生什么情况。在这个个案中，对真实性和可信性的区分听起来似乎很充分，但是，它的范围和关注的中心完全是局部性的。相对主义者可能希望，这种划分不是绝对的，它的应用取决于某种被认为是理所当然的背景情况。这是一场游戏中的一个步骤，而且，按照这个步骤假定，它涉及到背景知识，因而，真实性和可信性被暗暗地搅在了一起。没有这一点，这种区分本身就永远不会有什么用途，或者有实际用途的只是与它相反的东西。
如果我们想象的部落成员在辩证法方面训练有素，他也许会认识到他总有可能受到特殊辩解的指责，而且，就他而言，他已经打破了他一直坚持的这种区分。对于这样的谴责，即他把自己信念的真实性和可信性等同起来了，他怎么作出回答呢？作为对其观点更为精心的一种陈述，他也许会断言，即使他自己的部落相信某种事物这个事实本身，也不足以证明这一事物是真实的。但他随后可能不得不去弥补这种承认所造成的损害，他会补充说，事实恰恰是，他的部落所相信的事物是真实的。或许，一种善意的天意已经把这两种本质上不同的事物结合在一起了。
对于知识社会学家来说，这些改进不会导致什么变化。它们无法消除这种特殊的辩解，它们只能对它作出详细说明。但是它们提醒我们，我们有必要注意我们文化的理性主义者所采取的同样步骤。我们必须考察理性主义者的个案，以便找出在哪一点上可以说，那些理由是自明的，并且行动理性超出了因果过程和社会条件的有效范围。
五
人们所熟悉的可完成行动理性之角色的候选者，就是这样一些信念，按照假定，它们可以直接和迅速地被经验所理解。也许可以说，某些知识主张能够持久不变，并且可以完全根据它们与实在的对应关系（任何通情达理的行为者都会承认这种对应关系）引来可信性。对某些事物，我们就是通过经验认识的，而且对它们的维护，并不需要任何诸如权威对它们的支持或与文化的整体模式相一致等等偶然因素。
这样一种理论很容易被看作是一种朴素经验论，而它的弱点是众所周知的。不过，类似的假设也会以一种伪装的形式出现。例如，弗卢曾论证说：“当它是这样一个问题，即它所说明的信念涉及到日常用法和观察知识的事物时，就不会给复杂的社会历史原因留下如此之大的余地。”这种诉诸日常用法和观察知识的辩论力量，可能是从以下我们将予以详细评述的主张中聚积起来的：
我们关于独木渡舟在扎伊尔河上位置的信念，其原因并不在于我们部落的社会结构。相反，人们发现，其原因在于某些外来的非社会事实：当我们把目光向河的右方稍微挪一点，独木舟就会导致一些特定的感觉印象；那些一不小心使自己落入水中而不是安稳地坐在船上的人，就会立刻被鳄鱼吃掉。
也许可以强调说，与鉴定我们的目光向右转相比，鉴定“扎伊尔河上的独木渡舟”这样一个物体要涉及到更多的情况，从而对上面这段话提出反驳。这一过程中所涉及的所有得到社会认可的分类，都没有在说明的考虑之列。尽管这些批评也许是真实的和理所当然的，但它们恐怕并未充分证明论点。这里真正有争议的是这样一些技巧的地位，例如我们在周围环境中航行的能力；避免落入河中；记住中等规模物体的位置等等。问题是：这些技巧怎样与相对主义的知识社会学联系起来？它们是否为批评提供了基础，从而为理性主义者提供了帮助？
首先要注意到，所要关注的事实是：个人与无语言的动物共同具有一些技巧。它们是我们的智能真实而重要的组成部分，而且，正如弗卢指出的那样，它们大部分是不能由社会学家和历史学家来说明的。的确，它们被这些学科看作是理所当然的。这是因为它们是生物学家和学习理论研究者的远见卓识的产物。毫不奇怪，不同的科学学科会把知识分为不同的方面。但是可以肯定，社会学家无法解释一只狗怎样找回它所埋藏的骨头，这一点是与他的鼻子无关的。
