论理学的道德理想主义，本文主要内容关键词为：论理学论文,理想主义论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
探寻人按一定秩序和谐相处的途径，建立合乎道德的社会体系，是儒家历代先贤不懈索求的理想。到宋明之季，理学家在先儒批判与融合释道理论的基础上，完成了儒学宇宙论和道德形而上学的建构，在儒学发展史上树起了显赫的里程碑。思想史家，尤其是当代新儒家对理学道德形而上学已作过许多评说，结论自是褒贬不一。其理论意向有何历史的合理性及留给现代社会什么样的遗产的问题远未解决。
一
追问世界的存在根据是理性人类的特征之一。这决定了作为人类行为规范的伦理道德的形而上学化是不可避免的。儒家伦理道德的规范体系自然也无法回避其自身存有根据何在的问题。先秦儒学的道德本体“仁”尽管已具有一定超越性，但较之释道义理仍显得缺乏自足。正由于此，儒学在汉以后受到了释道理论的有力挑战。宋儒吸收释道理论，把先儒的价值本原提升到宇宙本体和形而上学终极存在的高度，建构了较原儒更自足的道德本体。
在“宋儒之首”的周敦颐那里，道德本体是以宇宙本体为根据的。周氏综合道家《太极图》和先秦儒家《易传》的宇宙论，建立了“无极”（“太极”）→“阴阳”→“五行”→“万物”这一结构的宇宙图式。“无极”为“无”，却并非“虚无”，而是宇宙本原。它是“无形体”、“无动静”、无规定的存在，因而是超越一切现实存在，超越自然、社会、历史的超验本体。在宇宙论上，“无极”派生万物，是世界之源，是一切事物的原因和存在的根据，也是自己的原因和根据。“无极”是自因的，因而是绝对的、必然的终极本体。
在道德论上，“无极”又是“善”的终极根据，不仅派生全部客观世界，而且为世界立法，为人提供价值之源。周敦颐认为：“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。”《周子全书卷九·师友上第二十四》）“道”与“德”在道德上具有同等重要的地位，而“道”、“德”究竟何物，从周敦颐下列解释可以推知：“圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四对合其序，鬼神合其吉凶。”（《周子全书卷二·太极图说》）道德的最高境界是“与天地合其德，圣人是已达到与天地合德者。其所以要“中正仁义而主静”，是因为“无极”作为无规定性的宇宙本原是“静虚”的。能达到彻底的“静”，就达到了对“无极”的回归与同一。“道”、“德”乃“人极”，宇宙本原为“无极”。“人极”与“无极”是齐一同体的。
周敦颐还以“诚”为“圣人之本”。他说：“诚”，“纯粹至善者也。”（《周子全书卷七·诚上第一》）是道德本体“善”的最高尺度。“诚”也是“寂然不动者”（《周子全书卷七·圣第四》），即是说，达到“诚”就达到了与“无极”本体同一。
超验的宇宙本体采取价值之源的形态，自身就转化为道德本体，转化为“至善”的尺度。同时，道德本体也就获得了超验性，获得了绝对和圆满自足。
张载以“气一元论”建立其宇宙图式。“气”是张载形而上学的逻辑起点，也是宇宙的第一因。张载以“太虚”为“气之本体”。“太虚不能无气”，“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”，“太虚无形，气之本体。”（《正蒙·太和篇第一》）“太虚”为“气”的本然状态，与“气聚”而成的万物有“客感客形”相对立，是纯然“无感无形”的。“物形乃有大小精粗，神则无精粗，神即神也。”（《横渠易说·系辞上》）“太虚为清，清则无碍，无碍故神。”太虚“至静无感”（《正蒙·太和篇第一》），这就是说，“太虚”作为本然状态的“气”是无形体、无界限、无运动、无原因、无规定性的。“气”通过聚而生万物，“散”而返回“太虚”。
张载尽管有“太虚即气”之论，但有形之“气”与作为“气之本体”的“太虚”已非同类。前者是事实世界，有规定性，受因果规律支配；后者则已超越了规定性和世界的因果关系，是自因的第一推动者，因而不可能是客观世界的存在者。因此“聚”“散”并非物质性的“气”的一般运动形式，而是跨越此岸的途径。有形之“气”，“散”而为无形之“气”，即是通过“散”这一否定而回到超验本体。“散”是绝对性的彼岸对相对性的此岸之物的否定，并使之超越此岸的形式。
与周敦颐一样，张载确定“本然之气”为宇宙的最高本体之后，也赋予宇宙本体以价值之源的意义。“太虚”为世界之源是“至静”的，而“静者善之本，虚者静之本”，“天地以虚为德，至善者虚也。”（《张子语录中》）“太虚”为“至善”本体，其“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”。本然之“气”，“聚”而成有形的世界之后产生“气质之性”；“散”而回归“太虚”本原，则是“天地之性”（或“天命之性”），是为“太虚”本性。“气质之性”有善有恶，“天地之性”则是纯一无缺的至善本体，也就是人伦道德的绝对尺度。“道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。”（《经学理窟·义理》）道德本体与宇宙俱在，不随人物而生灭。这与周敦颐的道德本体并无二致。
