佛教的“中心觀”對中國文化優越感的挑戰，本文主要内容关键词为：佛教论文,文化论文,中心论文,對中國论文,優越感论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
華夏民族是世界上最古老的民族之一，自古以來居住在東亞大陸。歷史上，華夏民族的核心，在三四千年以前，就已經形成。兩千多年前的春秋戰國時期，華夏族已經開始把自己所居住的最中心的一片區域稱作中國，因爲我們的祖先相信，他們所在的位置，地理上處在世界的中心。先民們有這樣的想法和觀念，本不奇怪。古代其他的一些民族也都曾經有過同樣的情形①。
但是，當華夏族或者説中國人在與外部世界的逐漸接觸中，這樣的觀念受到了挑戰。這其中，佛教的傳入中國以及隨佛教傳入的有關外國，尤其是印度的知識逐漸被中國人所瞭解，起了很大的作用。世界的中心在哪裹，中國處在世界的什麽位置上，這些原本不是問題的問題，在印度的佛教傳入中國以後，被提了出來。中國人發現，自己的國家不一定就是世界的中心。這中間很明確的一點是，依照印度佛教的觀點，世界的中心不在中國。印度佛教另有一種“中心觀”。魏晉時期，在佛教徒方面，已經把印度稱作“中國”，而不以爲中國爲“中國”。有關的討論至晚在南北朝時代就已經開始。到了唐代，玄奘法師從印度求法歸來，寫成他的著作《大唐西域記》，大大地增加了中國人對“西域”、“西方”的知識以後，這樣的觀點更有了影響。
唐代的道宣，是一位著名的佛教學者。道宣一生，著作很多，其中有一部《釋迦方志》。《釋迦方志》全書兩卷，分爲八篇。其中的第三篇稱作《中邊篇》。所謂“中”，指“中國”、“中心”。所謂“邊”，則指“邊地”、“邊緣”。在這篇文字中，道宣集中討論了在他看來的世界的“中心”和“邊緣”，中心在哪裹，中國處在世界的什麽位置上等一系列問題。道宣的意見，很有代表性，它完整地反映了當時接受印度佛教“中心觀”的一部分中國人對問題的理解②。
下面先介紹道宣的説法。道宣《釋迦方志》卷上《中邊篇》開首講：
惟夫法王所部，則大千之內攝焉。若據成都，則此洲常爲所住。故此一洲，則在蘇迷山南之海中也。水陸所經，東西二十四萬里，南北二十八萬里。又依《論》説，三邊等量二千由旬，南邊三由旬半。是則北闊而南狹，人面象之。又依凡記，人物所居，則東西一十一萬六千里。南北遠近，略亦同之。所都定所，則以佛所生國迦毗羅城應是其中，謂居四重鐵圍之內。故《經》云：“三千日月萬二千，天地之中央也。佛之威神，不生邊地，地爲傾斜，故中天竺國如來成道樹下，有金剛座，用承佛焉。”據此爲論，約餘天下，以定其中。若當此洲，義約五事，以明中也，所謂名、里、時、水、人爲五矣。③
所謂“此洲”，是指南贍部洲。印度或印度佛教的説法，天下有四大洲。這頗類似於中國鄒衍“大小九州”的説法。道宣所引的《論》，指《阿毗達磨俱舍論》，一般簡稱《俱舍論》。具體的説法見《俱舍論》卷一一《分别世品》第三之四。④《俱舍論》的譯者是唐代的高僧玄奘。玄奘是佛教徒，而且留學印度。玄奘最著名的著作《大唐西域記》卷一的“序”一開始就講：
然則索訶世界，三千大千國土，爲一佛之化攝也。今一日月所照臨四天下者，據三千大千世界之中，諸佛世尊，皆此垂化。現生現滅，導聖導凡。蘇迷盧山，四寶合成，在大海中，據金輪上。日月之所照回，諸天之所遊舍。七山七海，環峙環列。山間海水，具八功德。七金山外乃鹹海也。海中可居者，大略有四洲焉。東毗提訶洲，南贍部洲，西瞿陀尼洲，北拘盧洲。⑤