重要的是，也许在要解释这种事实的秩序的认知心理学中，没有一项研究足以说明社会学家所强调的问题。这些问题涉及到制度化的知识模式中的变化。实际关系到社会学家的知识与用于反对理由中的那种认识之间的差异，可以用一个类比来描述：即它相当于一张地图与一个生物体关于某一地区的知识之间的差异。这两类事物之间存在着一种质的差异，一种是集体的描述，一种是个人的描述。一张地图是一种非个人的文献，而不是一种心理状态；它是文化的产物，一些涉及描述的约定是必不可少的。（当然，人们可能会同意的不同约定，其数量有无限之多。）关于使个人得以进行航行的心理能力的信息，并不能构成这样一种能力，以回答诸如创造性、主张、以及制图规范的变化等等问题。
动物的航行能力的特性应当看作是对知识社会学的一种批判这一观点，所表现出的不过是对“知识”这个词的解释方式的一种个人主义的偏见。作为一种反对的理由，它混淆了个人技能与社会技能。此外，所讨论的那些个人技能正日益成为生理学家和心理学家所提出的因果理论讨论的对象。它们本身证明，恰恰需要这种类型的解释，作为一个优秀的理性主义者，弗卢曾努力把这种解释与理性的力量加以对比。这很难使它们适应行动理性的候选者的角色，而我们的理性主义批评者曾经想这样利用它们。有关日常用法和观察知识的某些事实的确几乎没有给复杂的社会学和历史学解释留下什么余地，但这是因为它们给复杂的心理学解释留下了余地。尽管它们可以幸运地与知识社会学共存，但它们与那个学科中的理性主义批评者们的主张是直接对立的。
六
相对主义的知识社会学对感觉刺激的作用只需采取一种完全开放的和实际的态度。这也适用与任何其他的生理学的、遗传学的或心理学的和非社会的原因，它们最终将会在关于知识的综合性说明中得到解释。当目光转向某个特定的方向时，物体所引起的刺激的确是知识中的一个因果因素，而它的作用可以通过了解这一原因怎样与其他原因相互作用来认识。拒绝这种对事实信念的影响是不大可能的，也就是说，难以用语言表达的实在部分的确是所讨论的信念所关注的一个焦点。但必须坚持的是，当对“事实”的这种影响作出适当的让步时，应当符合等值假设。这意味着，无论影响所产生的信念是真实的还是虚假的，“事实”的影响会对信奉者起同样的普遍作用。
要了解这说明什么，我们不妨来看一个简单的现实生活中的事例，在这个事例中，实在被认为以同样的因果方式作用于对它持有真实或虚假信念的那些人。考虑一下18世纪的化学家普里斯特利和拉瓦锡，他们对燃烧和煅烧过程中所发生的现象作出了不同的说明。简单地讲，我们可以说普里斯特利的燃素理论是虚假的，而拉瓦锡的氧化理论是真实的。普里斯特利和拉瓦锡都看到了（我们会说）导致氧化物和氧化汞的实例。他们都准备了一定的装置，从而可以加热这些物质。然后，他们对所发生的现象进行观察，并记录下了释放和吸收不同体积的气体的活动。
然而，普里斯特利和拉瓦锡所相信的是完全不同的事物：他们对他们所观察到的物质的本质以及它们的属性和活动作出了完全对立的说明。拉瓦锡否认存在燃素这样一种物质，并且假设，存在着某种叫作“氧”的物质。而普里斯特利则持截然相反的观点。他坚持认为存在着燃素，并且认为它就是他们二人都承认实验中存在的某些气体。此外，普里斯特利否认了拉瓦锡的“氧”，并且按照他自己的理论对他所发现的气体的特性进行了如此描述。显然，“事实”的影响既不能绝对地也不能充分地解释需要解释的问题，亦即理论的差异。正因为“事实”的影响如此不同，才有了知识社会学的一项任务。
的确也有这样一些情况，即实验者彼此所观察的不同的事物，换句话说，一个实验者有时偶然遇到的现象，另一个实验者还未听说过。另外很显然，当他们中的任何一个人用他们的设备观察到某种新的事物时，都会引起某种反响。因此，正像我们所要指出的那样，普里斯特利在用氢加热氧化铅时，看到出现了水。（对于普里斯特利来说，这是“燃素”中的“铅丹”。）但是新进行的观察却对详细阐述他现有的研究起到了鼓励作用。类似地，对事实的不同揭示，仅仅在一段时间内导致了对他们各自的思想体系稍微有些不同的阐述。