二程、朱熹以“理”为伦理道德的终极根据。“理”仍是宇宙本体，但较之周、张更具形而上学意味。二程自谓首次以“理”为哲学最高范畴，但本质上则是顺着张载“太虚即气”的逻辑生发而成。表面上，二程反对张载“太虚即气”说，认为“阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也。”（《河南程氏粹言卷第一·论道篇》）但其哲学逻辑并未超越张载。二程未看清张载“气之本体”对“有形之气”的超越性，因而一概视“气”为世界之物，“太虚”为形而上学终极本体。根据这一误解，二程将“气”从终极本体剔除出去，主张以“太虚”、“道”、“理”为宇宙本原。“有理而后有象，有象而后有数。”（《河南程氏文集·答张宏中》）“有理则有气，有气则有数。”（《河南程氏粹言·天地篇》）“理”是世界因果序列的起点，为万物的终极原因——既是宇宙生成之源，也是世界运动的第一因。
二程的形而上学终极本体经朱熹之手而更趋精致化。朱熹说：“未有天地之先。毕竟也有是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”（《朱子语类》卷一）“理”作为天地的本原，借“气”而派生天地万物，它“安顿”于“气”之上，“气”在宇宙“运行”，“磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天，为日月，为星辰。”（同上）这无疑是一种猜测性的粗略描绘，但毕竟把“理”派生世界的过程具体化了。
不仅如此，朱熹在推论“理”的绝对性终极性时，其形而上学体系也较二程更完备。他认为，从时间关系上看，“理与气本无先后之可言”，“有是理，便有是气”（同上），“理”与“气”不可分。但在逻辑关系上，“理是本”（同上），“以本体言之，则有是理，然后有是气。”（《孟子或问》卷三）“理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后。”（《朱子语类》卷一）按逻辑“推上去时，却如理在先，气在后相似。”（同上）“理”是客观世界的终极原因。它是“净洁空洞的世界，无形迹”，“无情意、无计度、无造作。”（《朱子语类》卷一）即是说“理”是超验的，因而是绝对的、必然的存在。
二程、朱熹皆主“性即理”。“所谓理，性是也，天下之理，原其所自，未有不善。”（《河南程氏遗书》卷二十二上）“理”赋予人就是“性”。“理”为至善，“性”亦至善。道德本体仍然是从宇宙本体获得根据。这里所谓“性”是指与“理”齐一的“天命之性”。“天命之性”纯然至善，完美无缺，现实世界并不存在，是存在于超验世界的价值尺度。由气禀而成的“气质之性”则有善有恶。“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是气禀不同。……日月清明，气候和正之时，人生而禀此气，则为精明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。”（《朱子语关》卷四）。“理”所禀的“天命之性”与人所禀的“气质之性”是分属于两个世界的存在物，前者是超越于后者之上的绝对本体。这表明，二程朱熹亦是借宇宙终极本体的权威性赋予道德本体至善无缺的绝对性。
从周敦颐到朱熹，宋儒融合儒释道三家的宇宙论。建立起先秦儒学无法比肩的形而上学体系，借此把道德本体提升到宇宙本原和形而上学终极存在的高度。儒学道德本体成为绝对的、自因的、自足的价值之源。它自身无规定性，超越于一切人之上，对现世的人具有绝对的否定性。按照一切否定都是规定的命题，它也就是对一切人的真正的终极的规定性。
人作为生命个体是历史性的存在者，无疑地置于历史和自然逻辑之中，不可能由自身提供终极的存在根据，不可能是自因的。因此，“唯我论”在根本上无法成立。人不能以自身为道德的最高尺度，需要一个“我”之上的绝对价值把握“我”，规定“我”。唯是如此，人的身心才有依归之所，人才能最终成其为人，德行也才有终极的归宿。在没有人格上帝的中国古代，道德依据只能建立于形而上学终极实体之上。宋儒大体上完成了形而上学道德本体的建构，为中国人提供了一种外在的意义之源和至上的价值尺度。西方在人格上帝因人的理性苏生而“死亡”后，哲学家们也呕心沥血于道德形而上学的建构，为西方人提供一个理性上帝作为神圣的价值之源。理学道德的形而上学化与西方上帝的理性化，正是不同文化的人类在寻求人的意义问题上的殊途同归。
二
宇宙的终极本体“无极”、“道”、“理”既然是“善”之本原，道德就必然以此为其指归。“理”（“无极”、“道”）是世界万物的根源和归宿，人作为万物中的性灵之物，自然亦源出于“理”，并最终归回于“理”。不同之处在于，人在生命活动中有可能主动去恶存善，不断体认至善之“理”，最终达到“理”这个善之本原。