玄奘的説法，基本上也是來自《俱舍論》。道宣知識淵博，又參加過玄奘的譯場，當然也會接受這樣的説法。但是道宣並不是一味依照印度的理論來做解釋。有了這個基礎，道宣依次從五個方面進行説明。這其中很多就是他自己的發揮和發明，這也使整個理論體系在細節上更合乎於實際。首先是“名”，道宣以名辯實：
所言名者，咸謂西域以爲中國，又亦名爲中天竺國。此土名賢談邦之次，復指西宇而爲中國。若非中者，凡聖兩説，不應名中。昔宋朝東海何承天者，博物著名，群英之最，問沙門慧嚴曰：“佛國用何曆術，而號中乎？”嚴云：“天竺之國，夏至之日，方中無影，所謂天地之中平也。此國中原，景圭測之，故有餘分。致曆有三代，大小二餘，增損積算，時輒差候，明非中也。”承天無以抗言。文帝聞之，乃敕任豫受焉。夫以八難所標，邊地非攝。出凡入聖，必先中國。故大夏親奉音形，東華晚開教跡，理數然矣。⑥
道宣所説何承天與慧嚴討論一事，見《高僧傳》卷七《慧嚴傳》，全文是：
東海何承天以博物著名，乃問嚴：“佛國將用何曆？”嚴云：“天竺夏至之日，方中無影，所謂天中。於五行土德，色尚黄。數尚五，八寸爲一尺。十兩當此土十二兩。建辰之月爲歲首。及討覈分至，推校薄蝕，顧步光影，其法甚詳。宿度年紀，咸有條例。”承天無所厝難。後婆利國人來，果同嚴説。帝勅任豫受焉。⑦
慧嚴對何承天的答復，雖然在講到印度夏至“方中無影”是對的，但“五行土德，色尚黄。數尚五”這類的話則完全是想當然的説法。至於當時爲什麽會認爲夏至“方中無影”就是“天下之中”，卻的確是一個很有趣的問題⑧。
道宣接着講地理的距離：
二言里者，夫此一洲，大分三量。二分以北，土曠人希。獯狁所居，無任道務。一分以南，盡於三海。人多精爽，堪受聖化。故約道勝，大聖都焉。故《成光子》云：“中天竺國東至振旦國五萬八千里(振旦即神州之號也，彼人目之)，南至金地國五萬八千里，西至阿拘遮國(？)五萬八千里，北至小香山阿耨達池五萬八千里。”觀此通攝，取其遐邇齊致，以定厥中，其理易顯。⑨
從地理距離來討論問題，以“四至”來凸現中心，本是中國的做法。《成光子》是中國的著作，因此以華里來做計算。
第三則是以時令節候爲根據：
三言時者，謂雪山以南名爲中國。坦然平正，冬夏和調。卉木常榮，流霜不降。自餘邊鄙，安足語哉？
這衹能勉强算是一個理由。然後第四，講到的是“水”。
四言水者，此洲中心有一大池，名阿那陀答多，唐言無熱惱也，即經所謂阿耨達池。在香山南，大雪山北。居山頂上，非凡所至。池周八百里，四岸寶飾。正南當於平地，地獄所居。故金剛座東僻至五千里。又池正南，當洲尖處。其北當謎羅川。即北又當蔥嶺北千泉也。上空定約當北辰星，今望第五，似如西欹。且天上一寸，地下一千。千泉去京八千餘里焉，約天無一尺矣。其池北去缽露羅國減千里，東南屈露多國，西南罽賓國，各千餘里。然四海爲壑，水趣所極，故此一池分出四河。各隨地勢，而注一海。故蔥嶺以東，水注東海。達儭以南，水注南海。雪山以西，水注西海。大秦以北，水注北海。故地高水本注下，是其中。此居海濱，邊名難奪。又佛經宏大，通舉事周。博見聖賢，義非妄委。於上所列，咸符地圖。然此神州所著書史，寓言臆度，浮濫極多。時約佛經，更廣其類，都皆蕪穢。試爲舉之。《水經》云：“無熱丘者，即崑崙山。”又《扶南傳》云：“阿耨達山即崑崙山。”又《山海經》云：“南流沙濱，赤水後，黑水前，有大山名崑崙丘。”又云：“鍾山西六百里，有崑崙山，出五水。”案《穆天子傳》云：“舂山(注：舂音鍾)。”又云：“海內崑崙丘，在西北帝之下，方八百，高萬仞。”又《十州記》云：“崑崙陵即崑山也，在北海亥地，去岸十三萬里。此約指佛經蘇迷山也。”⑩