一般的结论是，毕竟，实在是人们对它作出的大量不同的认知反应中的共同因素。但作为共同的因素，它并不是解释那种差异的领域的一个很有希望的候选者。当然，任何经验抽样中的差异亦即任何对实在的不同揭示肯定都是允许的。但这应当与我们的等值假设相一致，这种假设要求社会学家研究每个个案中起作用的任何可信性的局部原因。这里没有什么东西能使理性主义者感到欣慰，也没有什么东西能使相对主义者感到烦恼。
七
从马丁·霍利斯和史蒂文·卢克斯的一系列著名的论文中，可以发现另一条重要的直接针对相对主义的攻击路线。他们认为，所有信念都具有一个共同的真实信念的内核，并且都是得到理性证明的推理模式。这个内核的构成包括：有理性的人“不可能不相信简单的与知觉相关的情境”的一些命题，以及“一些有理性的人不可能不赞成的有条理的判断规则”。无论在哪里，这种文化的普遍性都会被描述成“对物体的感性信念”和“简单推理，也就是说，它有赖于非矛盾律”。按照霍利斯和卢克斯的观点，这个内核中的命题的真因而推理的有效性，无论在哪里都会得到承认，因为对于真和合理性而言，存在着一些普遍的、与环境相关的标准，所有人都承认这些标准并愿意与之保持一致。没有这些标准也就不会有什么共同的内核。
显然，如果的确存在着这样一个内核，并且它得到了与环境相关的真之标准和合理性之标准的支持，那就会使相对主义陷入窘境。但是，我们为什么要承认它的存在呢？有趣的是，卢克斯和霍利斯并没有进行认真的尝试来描述这个共同的内核或标定它的范围。相反，他们试图证明，这个内核是必然存在的，或者至少，如果承认不同文化间的交流和理解的可能性，它的存在就必然是先验地假定了的。有人要求我们考虑面对这样一些问题，例如，一个讲英语的人类学工作者试图理解异族文化。这样一个人必须把握异族的概念及信念的意义，而我们得知，这需要他把它们翻译成英语。共同的内核就是在这里出现的：它可用来作为使翻译成为可能的“合理性的桥头堡”。正是在这一基础上，两种语言之间的简单的等值关系才能初步建立起来，从而翻译事业才能开始起步。通过假设异族人像我们一样观察到了“简单的与知觉相关的情境”，像我们一样进行了推理，并且或多或少像我们可能做的那样作出了表述，我们就可以“为当地的词语界定意义标准”。而这也就“使得为”位于桥头堡外面的那些“在模糊的情境中使用的语言下定义成为了可能”，那些“超自然的”或“形而上学的”或“关于宗教仪式的”信念就是用这样的语言表达的。然而，根本的问题在于，没有合理性的桥头堡，我们就会落入某种循环之中。我们需要翻译“当地的”语言，以便了解它们所表达的信念，而在同时，我们又需要知道人们所相信的是什么以便明白正在说的是什么。没有一个假设的共享信念的桥头堡，就“无法进入这个圈子”， 因为据霍利斯说：“没有更直接的触及意义（attackon meaning）的有效途径”。
抽象地讲，这种论点有一定的似合理性。如果能够证明它是真的，那么它肯定会对理性主义者的情况有利，而对我们的等值假设不利。属于理性桥头堡的那些信念，将是那些其持续存在完全可以根据不受约束的普遍理性之作用来解释的信念。它们的可信性与各种属于不同文化特有的不同信念是有差异的。后一类的可信性将不得不用一些特殊的局部原因来说明，而前者的原因“完全是理性的”。事实上，一旦把桥头堡论据用来判断语言学习和人类学实践的实在性时，它就失灵了。
