试论民本主义的近代形变，本文主要内容关键词为：民本主义论文,近代论文,试论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
传统中国王朝政治的历史轨迹在相对稳定的两千多年后，终于在十九世纪中叶，迎来了历史性的拐点。鸦片战争后，清王朝即将面临天崩地裂般的剧烈转变。两千多年传承下来的统治思想以儒家民本为主轴，服务于君主专制、王权政治的基本制度。传统政治在近代的转型，必定触动的正是思想与制度这两个层面。 专制政治将以什么样的姿态走向什么样的未来，有关这一点，明末清初“新民本”思想家如黄宗羲等人进行过积极的思考，只不过他们约束君权的思想超越了时代，因为变革制度的时机远没有到来。但是，当人们在二十世纪初看到了君主专制、王权政治的制度终结之时，却无法确定支撑这套制度的统治思想的命运，尤其是看不清民本主义思想在近代的形变。中国人如何带着民本时代的印记，走入民主盛行的近代并开启一部新的政治史？这个问题非常庞大，可以肯定的是，民本思想在观念层面上的影响如此根深蒂固，它在崇尚民主的时代绝不会轻易消散，一场辛亥革命只能摧毁君主制度，却难以触及支撑这一制度的许多观念与思想。历史地看，民本思想的近代命运有两种可能，它可能成为中国近现代民主演进的传统资源，也有可能改头换面转型为民主时代的民粹主义。民本思想到底迎来了哪一种命运，必须要对近现代文化启蒙与政治革命的历程有透彻的了解，而出于这种了解的需要，应该先将民本、民主与民粹端上台面，在观念层面解析它们之间传承与演变的关系。 一、民本与民主：政治制度上的对立 中国古代的民本思想萌芽于夏商周三代，是三代政治最重要的思想遗产。在三代政治的宝典《尚书》中，民本思想得到了最初的表达，如“民惟邦本，本固邦宁”、“天视自我民视，天听自我民听”、“天矜于民，民之所欲，天必从之”等等。后世的思想家和君主朝臣无不到此寻找和承接民本的思想资源，即便是古代史上学术思想最活跃的春秋战国时期，诸子百家对于王道、霸道的论争，对于君本、民本的解读，都是《尚书》民本思想传承与发育的结果。在三代简朴而初步的民本意识的启示下，先秦诸子进一步丰富了民本的思想内容，其中，被梁启超称为“人治主义”、“德治主义”或“礼治主义”的儒家，①以一句“民贵君轻”，就对民众的价值、政治的本质、民众与君主的关系等作了影响巨大而深远的解读和阐述。当代学界对民本思想演进脉络的讨论，都是从儒家的学术传统切入，因为民本思想在很多时候被直接视为儒家的思想成果。不过，需要指出的事实是，在汉代董仲舒之前，民本思想包含的重民价值并非儒家所独有。② 而民主则是另一种政治秩序下的思想成果。民主是西方古典时代政治生活和政治经验的理论总结，一直以来，西方哲学家、思想家对其进行过无数次的设计、重建、修订。他们之间有很多争论和分歧，但都不约而同地将民主以及它所包含的自由、平等视为普世价值，认为民主将不局限于西方世界。果然，到了十九世纪早期，西方民主便随着资本主义的全球扩张开始在西方以外的地方找到了生长的温床，它在洋务—甲午时期开始传入中国，在辛亥革命后被普遍认为已“深入人心”。因此，对于中国，说民主思想和民主制度是舶自西方的东西，应该是不谬的。从比较的角度来看，民主制度与古代中国君主专制是两种对立的制度，随着戊戌变法的失败，民主与专制在中国并不存在和平转型或并立的实践空间。但是，专制政治中的民本主义是否一定与民主相对立呢？民本与民主，“以民为本”与“以民为主”的论述重点都落在“民”之上，那么民本主义是否有某种内在价值可以与近代的民主思想相连结，可以在民主时代继续发挥作用呢？换句话说，民本主义是否可以引出民主制度？ 关于民本与民主的关联，需要考察以下三个层面的问题。首先，关于统治合法性的来源。儒家对于君民关系的认识，受神本传统的影响，认为一切都是上天设定的，“天生民而树之君”③，君是上天为了生养它的子民而选出来的，是天意的结果，并不是子民们自由选择的结果。墨家的墨翟曾将尚无国家、政府时的初民生活描述为“天下之百姓，皆以水火毒药相亏害”，以致“天下之乱，若禽兽然”。为了改变这种状况，他说：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。”