道宣在這裹提到的地名，除“無熱惱池”大體是存在於佛教傳説中的一個地名之外，其他的都能夠逐一指實。有了這些説明後，道宣覺得似乎還不夠，他因此又引了儒家和道教的典籍，把佛教的經典與儒和道的説法結合起來，同時又指出儒家和道教的知識没有越過崑崙山：
又東海中山名方丈。亦名崑崙。又云：“西王母告周穆云：山去咸陽三十六萬里。高平地三萬六千里。”
又《周穆傳》述西王母云：“去宗周瀍澗一萬一千一百里。”《神異經》：“崑崙山有銅柱，其高入天，圍三千里。”榮氏注云：“柱洲，崑崙山東南萬二千里，有無外山。”《史記》云：“崑崙山，去嵩，高五萬里，高萬一千里。”郭璞云：“高二千五百餘里。”《淮南》云：“高萬一千一百里十四步二尺六寸。”道經《造立天地記》云：“崑崙山，高四千八百里。”又《轉形濟苦經》云：“高萬九千里。”又云：“此山飛浮。”又云：“崑山南三十里，次第有千崑山，名小千世界。”《化胡經》云：“崑山高九重。相去各九千里。”又云：“高萬萬五千里。”
然後道宣説明在崑崙之外的情形：
已前儒道兩説，雖形量差異，莫越崑崙。尋崑崙近山，則西涼酒泉之地，穆后見西王母之所，具彼圖經。若崑崙遠山，則香山雪山之中也，河源出焉。故《爾雅》云：“河出崑崙墟。”郭璞《圖讚》云：“崑崙三層，號曰天柱，實惟河源，水之靈府。”案《禹貢》云“導河自積石”者，但據伏流所出處而名之。若討本源，誠有由矣。故佛經云：“此無熱池東，有銀牛口，出殑伽河，即古所謂恒河也。右繞池匝，流入東南海。南有金象口，出信度河，即古辛頭河也。右繞池匝，流入西南海。西有瑠璃馬口，出縛芻河，即古博叉河也，如上繞池，入西北海。北有頗胝師子口，出徙多河，即古私陀河也，如上繞池，入東北海。”案《河圖》云：“崑崙山東方五千里，名曰神州，亦名赤縣。”又依書云：“河源東北流，出蔥嶺岐沙谷，分爲兩水。東北支流經于闐南山，於國西北出。又東流大河，經朅盤陀城東南。又經疎勒國西，又東北至城下。又回流國南五百餘里，至烏鎩國南。又東北至疎勒國北，六百一十里至烏孫界赤谷城。又東二百七十里，經姑墨國南。又東六百七十里，經龜茲國南。又東三百五十里經烏壘國南，此即漢時都護所治也。西南去疎勒二千一百一十里，東南去鄯善國千七百八十五里，東北去烏耆國四百里。河又東南，三百四十里經渠梨國南。又東二百四十里經黑山國南。此東去玉門關二千六百六十里。河又東經連城，注賓城南且末國北合支水。河又東經婁蘭地，又東經鄯善國城南。過東北數百里，入蒲昌海。其海東面少北，去玉門一千三百里。又東北去陽關三百里。此河於蒲昌伏流南而少西數千里，入積石山在羌燒瓽(黨？)中。”書云：“積石去崑崙丘千七百四十里。”或云伏流萬三千里。斯諸臆説，難以究詳。河出積石，西南流九屈。東北合流，經析支地，是爲河曲。又東北入塞，過燉煌張棭南，是爲河源矣。案此實録，以尋河源。窮至無熱惱池所，方爲討極。然此池神居，非人所及。又是北天雪山之域，南接中土，佛生之地，以處高勝，故非邊矣。(11)
水指“河水”，這牽涉到河源。河出何處在中國古代曾經有過很多的討論。最早也最有影響的是“河出崑崙”的説法，雖然其中有很多在現在看來是誤解和似是而非的推測，但在古代，一個時期內卻代表了中國人對中國西部一帶地理狀況的認識水準。道宣引用的《河圖》和書，就是這樣一些內容。道宣所做的，是把中國傳統的認識與新獲得的對西域地理的知識結合起來，以説明世界中心不在中國。當然，道宣是在紙上談兵，這從他講“(蒲昌海)東面少北，去玉門一千三百里。又東北去陽關三百里”可以看得很清楚。另外，他講“佛生之地，以處高勝，故非邊矣”。佛生之地的海拔其實並不高。只是我們不能指望當時的人——當然包括道宣——會有我們今天所理解的“海拔”的知識。