请注意，整个这个论据是怎样以假设的翻译的作用为转移的：“没有更直接的触及意义的有效途径”。但事实是，翻译并非是最直接的触及意义的有效途径。它并不是有效的，而且，当我们在童年学习语言时，它也并没有在我们对意义的最初的和主要的理解方面起任何作用。母语的获得并不是一种翻译过程，而且这里也不缺少任何在以后的学习中可能必不可少的成分。为了理解一种异族文化，人类学家可以像讲当地语言的人那样去做。在采取这样的立场时所遇到的任何困难，都是与实际相关的，而不是先验的。例如，对于学习者来说，没有必要假设存在一些共享的概念。这样的假设是虚妄的，而且没有什么用，只会带来麻烦。
要了解事情为何如此，我们可以考虑一下当一个孩子学习例如“鸟”这样一个基本的概念时所涉及的情况。这种学习需要有文化能力的成年人不断的帮助。一个教师也许会用手势表示天空中的某个物体，并且说出“鸟”这个词。假如这种表示存在着众所周知的不确定性，那么一个孩子可能只会从这里发现很少一点信息：它是一个客观的物还是一个有意安排的布景？但在作出了几个示意的动作后，对于不同环境中不同的鸟，他可能就逐渐会区分“鸟”与“非鸟”了，而且，他自己或许还可以尝试着指出他所推断是鸟的东西，并把它们称之为“鸟”。
假设现在这个孩子把正在飞过的飞机称之为“鸟”。假如飞机与鸟有一些相似之处，那么他这样做是完全有理由的。当然，它们之间也有一些明显的差异，但是在每一个连续的可以适当地称之为“鸟”的实例之间，都存在这样的差异。所有经验概念的实例，在细节上都是彼此有区别的，我们决不能以完全同一（而不是相似）为基础使用这些概念。这个孩子所做的，实际上就是断定这架飞机与以前鸟的例子之间的相似性比它们之间的差异更重要。他的判断的一般形式，以及把相似性与差异性视为相等，相当于这样一些判断，它们导致了适当的和普遍认可的惯例。这只是他有缺陷的关于习俗的知识。
在这个孩子的个案中所出现的情况是，他被驳回了：“不，那是一架飞机。”这种纠正同时也是一种社会控制和文化传播行为，它有助于使他了解，在对相同状况的可能判断中哪些会被他所在的社会认作是与“鸟”这个词的使用相关的。通过这种方式，人们把个别的经验加以分组，并整理成为某种文化特有的模式。
当我们认识到其他文化是怎样对待我们称之为“鸟”的物体时，这一点的重要性就变得更明显了。当人类学家布尔默（Bulmer）访问新几内亚的卡拉姆人（Karam）时，他发现， 我们会称之为“鸟”的许多实例在那里被称之为“yakt”。他还发现，他们也把蝙蝠算作“yakt”，但却完全否认食火鸡可以划入这一类。如果对象是按照不同的方式分组的，那么在现象中有可能分辨出的那些相似性就会通过不同的途径获得。然而，要了解“yakt ”并不难：很简单， 只要注意卡拉姆人所指的“yakt”是什么，最终就有可能像卡拉姆人一样辨别“yakt”。
这些例子说明，即使像“鸟”这样的经验词汇，也不会构成（其应用只取决于某种绝对理性的）概念的内核。词汇的学习，哪怕是最基本的词汇的学习，也是一个缓慢的过程，它包含在对特定的习俗文化的了解之中。显然，这使得最简单的经验词语与那些很明显受文化影响的词语并无差异。在词汇的使用方面并不存在什么优先的理由（不存在什么“简单的与知觉相关的情境”），可以为研究者提供未被文化变量使之复杂化的“标准的意义”。简而言之，并不存在霍利斯所说的桥头堡。