④是谁来立贤可者为天子的呢？不是人民，而是有意志、有情感、有行为的人类最高主宰——“天”。当然，如果遇到暴君，儒家民本也主张人民有“改厥元子”的权利，通过变革，找到新的君主。但是，根据西方民主理论，统治者，包括君主，是产生于人民，是人民通过契约的方式产生的，儒家民本与西方民主在权力来源的解释上有根本的不同。 其次，关于统治责任。儒家民本认为君主是为民而设，应该“教民”、“养民”、“富民”或者“安民”、“抚民”，尽到统治者的责任。这种对于人民的各种教与养，在伦理意义上是尽上天赋予君主的职责，在统治现实上则是维护江山社稷的安泰。所以，民本意识下的君责，虚的层面上是对上天负责，“敬天”、“听天命”；实的层面上，则是为了自己一家一姓的江山和子孙。这当然完全不同于西方民主主义所主张的统治者首先应对主权者人民负责。 再次，最根本的一点，主权归属问题。民本是君权时代的产物，它很自然地设定了主权在君，尽管这个权力是上天给予的，但毕竟掌握在君主手中，主权者是君主。民本主义是一套从政治统治而非政治价值的意义上提出的政治思想，对于君主的统治来说，人民是构成国家的基本元素，是统治的基础，也是统治的对象，所以没有了人民当然就没有了任何君主的任何形式的统治。也正是因为深谙民心民意的至关重要，孟子才有如此直白的治道之策——“民为贵，社稷次之，君为轻”。相较而言，西方民主思想家们谈到人民作为国家的组成要素时，他们不仅强调人民是国家自然构成(土地、人口和主权)的重要部分，是国家政治的基础，更强调国家是属于人民的，所以人民是他们自己国家的主人，政治统治的主权在人民手中，任何其他人的统治都首先要得到人民的授权。由以上所论来看，传统中国的民本与源自西方的现代民主，实在是相隔遥远甚至是完全对立的。 将民本与民主放在一起比较，这是近代以来才有的关注点，为的是解释专制主义的古代中国如何迎来民主政治的新时代。民本与民主的对立是如此鲜明，民主要回答的根本性问题，是政治合法性或统治正当性问题，即统治者的权力来源和统治权力的产生方式，人民是主权者，他们以某种与政府(以国家的名义)订立“契约”的方式出让部分主权，赋予国家和政府一种统治的公权力，这常常被认为是理性的民主权力的产生方式。但是民本不必解释这个问题，民本本身有尊重民众基本价值与权利的积极内涵，但并没有演化出“民自为主”和“赋民以权”等内容，正如众多当代学者所认同的那样，民主思想的内在价值在“由民作主”，而民本思想却是替天行道式的“为民作主”，行为主体是天子、君主，而不是臣和民。传统中国有“民主”的概念，却是“人民的主人”之意。西方的民主完全是相反的“人民作为主人”之意。1863年，美国总统林肯的葛底斯堡演说为“民主”作了最简洁的定义，即“Government of the people，by the people and for the people”。梁启超译作“政为民政、政以为民和政由民出”⑤，孙中山的翻译更为后人广泛引用，即“民有、民治、民享”⑥。在传统民本思想中，民有和民享都有体现，但“政由民出”、“民治”、“民权”等内容阙如，如“天下非一人之天下，天下人之天下”肯定了民有的观念，“民之所好好之，民之所恶恶之”也肯定了民享，但是，民本总未走上民治的一步，离民权的距离同样遥远。民本思想的重要构成如“立君为民”、“政在养民”、“革命论”等均未涉及民权、民治问题，这就是梁启超所定义的无参政权的民本主义，“夫徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权力乃在人民之外”⑦。近代以来，众多的思想家、政治家对于民本思想的局限性有过很多讨论。徐复观认为民本思想其实完全是站在统治者的立场来考虑问题，所以“总不出于君道、臣道、术道，拘束在这种狭窄的主题上想问题，很难发展出民主的意蕴”⑧。陈独秀的观点是，西方民主指的是人民为主体，而民视民听、民贵君轻的民本思想，都是以君主的社稷为本位，“此等仁民爱民为民之民本主义，皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体由民主主义之民主政治，绝非一物”⑨。 