道宣最後講到“人”。這牽涉到一種可以説是政治哲學的理論。如果從文化心理的角度考慮，這也許是更重要的一個問題。
五謂人者，不出凡聖。凡人極位，名曰輪王。聖人極位，名曰法王。蓋此二王，不生則已，生必居中。又山川國邑，人之依報，人勝則依勝，故此二王居焉。又輪王有四王，約統四洲。金輪王者則通四有。銀輪三方，除北一洲。銅輪二方，除西北方。鐵輪在南，除於三方。言贍部者，中梵天音，唐言譯爲輪王居處。言四輪王，通局乃殊，住必南方也。古翻此洲，云好金地，謂閻浮檀金。在洲北岸海中，金光浮出海上。其傍有閻浮樹林，其果極大。得神通者，方至於彼。今言此洲輪王得名，兩設其致耳。
“輪王”的説法來自印度，作爲一種政治理念，傳到中國，也被中國的一些帝王所接受。最典型的例子是武則天。武則天先後三次宣佈自己是“金輪聖神皇帝”(長壽二年)、“越古金輪聖神皇帝’’(延載元年)以及“天册金輪大聖皇帝”(天册萬歲元年)。每一個頭衔，都包括了“金輪”二字。爲此武則天兩次改元，一次改爲“延載”，一次改爲“天册萬歲”，而且還“作金輪等七寶，每朝會，陳之殿庭”。種種政治操作，動静不可謂不大(12)。在中國歷史上，武則天大概是最善於利用宗教爲政治服務的一位帝王。她“洋爲中用”，把“金輪”應用於中國的政治中，成爲一種新的政治符號，目的是説明她就是“輪王”出世，神聖無比。
道宣然後講到“四人主”，內容基本上還是根據《大唐西域記》。與玄奘稍有不同的是，道宣把“馬主”指實爲突厥。
又此一洲，四主所統。雪山已南，至於南海，名象主也。地惟暑濕，偏宜象住，故王以象兵而安其國。風俗燥烈，篤學異術，是爲印度國。然印度之名，或云賢豆，或云天竺，或云身毒、天篤等，皆傳之訛僻耳。然以印度為正，唐無以翻。雪山之西，至於西海，名寶主也。地接西海，偏饒異珍，而輕禮重貨，是為胡國。雪山以北，至於北海，地寒宜馬，名馬主也。其俗兇暴，忍殺衣毛，是突厥國。雪山以東，至於東海，名人主也，地惟和暢，俗行仁義，安土重遷，是至那國，即古所謂振旦國也。
“四主”之人，在文化上各有自己的特點。這些特點，與四方之人各自所處的地理與自然環境以及生活方式都有關係，並非完全憑空虚擬。(13)在道宣的時代，討論到這樣的問題，實在很有意思。道宣的意見還有：
上列四主，且據一洲，分界而王，以洲定中。輪王為正，居中王邊，古今不改。此土諸儒，滯於孔教，以此為中，餘為邊攝，别指雒陽以為中國，乃約軒轅五嶽以言，未是通方之巨觀也。又指西蕃，例為胡國。然佛生遊履，雪山以南，名婆羅門國。與胡隔絶，書語不同，故五天竺諸婆羅門書為天書，語為天語。謂劫初成，梵天來下，因味地肥，便有人焉。從本語書，天法不斷，故彼風俗，事天者多，以生有所因故也。胡本西戎，無聞道術。書語國别，傳譯方通。神州書語，所出無本。且論書契，可以事求。伏羲八卦，文王重爻。蒼頡鳥跡，其文不行。漢時許慎方出《說文》。字止九千，以類而序。今漸被世，文言三萬。此則隨人隨代，會意出生。不比五天書語一定。
道宣的意思是，確定世界的中心，應該從更大的範圍來考慮，“以洲定中”，即以南贍部洲而論，而不僅僅衹限於中國這一部分地域，中國因此也就不再是中心。道宣批評了“此土諸儒，滯於孔教，以此為中”的説法，指出這不是“通方之巨觀”。這在當時在觀念上或許可以說是一個進步。他由此還討論到“西方”與中國文化上的差異，其中重要一點，是語言與文字的關係。
道宣還撰有一部書，名叫《釋迦氏譜》，其中一節，講到同樣的內容。