由于不存在“标准的意义”，因而也就不可能用它们来提供一个牢固的基础，由此出发进而探讨那些需要用本质上不同的和派生的方式来理解的更不确定的情况。所有概念和所有惯用语是等价的：没有哪个比某些本来就是“本义的”或“比喻的”概念或惯用语实际上更“确定”或更“不确定”。而且，事先也无法说明，某种异族文化与我们不一致的哪些情况是“有问题的”。例如，布尔默也许无法事先预见，卡拉姆人会把蝙蝠或食火鸡称作什么，原因很简单，他看出卡拉姆人的“yakt”的用法与我们的“鸟”的用法有一些基本的相似之处。类似地，谁也无法以从前的用法为基础预见卡拉姆人会把到目前为止他们尚不知道的东西例如仓枭称作什么。现有的惯用语只是对有限的特定实例定义的一种约定。它并不能事先确定如何适当地处理一些新的情况。多样性的发展是可能的；即使在多样性现在尚不存在之处，通过改变对相同性和差异性的判断的结果，这种多样性的发展也随时有可能出现。
但有人仍然有可能会反驳说，“合理性的桥头堡”已被用来说明翻译的可能性了，而且翻译是理解异族文化的一种可能的模式，尽管它不是一种必不可少的模式。翻译怎样才是可能的呢？反相对主义者难道不仅仅是以成功翻译的可能性为基础的吗？
在这里，处理的办法就是事先不对翻译作任何假设，尤其不假设可以成功地进行翻译。相反，我们应该问，我们所具有的关于语义学和语言学习较为简单方面的那一点点经验知识，对翻译意味着什么？概念的特性会导致明确的含义，而这些概念是对相同性判断的不同排列。作为某一种独特的判断的产物，每一种排列本身都是独一无二的。在任何一种文化中，不可能有哪种排列可以毫无争议地等同于另一文化中的某种排列。因此，绝对理想的翻译是不存在的：存在的可能只是根据偶然的和局部的标准判断，对实用目的来说可接受的翻译。这个结论非常适合我们所知道的那些极为复杂的构成（作为一种经验现象的）翻译的过程和活动。
因此，合理性的桥头堡，亦即所谓所有文化共同具有的信念的内核，证明是一种纯粹想象的构造，它根本没有经验基础。不过，在认识论学家所公认的文化中找出它的起源并不困难。这是一种改头换面的古老的哲学二元论。一种文化的那些属于理性内核的部分，与那些具体的和可变的部分之间的区分，是这种思想的另一种形式，即观察谓词本质上不同于理论谓词。桥头堡论据是单一的纯观察语言的一种借口。在所有的认识论二元论中这种观点肯定是最令人疑惑的。毫无疑问，我们现在完全认识到，尽管我们可能有同样的难以用语言表达的环境，但仍然可能存在着无穷多种表述它的方式。
八
霍利斯和卢克斯的论据包括这样的断言：存在着一种所有有理性的人都会感兴趣的简单的推理形式。这里所提供的实例是“ p，p蕴涵q，因此q”。霍利斯以逻辑学家肯定前件式的名义引进了这个实例， 并运用了通常的表达实质蕴涵的符号（p.（p→q））→q， 对它进行了描述。然而，值得注意的是，霍利斯和卢克斯甚至并没有开始证明他们是有理由的。尤其是，他们并没有为他们的断言提供相关的经验证据。探索这一点也是令人感兴趣的，即如果人们的确证明某种普遍的意向与肯定前件式并且与其他简单的推理模式相一致，那将会出现什么结果。因而有必要问一下：人们为什么倾向于赞同这些推理形式？用什么可以说明这种所谓的理性的普遍原则的存在呢？
按照理性主义者的观点，这里存在着两种不同的问题和不同的探讨问题的方式。我们可以追溯现象的原因，我们也可以设法提供它的理由。很自然，理性主义者愿意提供一些能说明问题的充分理由，由此证明，演绎方面的直觉知识是可以用合理性来解释的。这一目的就是要证明，演绎的推理形式是可以在绝对的与环境无关的意义上合理地被证明的。不幸的是，对于理性主义者来说，他几乎无法用有说服力的论据提供任何能支持信奉演绎推理形式的东西。我们已经到了循环论证的终点。
刘易斯·卡罗尔关于乌龟对阿基利斯说了什么的叙述，简洁地记述了这种情况。阿基利斯描述说，乌龟拒绝从“p→q”和“p ”这类前提中得出结论“q”，除非这一步骤被证明。 阿基利斯很愿意阐明乌龟将要遵循的规则。这个规则说明了可以理解得出“q ”这一步骤所依据的理由。他问，已知这样一个规则：“当你知道‘p→q’和‘p ’就可以得出结论‘q’”，并且已知‘p→q’和‘p’，你现在是否能得出结论‘q’？遗憾的是，乌龟能指出，加上这个证明前提后， 新的推理又依赖于一个已经有疑问的步骤：因此，他要求阐明另一个前提，如此等等。这样，证明的尝试就失败了，阿基利斯发现，他无法用逻辑学促使乌龟得出所希望的结论。