在中国古代君主专制时代，民本主要是作为一种伦理范畴存在，而不是政体模式，只是“一个伦理秩序的‘理想国’，而不是政治秩序的‘理想国’；它只能给伦理学提供原始资源，不能落实为政治制度操作设计”⑩。传统政治的实质始终是专制主义的，君主权力没有相当的制衡之法，“统治者的权力没有上限，人民的权利没有下限，统治者权力无边，人民权利没有基本保障，最后必然导致极权统治”(11)。因此，在制度层面上看，传统民主是引不出民主政治的，当近代觉醒了的中国知识分子开始谈论民主、民治或民权时，并没有可以借用的古代资源，五四知识精英之所以要“全盘性的反传统”，其中的一条原因就是，传统思想中具有进步成分的民本主义，在他们看来仍是不可用的，难以成为民主政治在中国可以依凭的传统资源。 二、民本与民主：观念上的有限对接 在思想观念层面，民本思想对于近代却有另一层的意义。不可否认的是，它本身包含有一定的民主性因素，这是现代民主观念在中国传播、生长的文化基因。这些基因包括，对民众意愿的尊重、对民众福祉的关怀，甚至也包括一定的对君权的约束(虽然更多的是伦理而非制度上的)，比如在对君权提出“自律、天谴、谏议”等要求之外，以及承认民众有革命权利等。因此，与其将民本称为德政之术，不如将其称为专制时代的良心之术。 民本思想源自三代时期具有氏族民主色彩的政治实践，经先秦思想家的提炼、升华，包含了诸如众议、禅让、公天下等原始民主精义，甚至允许人民参政议政也是先秦民本思想所主张的，如周朝的历史记载中有“致万民而询焉”(12)、“命众悉至于庭”(13)等；及至春秋时期，子产不毁乡校，任人“议政之善否”，陈怀公为同楚、吴关系而“朝国人而问”，这些历史实践都表明，先人们在政治决策上是开放的，人民有表达意见的机会。关于人民参与政治决策的权利，孟子有最为清晰的表述。齐宣王与孟子讨论进贤，孟子的民本立场表露无遗：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。”(14)在孟子看来，民众有谏议之权，以议论的方式参与政治。现代历史学家侯外庐认为，春秋战国的陪臣执国命是相对共和、相对民主制度，孟子在这种历史条件下所提出的思想“有着重视人民的因素”，属于民主思想的范畴。(15)侯外庐对孟子思想有拔高之嫌，忽略了民本、民主生成的制度条件，但至少点出了二者在观念或思想层面上存在相通的条件，到了黄宗羲这一代的新民本思想家，有关学校议政等主张就提出了比较具体的民众表达意见的渠道，是在孟子思想基础上的进一步发展。虽然中国古代的民众议政与西方民主强调的民治与民权还有一定距离，而且民本思想中的民也并没有基本的个体权利与自由的保障，但是，在专制社会中，民作为集体，仍然拥有一定的权利，议政在一定程度上，至少在开明君主那里是可以保障的甚至是必要的。西方民主理论中也有关于个体与整体权利的分殊，自由民主强调个体权利与自由，大众民主更关注整体的权利与自由，民权、民治本身也有不同取向，民本思想的这条脉络并不能说完全是专制主义的，它与大众民主也有交叉的可能。 英国学者李约瑟在其《四海之内——东方和西方的对话》一书中曾说：“我们可以断言，虽然在中国的历史传统中，从来没有西方国家所说有‘代议制’的民主政体，……对中国人说完全是全新的东西。但我深信，在中国的传统中强的民主因素一直是存在的。”(16)的确，现代民主制度只有在近代中国才有发育的机会，但是民主除了在制度、器物层面所体现的工具价值之外，还有在道的层面体现的内在价值。以自由平等、民治民权为价值追求的民主，要在长期专制的气候中生长，必然需要本土文化与思想的对接与输送。中国近代民主思想固然是西学东渐的产物，但又非全然外铄，它必然需要民族的、文化的土壤，李约瑟所说的“强的民主因素”存在的载体，非民本主义莫属。 关于这一点，从黄宗羲、顾炎武、唐甄等明末清初新民本思想家的思想传承与后世影响上可以体现。黄宗羲等人继承了先秦民本主义的基本主张，如民为邦本、民贵君轻、重民爱民等，又对约束传统民本的君权意识有重大的超越，阐发了犀利的非君、罪君思想。黄宗羲对三代之后的专制君主进行了激烈的批判，希望政治回归到具有氏族民主色彩的三代之治，对此，当代学者冯天瑜给予了极高的评价，“黄宗羲将民本主义推进到了极致，迫近民主主义的边缘”(17)。