以印度為中心或主張印度是世界的中心，魏晉以來，當然不止是道宣，道宣不過是對這種說法進行了總結，使它顯得更為系統化和具備一種理論的基礎。但關於世界中心的問題，道宣所討論到的，只是一個方面。在佛教之外，不用說正統的中國學者不會同意。在佛教內部，即便是承認印度的中心地位，但對中國在世界上的地位，仍然要表達出另一種的聲音，那就是中國文化的優越和特殊之處。這方面可以舉出一些例子。
一個例子是義淨。義淨比道宣時間稍晚一點，他是唐初繼玄奘之後去印度求法的另一位高僧，所取得成就幾乎與玄奘相等。義淨的書，最有名的是《南海寄歸內法傳》和《大唐西域求法高僧傳》。這兩部書，尤其是其中的前一部，對當時印度佛教以及其他一些情況做了非常詳細和重要的叙述。義淨在介紹印度的情況時，常常要以中國作為對比，這其中表現出他對兩國文化的某些態度。在《南海寄歸內法傳》開首的一節裹，義淨十分稱贊印度，但同時也稱贊中國：
至如神州之地，禮教盛行。敬事君親，尊讓耆長。廉素謙順，義而後取。孝子忠臣，謹身節用。皇上則恩育兆庶，納隍軫慮於明發；群臣則莫不拱手，履薄呈志於通宵。或時大啓三乘，廣開百座。布制底於八澤，有識者咸悉歸心；散伽藍於九宇，迷途者並皆回向。皇皇焉農歌畎畆之中，濟濟焉商詠舟車之上。遂使雞貴象尊之國，頓顙丹墀；金鄰玉嶺之鄉，投誠碧砌。為無為，事無事，斯固無以加也。(雞貴者，西方名高麗國。為俱俱吒醫說羅。俱俱吒是雞，醫說羅是貴。西方傳云，彼國敬雞神而取尊，故戴翎羽而表飾矣。言象尊者，西國君王以象為最。五天並悉同然。)其出家法侶，講說軌儀，徒衆儼然。欽誠極旨。自有屏居幽谷，脫屣樊籠。漱岩流以遐想，坐林薄而棲志。六時行道，能報淨信之恩；兩期入定，合受人天之重。(14)
再如義淨在《南海寄歸内法傳》卷三討論“進藥方法”時寫下的一段：
且如神州藥石根莖之類，數乃四百有餘。多並色味精奇，香氣芬鬱，可以蠲疾，可以王神。針灸之醫，診脈之術，贍部洲中無以加也。長年之藥，唯東夏焉。良以連岡雪巘，接嶺香山。異物奇珍，咸萃於此。故體人像物，號曰神州。五天之內，誰不加尚？四海之中，孰不欽奉？云文殊師利現居其國。所到之處若聞是提婆弗呾攞僧，莫不大生禮敬。提婆是天，弗呾攞是子，云是支那天子所居處來也。(15)
在與“中心”問題相關的“日影”問題上，義淨也提到一個特殊的説法。《南海寄歸內法傳》卷三“旋右觀時”一節，專門講當時在印度以及南海地區一日之中怎樣測定時辰，主要的根據是測量日影，同一時候，日影在不同地方各有不同：
然贍部洲中，影多不定，隨其方處，量有參差。即如洛州無影，與餘不同。又如室利佛逝國，至八月中，以圭測影，不縮不盈，日中人立，並皆無影。春中亦爾。一年再度，日過頭上。若日南行，則北畔影長二尺三尺。日向北邊，南影同爾。神州則南溟北朔更復不同，北戶向日，是其恒矣。又海東日午，關西未中。(16)
室利佛逝國“八月中”和“春中”無影，很好理解，但義淨講“洛州無影，與餘不同”，則是一件很奇特的事。洛州即今天河南的洛陽，地理位置在回歸綫以北，一年之中怎麽可能有無影的時候呢？這其中既牽涉到“日影”，即道宣在上面提到的慧嚴(也有可能是“智嚴”)所講“天竺之國，夏至之日，方中無影，所謂天地之中平也”，也牽涉到“地中”的問題。“洛州無影，與餘不同”背後要表達的意思是，中國很特殊，中國仍然可能是處在天下之中。對這個問題詳細的討論見拙文《“洛州無影”與“天下之中”》(17)。
我的印象，在“中國”與“邊地”問題上，道宣似乎更强調二者的差别，道宣一生，雖然没出過國，但他大概屬於比較堅定的“西方派”或“印度派”。仔細對比道宣和慧立在叙述玄奘印度求法經歷時所用的文字，可以發現一些差異。
道宣《續高僧傳》卷四《玄奘傳》講到玄奘在菩提伽耶見到菩提樹時的叙述是：