这里的关键在于，演绎证明本身是以演绎为前提的。它们属于循环论证，因为它们所诉诸的是有问题的推理原则。在这方面，演绎证明与归纳证明的情况相似，归纳证明也是在诉诸归纳“有效”这个事实的情况下心照不宣地进行归纳的。就其合理性的证明而言，我们的两个基本的推理模式同样处于毫无希望的境地。
谈到归纳，人们已经做了多种尝试以设法避免循环论证。也许，对于进行得最完备的证明尝试，人们已经认为，推理的有效性完全是从推理中所运用的形式符号或逻辑词中产生的。例如，“→”的意义是由“真值表”定义或作为逻辑系统的组成部分的推理的规则给出的，在这个系统中，推理的有效性完全是从这些意义中产生的。这就是“分析有效性”理论。遗憾的是，对于理性主义者来说，这个理论已经被逻辑学家A.N.普赖尔完全推翻了。
普赖尔以非常简单的逻辑连词“和”为例展开了他的论证。为什么“p和q，因此q”是一种有效的推理呢？分析有效性理论认为， 它之所以有效，是因为“和”的意义。那么“和”的意义是什么呢？要给出它的意义，就要陈述这个词项在形成复合命题或合取式过程中以及从它们那里得出结论的过程中所起的作用。“和”是通过这样的规则来定义的：（1）从任何一对陈述“p”和“q”我们能推出陈述“p和q”， 并且（2）从任何一个合取陈述“p和q ”我们可以推出其中的任何一个合取项。作为对这种循环论证程序的诱惑力的一种矫正，普赖尔指出，一系列类似的定义有可能允许引入这样一些连词，它们将会证明从一个陈述到另一个陈述的推理。他说，考虑这样一个新的逻辑连词“tonk”：
它的意义完全由这些规则给出：（1）从任何一个陈述P我们能够推出通过“tonk”使P与任何陈述Q相结合而形成的任何陈述（今后，我们把这个复合陈述描述为“P—tonk—Q陈述”），并且（2 ）从任何“tonk”陈述“P—tonk—Q”我们可以推出包含陈述Q。
因此，我们可以从任何P中推出Q。
普赖尔的论文所要证明的是，诉诸规则和意义本身并不能证明我们关于有效性的直觉，因为这些规则和意义自身就是按照那些直觉（亦即对根据可接受的规则来定义“和”的效果的直觉）来判断的，而“tonk”则不是。分析有效性理论要求我们得到能证明我们的直觉的有效性的意义，但那样我们就必须回到我们对有效性的直觉，以证明我们对意义的选择。我们偏爱可用来定义“可接受的”连词的“正确的”规则，这就显示出了这种刻意证明的循环性。这些直觉是基本的问题，而乌龟提出的证明问题毕竟已经是终点了。像优秀的相对主义者一样，乌龟在期待一种有说服力的演绎证明，但是他又确信，这样的证明不会出现。
九
那么，剩下来要做的是否就是转而找出原因，以便回答演绎推理形式被广泛接受和避免不一致性的问题？采取一种先天论似乎是一种合理性的策略：意向产生于我们的生物构成和大脑的组织方式之中。这样一个措施，不用说，是不会令理性主义感到高兴的，因为从认识论上讲，乞求于神经元结构与乞求于社会结构相差无几；这两种措施所寻求的都是解释而不是证明。正是由于这个原因，先天论与相对主义是完全兼容的。无论发现哪一点是必要的，对可信性的解释都有可能从社会原因转向生物原因。我们的经验主义的好奇心会从询问我们的社会是怎样组织的转向询问大脑是怎样组织的。我们的一般的认知倾向，就像其他类的认知倾向一样，变成以经验探索为条件的了。人类认识、它的显结构和它的生理学基础的经验主义科学研究，当然是一项长期的任务。在任何特定的时间内，我们对事物的全面理解，尤其是我们对它的语言说明，将是临时性的并且很容易改变。像在对任何其他的经验现象的研究中所看到的那样，它们很容易波动，而且动不动就要重新进行描述。