明末新民本主义是连接传统民本与现代民主的重要节点，当传统民本在明末清初经历了新民本思想洗礼之后，已抛弃了某些专制主义的成分，保留、更新了可以与近代民主主义对接的思想资源。到了十九世纪末，新民本思想在被清朝压制了两百多年后，被“重新发现”，成为启迪维新派、革命派的思想武器。梁启超对黄宗羲的《明夷待访录》的启蒙意义十分重视并积极利用，后人对此评论道：“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”(18)孙中山等革命派在宣传民权主义时，同样是借助《明夷待访录》，尤其是该书的《原君》、《原臣》两篇，曾将此两篇抽出印行，广为散发，影响了一代追求民主的中国人。在晚清维新派和革命派接受西方的民主思想，准备将中国带上近代宪政主义、民权主义的道路时，《明夷待访录》、新民本思想如同一把火炬，将中国传统思想、民族文化中的民主火种带到了近代。 如上所论，尽管民本与民主在政治制度层面上完全对立，但二者之间在观念层面存在有限对接的可能。换言之，传统民本在制度上确实无法开出近代民主政治之路，最多只是为民主在近代的传播和接受提供有限的思想养料。近代以来，大多数学者不约而同地把儒家民本视为帝王之器和专制之策，认为中国民本与西方民主确非一物，无论“德政”、“仁政”或者“内圣外王”都是试图将伦理价值与政治秩序联系起来。不过，以新儒家为代表的部分学者们还是试图找到从传统民本转向现代民主的途径，他们给出的药方惊人地相似。如余英时的建议：“中国人要建立民主制度，首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。”(19)牟宗三的观点与他十分接近，牟宗三认为，中国古代有治道无政道，即有治国理念上的民主思想，但却没有民主制度，那么只能从民本思想中曲折地、间接地引出“新外王”、引出民主来，也就是使“政治有其独立的意义，自成一独立的境遇，而暂时脱离了道德，似与道德不相干”(20)。徐复观指出，儒家民本思想主张以民为本，但始终不能进而达到以民为主，这样的困局只有落在民主政治上才能得到自然而然的解决，而中国的政治思想要在近代接上民主政治之轨，只有“把对于政治之‘德’，客观化出来，以凝结为人人可行的制度”(21)。这样，独立的政治才有机会发展出新的机制，而道德也得以保存其合理成分，得以焕发其现代意义。 新儒家学者看到了以内圣外王为内核的儒家思想在政治制度层面的局限，可惜的是，他们的建议尽管美好，但应用于中国政治，似乎有诸多的局限，从新外王找到民主和科学，成功的机会渺茫。德化政治是传统文化与传统政治最自然的结盟，人伦秩序在中国政治渗透之深，恐怕不是以西式民主为目标而隔离伦理与政治这种方法可以化解的。儒家学说政治化的意义在于它建构了中国自己的政治礼法制度，延续了中国自己的文明，隔离说最终可能既泯灭了传统政治形态，也破坏了人伦秩序。 三、从民本到民粹：一条更容易的路 政治制度上的对立、思想观念上的有限呼应，再加上各种转化药方的不对症，使得借助传统民本的思想养料开启民主政治，建立民主制度，变得不大可能。民主于近代中国，外生的动力或者说压力更为强大，救亡图存的民族主义目标之下，儒家民本是难以济事的，至少儒家的这一套学说，已经被五四新文化派决绝地放弃了。 如果说民本思想在近代还可能存留些许，那与其接轨的，更可能是民粹主义。 民主从古典时代演进到近代，已从原初的伦理价值发展为一种程序与制度了。正如列宁所说，民主是一种国家形式，一种国家形态，因此它同任何国家一样，也是有组织有系统地对人们使用暴力，同时，民主还意味着在形式上承认公民一律平等，承认大家都有决定国家制度和管理国家的平等权力。(22)要在制度上实现公民身份与平等权利，这是民本主义断断做不到的。民本主义的最高理想是均平、安定、和谐，它从来不曾是一种制度原则，而只是一种具有校准功能的政治思想和伦理规范，使专制政治始终维持在一个稳定的君—臣—民关系结构中。中国古代的政治经验证明，民本主义背后是国家主义的力量，推动这种国家主义的动力是王权政治与大一统意识。这种国家主义为民本主义在近代转化而成民粹主义提供了生长条件。 民粹主义是儒家伦理、乌托邦观念与国家主义在近代的奇异结合的产物，当然，在外部条件而言，它也是西学东渐、民主思想萌芽发育的副产品。