奘初到此，不覺悶絶。良久蘇醒，歷覩靈相。昔聞經說，今宛目前。恨居邊鄙，生在末世。不見真容，倍復悶絶。旁有梵僧，就地接撫，相與悲慰。雖備禮謁，恨無光瑞。停止安居，迄於解坐。(18)
但慧立《大慈恩寺三藏法師傳》卷三的叙述則是：
法師至禮菩提樹及慈氏菩薩所作成道時像，至誠瞻仰訖，五體投地。悲哀懊惱，自傷歎言：“佛成道時，不知漂淪何趣。今於像季，方乃至斯。緬惟業障，一何深重！”悲淚盈目。時逢衆僧解夏，遠近輻湊數千人，觀者無不嗚噎。(19)
雖然講到的情形大體相同，但這裹没有“恨居邊鄙”一類字樣。同樣的情形，在講到玄奘曲女城大會論辯獲勝一事時，道宣的叙述是：
仍令大臣執奘袈裟，巡衆唱言：“支那法師論勝，十八日來無敢問者，並宜知之。”於時僧衆大悅，曰：“佛法重興，乃令邊人權智若此。”(20)
依照道宣的講述，印度的僧衆，雖然稱贊玄奘，但“乃令邊人權智若此”一句話，隱隱表現出的，仍然還是有點看不起包括中國人在内的“邊人”。但慧立卻絲毫没提到“邊人”一類的話：
乃將法師袈裟遍唱曰：“支那國法師立大乘義，破諸異見。自十八日來，無敢論者。普宜知之。”諸衆歡喜，為法師競立美名。大乘衆號曰“摩訶耶那提婆”，此云“大乘天”。小乘衆號曰“木叉提婆”，此云“解脫天”。燒香散花禮敬而去，自是德音彌遠矣。(21)
慧立的用語顯然是有傾向性的。對於中國人或者更主要的是中國僧人來說，這裹牽涉到在保持佛教的立場的同時又合理合適地對中國和印度文化做出評價。就文化的發展程度而言，古代的中國和印度實際上不相伯仲。對於中國僧人來說，一方面承認佛教來自印度，出於宗教的虔誠，一定程度上也承認印度的中心地位，部分人會接受印度為世界的中心的説法；但另一方面，作為中國人，也不能没有自己文化的認同感甚至優越感。玄奘在《西域記》裹講到四大部洲，同時講到上面已經討論到的“四主”的説法。玄奘的叙述就表現出一定的價值判斷：
時無輪王應運，贍部洲地有四主焉：南象主則暑濕宜象，西寶主乃臨海盈寶，北馬主寒勁宜馬，東人主和暢多人。故象主之國躁烈篤學，特閒異術。服則橫巾右袒，首則中髻四垂。族類邑居，室宇重閣。寶主之鄉無禮義，重財賄。短製左衽，斷髮長髭。有城郭之居，務殖貨之利。馬主之俗天資獷暴，情忍殺戮。毳帳穹廬，烏居逐牧。人主之地風俗機惠，仁義照明。冠帶右衽，車服有序。安土重遷，務資有類。三主之俗，東方為上，其居室則東辟其戶，旦日則東嚮以拜。人主之地，南面為尊。方俗殊風，斯其大概。至於君臣上下之禮，憲章文軌之儀，人主之地無以加也。清心釋累之訓，出離生死之教，象主之國其理優矣。(22)
“清心釋累之訓，出離生死之教”或者可以説是佛教或者説印度的“長項”，但“人主之地無以加也”一句話則是對中國和中國文化的最高稱贊。即便是印度有印度的優長之處，中國也不是没有值得驕傲的地方。而且，“三主之俗，東方為上，其居室則東辟其戶，旦日則東嚮以拜”。把四個大的地區進行比較，其實是東方為上。像玄奘這樣説話的風格，在一千多年後的今天，在中國人討論中西文化優劣之時，似乎都還能見到。
當然，在文化的體認和評價上，不同的人會有不同的看法。因此，我們可以看到，雖然宗教信仰一樣，求法的中國僧人們，在到達印度以後，在去留問題上態度也是不一樣的。例如與法顯一起西行的道整，到達印度後，就不願意回國。“道整既到中國，見沙門法則，衆僧威儀，觸事可觀，乃追歎秦土邊地，衆僧戒律殘缺。誓言：自今已去至得佛，願不生邊地。故遂停不歸。”(23)但法顯的想法卻顯然不一樣。至於玄奘，在他決定歸國時則有一段頗為感人的故事，玄奘與印度友人所做的對話正好討論到“邊地”以及中國與印度孰優孰劣等等問題。《大慈恩寺三藏法師傳》卷五：