这种考虑使这个问题变得更重要了：在对我们以经验为基础的推理倾向的说明中，没有哪一个能证明某个独特的逻辑约定系统是合理性的。正如我们关于一个共享的物质世界的经验本身不能担保共享对它的语言描述一样，我们都有的先天的合理性也不能担保一种独特的逻辑系统。霍利斯和卢克斯在讨论逻辑学时所犯的错误，与他们在讨论描述谓词时犯的错误是一样的。他们没能坚持区分：什么属于难以用语言表达的实在，什么属于语言。正像他们用他们关于全称观察语言的学说把这二者合为一体一样，他们现在采取了我们具有演绎倾向这样一种看似合理性的信念，而且没有进一步考虑就把它变成了抽象的和高度习俗化的具有实质蕴涵的观念。要反对这种混淆，我们就必须记住逻辑学家所阐述的各种各样的逻辑系统与自然的以生物学为基础的非正式直觉之间的差距，逻辑学家们的活动都依赖于这些直觉。霍利斯和卢克斯的混淆很快使他们得到了报应：他们确信是普遍合理的实质蕴涵的肯定前件式已经被明确地认为是失败的，并且在某些重要的逻辑系统中被拒绝了。
正如在教科书、专题著作和研究论文中系统阐述的那样，逻辑学是一门高深的学问，它是随着时间的流逝而发展和变化的。它是由诸多的约定俗成的惯例、判定、便利的限制、断言、原理以及特设性规则构成的一个总体。毫无必要认为它的假设是理所当然的，也没有必要采用它的奇怪而复杂的定义，这一点，任何一位无偏见的观察者都应牢牢记住。无论是谁，为什么要采用这样一种“蕴涵”观念，按照这种观念，一个矛盾句“蕴涵”着一个命题？那些逻辑系统要求大量而有意地背离我们日常的一些关键词如“如果”、“那么”、以及“和”等等的用法，这有什么令人信服的理由吗？作为一种约定和深奥传统的总体，逻辑学的说服力实际上是从某些界定得非常狭窄的目的中、从习俗和约定俗成的用法中产生的。它的权威是道德性的和社会性的，正因为如此，它很受社会学研究和解释的尊敬。尤其是，逻辑约定的可信性，就像与这些约定不一致的日常实践一样，将成为一种纯粹的逻辑特性。为了某种形式上的对称而承认或修改某个定义所产生的效用，否认日常讨论的复杂性和日常推理标准，从而可以得出某种抽象的一般性原则这种权宜之计，所有这些将成为这个领域中的专家们提供、接受或争论的理由。
所出现的问题是：是否有这样的非形式的、直觉的推理意向，它们令人普遍信服，但从事实本身来看它们没有任何有说服力的证明？可被证明的逻辑学的任何部分是否都不具有普遍性，它们的可信性纯粹是局部的？理性主义者生产（既具有普遍可信性又可以在不依赖环境的条件下得到证明的）知识的目标是难以达到的。
当然，理性主义者还有最后的一招棋。他可以回到教条主义，谈论某个选定的推理、结论或程序，说这就是合理性的，这就是有效的推理。恰恰是在这一点上，理性主义者能够反败为胜，因为相对主义者可以反对理性，但对信念却无计可施。正像信念可以保护三位一体、可以保护阿赞德人的天启或者可以保护卢巴人祖传的精神一样，它也可以保护理性。信念一直是一种传统的而且非常有效的防御相对主义的方法。但是，即使在这一点上相对主义者肯定会以失败的结局而退出，只能从小山顶上眺望理性主义崇拜的庆典仪式，他仍可能平静地问自己：哪些局部的、偶然的原因可以说明对这种崇拜特有之理性的那种不同寻常的信念？
（B.BARNES & D.BLOOR,RELATIVISM,RATIONALISM AND THE SOCIOLOGY OF KNOWLEDGE，原载M.HOLLIS & S.LUKES ED.,RATIONALITYAND RELATIVISM 鲁旭东摘译）