传统中国是一个主要靠君主权威来维系统治秩序的国家，整个社会结构的内在张力一直十分紧绷，将道德统合于政治之中，是基于维持这个内在张力的平衡的需要。(23)而一旦道德失落或权力失控，所招致的社会危机一方面是造成贫富悬殊过大，引发民众反抗，另一方面是贪污腐败盛行，致使政治失序。这两方面情况都会将王权政治的统治效能降低到极低甚至是直接带来紊乱，对于国家来说，政治的再分配能力将被极大破坏，社会差距将被大大拉开。从近代各国的实践来看，民粹主义的产生就是在民主转型的过程中出现类似的国家政治效能下降的结果。传统中国是一个典型的农业社会，儒家民本思想与乌托邦主义很容易找到契合点，从而在统治者和被统治者那里，酝酿出一种寻求最佳的政治秩序和社会关系的愿望。从某种意义上说，民本思想涵盖了传统伦理对社会共同体的全部认识，而民粹主义则表达了对传统社会中共同体伦理与秩序的称颂与留恋，这是一个以国家主义为主轴的相同历史脉络的延续，“国家主义通过政治的领域性，血缘的亲和性，自然的道义性等方面的整合，使封建等级秩序有了共同的基础”(24)。进入近代，应该说这个封建等级秩序在制度层面被消解了，被形式上的民主政治、宪政方案取代了，但是“领域性、亲和性、道义性”整合而成的共同基础却始终真实地存在，儒家的人伦秩序始终存在。民粹主义在中国最初的表现就是民族独立、国家中兴等共同体意识与内圣自省、体恤民间的个人觉悟的结合。换言之，民粹主义得以在传统向近代转型的中国社会产生，民本思想是它的温床，它同时与精英阶层的国家意识与个人抱负有非常重要的关联。 在近代中国，民粹主义得以与传统的民本思想接通，在于它可以满足民众摆脱不平等现状的愿望，为国家实行专制集权提供道德的合理性，既可以与大同社会的乌托邦意识接通，又可以同本土的传统制度融合，适应了农业社会的政治需要。在古代，具有这种功能的政治理想是儒家的民本思想，民本的双重使命是既要满足民众均平富足的意愿，又要适合君主确立专制统治和权威地位的需要。同时，民本思想是承认民众的革命权的，历史上农民反抗暴政的各种行动、各种起义，所打出的“均贫富”、“等贵贱”、“惩贪官”、“伸天理”等口号，都是民本主义所支持的价值目标。直到近代，这些价值目标没有丝毫的改变，并融入了民粹主义要求大众平等、反对精英统治的政治斗争中。 值得注意的是，民本与民粹的相通还与中国一个重要的社会阶层有密切关系。在古代中国这样的农业社会，知识精英是官僚体系的力量补给，是构成文人、缙绅、官僚三位一体架构的重要基础，他们一方面是承担社会管理的中坚力量，另一方面又是乡土社会的精神领袖，(25)因此，国家制度与他们的人生目标尤其是政治仕途密切联系在一起，只要他们还能保有基本的利益，知识精英就可以与统治者一起共同维护现存秩序，将民本思想与国家观念融合起来。孔子的民本理想是以“庶、富、教”为目标来改造世界，孟子追求“人之有道也”，认为“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”，他们确立的民本目标都需要依赖于知识精英在现有社会秩序中进行人文教化工作。而民粹主义作为一种农业国家最普遍的意识形态，从来不是一种自生自发的大众意识，而是源自传统社会知识阶层的精英意识，这些儒家精英分子富有大众情怀、民本理想和启蒙精神，他们不见得有批判体制、引领大众实行变革的意识与勇气，但他们融合了人道精神、民本主义的儒家治世之道，使得中国的专制统治多少有了一些开明的色彩。而在那些反叛精英、造反精英身上，则更多地表现出了类似于近代民粹主义反权威反精英的救世意识。这些或居于庙堂之中或行走于民间的知识精英共同将民本主义的传统价值留传了下来。 到了近现代，在剧烈的制度变迁的年代里，仍然有那么一群精英分子，他们具有传统精英的道德情怀，深入民间，关注民生，关心人民疾苦，注重培养“新民”，开展面向平民的现代教育。民本价值没有丢失，它成为了近代中国民主政治的评判指标。这恰如陈独秀所说：“国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰。”(26)做到民主就是做到了民本，没有民主就没有“民为邦本”。