法師即作還意，莊嚴經像。諸德聞之，咸來勸住，曰：“印度者，佛生之處。大聖雖遷，遺蹤具在，巡遊禮讚，足豫平生，何為至斯而更捨也？又支那國者，蔑戾車地，輕人賤法，諸佛所以不生，志狹垢深，聖賢由茲弗往。氣寒土嶮，亦焉足念哉！”法師報曰：“法王立教，義尚流通，豈有自得霑心而遺未悟。且彼國衣冠濟濟，法度可遵，君聖臣忠，父慈子孝，貴仁貴義，尚齒尚賢。加以識洞幽微，智與神契。體天作則，七耀無以隱其文；設器分時，六律不能韜其管。故能驅役飛走，感致鬼神，消息陰陽，利安萬物。自佛遺法東被，咸重大乘，定水澄明，戒香芬馥。發心造行，願與十地齊功；斂掌熏修，以至三身為極。向蒙大聖降靈，親麾法化，耳承妙説，目擊金容，並轡長途，未可知也，豈得稱佛不往，遂可輕哉！”彼曰：“經言諸天隨其福德，共食有異。今與法師同居贍部，而佛生於此，不往於彼，以是將為邊地惡也。地既無福，所以不勸仁歸。”法師報曰：“無垢稱言：夫日何故行贍部洲？答曰：爲之除冥。今所思歸，意遵此耳。”
最後，大家一起來到玄奘的老師、那爛陀寺的主持戒賢法師的面前，希望戒賢能夠説服玄奘：
諸德既見不從，乃相呼往戒賢法師所具陳其意。戒賢謂法師曰：“仁意定何如？”報曰：“此國是佛生處，非不愛樂。但玄奘來意者，爲求大法，廣利群生。自到已來，蒙師爲説《瑜伽師地論》，決諸疑網，禮見聖跡，及聞諸部甚深之旨，私心慰慶，誠不虛行。願以所聞，歸還翻譯，使有緣之徒同得聞見，用報師恩，由是不願停住。”戒賢喜曰：“此菩薩意也。吾心望爾，爾亦如是。任爲裝束，諸人不須苦留。”(24)
玄奘之後的義淨，在他的《大唐西域求法高僧傳》一書中，詳略不等地記載了唐初到印度求法的五十多位中國僧人的經歷，每個人的情形和結果各不相同，有的希望永久留在印度，更多的卻仍然願意回到中國。
法顯、玄奘、義淨三位，都是中國歷史上真正親履過外國之地的高僧，品行高尚，學問淵博，其見識足以受到我們重視和欽佩。
關於“中國”和“邊地”的討論以及所牽涉到的文化優越性的考量，一直延續到晚唐五代，但宋代以後就不大再被提起。究其原因，其實並不複雜。唐代以後，佛教在中國已經完全中國化，在中國的佛教徒看來，作爲思想資源的來源地，印度已經遠不如過去重要。印度是否是“中心”，不再是關心的主題。與印度相比，中國文化是否優越，也没有必要再作更多的討論。佛教在中國已經完全自立。這個時候中國的幾個有影響的佛教宗派的形成和理論的成熟，就是這方面最大的標誌。中國人在文化上重新充分地具備了一種文化上的優越感和自信。這樣的感覺，只有再過八九百年，到了清代的晚期，當一個更廣大、更複雜的世界展現在中國人的面前時，才又重新受到更大的衝擊和懷疑，至今餘波未息(25)。
從研究文化思想史的角度講，今天重新審視這一段過程和其中的心態似乎仍然不無意義。
注釋：
①不過，也需要注意的是，上古時代生活在今天中國領土內的各個族群，並不都以中原地區爲中心，有的族群以其他地區作爲中心。例如《山海經》中講到的幾處“天下之中”，與中原文化所説的“天下之中”就不相同，前者指的是巴、蜀、荆楚地區或者只是巴、蜀地區。見蒙文通《略論〈山海經〉的寫作時代及其產生地域》，載《古學甄微》，巴蜀出版社1987年版，第44—54頁。
②以下有關道宣的部分內容，2006年11月曾在北京大學的一次學術研討會上作過陳述。
③《大正藏》卷五一，第948-950頁，北京中華書局1983年出版有范祥雍點校本《釋迦方志》。
④同上書卷二九，第57頁上-61頁下。四大洲的梵名分别是：東毗提訶洲Videhadvīpa，南贍部洲Jambudvīpa，西瞿陀尼洲Godāniyadvīpa，北拘盧洲Kurudvīpa。