同时，五四后的现代史也表明了，民本主义成为了与民主相伴而生的民粹主义的行动指南，因为民本与民粹在目标与价值方面是如此的相近相似。虽然传统民本不能简单等同于近代民粹，但是，相较于民主宪政，民本与民粹有着国家主义支撑的、知识精英传承的历史渊源。从民本到民粹，这是一条比较容易走的路。 ①梁启超：《先秦政治思想史》，北京：中国人民大学出版社，2012年版，第71页。 ②被梁启超称为“无治主义”的道家因主张道法自然，崇尚绝对的自由、排斥政府干涉，民本思想并不显见。所谓“新天治主义”的墨家避谈自由，而强调绝对的平等理想，这点与民本中阶级平等的意识倒是有些关联。而法家的“法治主义”主张严格的政府干预，论证权力政治必然性，偶有重民思想，也是将之置于法律范围之内，与儒家以礼为核心、以仁学、德治为基调的民本思想极不相同。 ③王叔岷：《左传考校》，北京：中华书局，2007年版，第90页。 ④苏凤捷、程梅花注说：《墨子》，开封：河南大学出版社，2008年版，第129页。 ⑤梁启超：《先秦政治思想史》，北京：中国人民大学出版社，2012年版，第71页。 ⑥《孙中山选集》，北京：人民出版社，1981年版，第494页。 ⑦梁启超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2003年版，第7页。 ⑧李维武：《中国人文精神之阐扬——徐复观新儒学论著提要》，北京：中国广播电视出版社，1996年版，第238页。 ⑨陈崧：《五四前后东西方文化问题论战文选》，北京：中国社会科学出版社，1985年版，第95页。 ⑩朱学勤：《风声·雨声·读书声》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年版，第265-266页。 (11)钱满素：《爱默生与中国——对个人主义的反思》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年版，第174-175页。 (12)[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》(下)，上海：上海古籍出版社，2010年版，第1337页。 (13)樊东译注：《尚书译注》，上海：上海三联书店，2013年版，第54页。 (14)白平注译：《孟子详解》，北京：人民文学出版社，2014年版，第38页。 (15)侯外庐等：《中国思想通史》(第一卷)，北京：人民出版社，1957年版，第392页。 (16)李约瑟：《四海之内——东方与西方的对话》，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年版，第54、55页。 (17)冯天瑜：《“民本”与“尊君”(论纲)》，《吉林大学社会科学学报》，2013年第1期。 (18)梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第18页。 (19)余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，2003年版，第23页。 (20)牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2006年版，第51页。 (21)徐复观：《学术与政治之间》，台北：台湾学生书局，1985年版，第126页。 (22)《列宁选集》(第三卷)，北京：人民出版社，1995年版，第201页。 (23)郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，台北：慧明文化事业有限公司，2002年版，第109页。 (24)(25)郭洪纪：《台湾意识与中国情结》，台北：慧明文化事业有限公司，2002年版，第110、113-114页。 (26)《陈独秀文集》(第一卷)，北京：人民出版社，2013年版，第108页。标签：梁启超论文; 儒家论文; 民主制度论文; 历史政治论文; 君主制度论文; 政治论文; 中国近代社会论文; 明夷待访录论文; 社会观念论文; 历史主义论文; 传统观念论文; 国学论文; 民粹主义论文; 君主论文;