⑤季羨林等《大唐西域記校注》卷一，中華書局2000年版，第34—35頁。
⑥此處的“中國”，梵文的原文是Madhyade
ā，漢譯佛經中非常確切地把這個詞譯爲“中國”。古代印度，大分爲五個部分，稱爲“五印度”，或者稱爲“五天竺國”。其中央的一部分，稱爲“中國”。但佛經中講的“中國”，從來指中天竺、中印度，而非中國之中國。見B.C.Law，Historical Geography of Ancient India，Delhi：Ess Ess Publications，1976，pp.11-15。
⑦同注②卷五○，第368頁上。
⑧有關部分問題的討論見鄭誠、江曉原《何承天佛國曆術故事的源流及影響》，《中國文化》2007年第3期，第61—71頁。
⑨古代印度人稱中國爲“振旦”，即梵文Cīnasthāna的音譯，有時也譯爲“震旦”。“金地”爲梵文Suvarnabhumī的意譯，歷史上先是指舆印度相鄰的緬甸一帶，後來擴大爲指今東南亞。阿耨達池爲梵文Anavatapta的意譯，是佛教傳説中南贍部洲高處的大池。
⑩謎羅川今稱帕米爾(Pamir)，古代中國又稱“蔥嶺”。千泉約在今烏茲别克境内。缽露羅國約在今克什米爾境內，屈露多國約在今北印度境內。罽賓國魏晉時代相當今克什米爾，後似亦包括阿富汗的一部分。達儭指南印度，原文爲Daksina。
(11)“殑伽”爲梵文Gangā音譯，殑伽河即恒河。“信度”爲梵文Sindhu音譯，信度河今譯印度河。縛芻河今稱Amu-Daria，即阿姆河。“徙多”爲梵文
ita音譯，徙多河即今新疆境內葉爾羌河。其他古國或古地名都在今中國新疆境內，中國史書的《西域傳》中多有記載。
(12)見《資治通鑑》卷二○五，中華書局1956年版，第14册，第6492、6494、6503頁。
(13)法國學者伯希和也討論過這個問題，見其《四天子説》一文，馮承鈞漢譯《西域南海史地考證譯叢三編》，商務印書館1962年版，第84—103頁。
(14)王邦維《南海寄歸內法傳校注》，中華書局1995年版，第22—24頁。這裹有趣的是義淨提到的高麗國的梵名“俱俱吒醫説羅”，還原爲梵文是Kukkutevara。高麗印度相距遙遠，高麗居然會有這樣一個梵名，雖然這個詞的詞源至今還不清楚。
(15)同上書，第161—162頁。
(16)同上書，第167—168頁。
(17)《四川大學學報》(哲學社會科學版)2005年第4期，第94—100頁；拙文《“洛州無影”——〈南海寄歸內法傳〉中の一文に關する新考察》，載《中國宗教文獻研究》，京都大學人文科學研究所編，京都，臨川書店2007年2月版，第43—58頁。
(18)同注②卷五○，第451頁上。
(19)同上書，第236頁中至下。
(20)同上書，第453頁下。
(21)《大慈恩寺三藏法師傳》卷五，《大正藏》卷五○，第248頁上。“摩訶耶那提婆”或“大乘天”的梵文是Mahāyānadeva。“木叉提婆”或“解脫天”的梵文是Moksadeva。
(22)同注②卷二九，第42-43頁。
(23)章巽《法顯傳校注》，上海古籍出版社1985年版，第141頁。
(24)同注②卷五○，第246頁上至中。
(25)這裹的一個問題是：爲什麽我們到現在還在努力地批評或者反對“歐洲中心”或者“歐美中心”一類的話語？這一點值得我們深思。不正是因爲我們至今還没有取得與歐洲或歐美完全平等的話語權嗎？什麽時候不需要我們做這種批評或反對了，那就意味我們取得了同等的話語權。我們希望這個世界“多中心”，現實卻並非完全如此，所以我們目前還處在“希望”或者説“争取”的階段。