人的本然“欲望”则是“恶”的来源，而人又易受“欲”的支配，因此，人生而存在悖离“善”本的趋势，即是说人的堕落是必然的。因此，道德要求人摒弃“人欲”，体认“天理”。正是从这一意向出发，周敦颐主张“无欲”、“静虚”。他说：“圣可学乎！曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥、明通公溥，庶矣乎！”（《周子全书卷九·圣学第二十》）又说：“养心莫善于寡欲。……盖寡焉以至于无，无则诚立，明通。诚立，贤也，明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。”（《周子全书卷十七·养心亭说》）为圣的要领在“无欲”，“无欲”则归“一”，即达到纯一至善的“无极”、“诚”的境界。由此，周敦颐还引出“无私”、“至公”的道德规范。“至公”为天地之“德”。“天地至公而已矣。”（《周子全书卷十·公第三十七》）“圣人与天地合其德，则圣人之至公，一天地之至公也。”（同上）“至公”也是“无极”的本性，人去“私”而至“公”，是去“欲望”而回归道德本体的另一种说法。
张载首先提出“复天理”、“去人欲”的伦理观。此处，“人欲”与周敦颐及程朱无异，皆指个体私心、欲望。“天理”则不直接是形而上学终极本体。“天理者，时义而已，君子教人，举天理以示之而已。其行已也，述天理而时措之也。”（《正蒙·诚明篇第六》）“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”（同上）“天理”是众人能体认的普遍“常在”的道德原则。
从张载学理来看，“天理”与“人欲”是禀“气”之本原的“天地之性”与“气”聚而成的“气质之性”相对应的概念。张载释“人欲”为人的“意、我、固、必”；而“天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也。”（《正蒙·中和篇第八》）论及“天地之性”与“气质之性”时，他说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本尔。”（《正蒙·诚明篇第六》）“气之本”湛无缺，为“太虚”本性，即“天地之性”；“攻取之性”即“气质之性”，也就是人的“食”、“色”、“味”等自然“欲望”，即“人欲”。“去人欲”、“复天理”即是摒除“气质之性”，养“天地之性”，最终回归于至善的“太虚”。
到二程、朱熹倡言“存天理”、“灭人欲”时，“天理”本身已是宇宙本体与形而上学终极实体。“人心，私欲也，危而不安；道心，天理也，微而难得。唯其如是，所以贵于精一也。”（《河南程氏粹言卷二·心性篇》）“人心私欲，故危殆。道心天理故精微，灭私欲则天理明矣。”（《河南程氏遗书卷二十四》）“天理”作为宇宙本体与形而上学终极存在与“人欲”对立，无疑是对“人欲”的更彻底否定，具有更高的权威性和绝对性。朱熹说：“命犹令也，性即理也，天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”（《四书集注·中庸注》）“理”是必然赋予万物的最高立法者和人的“绝对命令”。“去人欲”、“存天理”就是践行绝对命令的德行。
不仅如此，程朱还昭示了践行“绝对命令”达到道德本体的途径——“格物”、“致知”、“穷理”。“理”因为是形而上学终极本体，不可能成为盲目信仰的目标，只能靠理性去认识。“格物致知”的主要意向就是以理性体认形而上学本体，亦即是践行道德命令，回归至善本原的过程。二程说：“或问：‘进修之术何先？’曰：‘莫先于诚意。诚意在致知，致知在格物。’”（《河南程氏遗书》卷十八）“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。”（同上书卷二十五）朱熹亦说：“大学始教，必使学者即凡天下物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力已久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句，格物致知补传》）“格物致知”有探寻普遍规律的意思，但更主要在“诚意”，在实现吾心之全体大用无不明”，即通过道德修养达到“天理”的至善境界。
数百年来，“存天理，灭人欲”被视为“后儒以理杀人”的集中体现，也确实成了后期封建统治者从肉体和精神上杀人的工具。但是理论与工具毕竟不是一回事。在理论意向上，“存天理，灭人欲”并非没有合理性。人作为血性之物，自身并不存在圆满自足的根据。人性的弱点在于易陷入肉体快乐主义而走向堕落与沉沦。因此，在脱离动物而成为人之后，灵与肉的博战就成了无法了结的公案。前者欲人更加人化，后者则欲人回归动物。无庸置疑，随着历史的演进，人日益人化了。这是人类智慧和理性不断开启的结果。理性使人日益远离自然状态而更加人化的途径有两条：一是给人以功利权衡能力，使之明白不把自然欲望限制在一定范围内自身就无法生存；二是满足人的意义需求，为人设定价值之源和最高道德本体，给人以身心依归之所，提供终极关怀的可靠依据。道德的意向就在于唤起人的终极关怀，摆脱自然欲望的引诱而趋向高不可及的价值之源。人的根据在那里，人只有趋向这个可靠的价值尺度才可能有恒久上升的人格。
在西方文化中，包括古希腊的柏拉图等明哲也曾以宇宙本原和形而上学终极实体为最高价值尺度教人“断激情”（“烦恼”、“欲望”、“恐惧”），“从理性”（全增嘏编《西方哲学史》上第249页），超越感觉世界，纯“以理念世界为沉思的对象”（同上书第185页）。宋儒教人“存天理，灭人欲”的意向亦极明确：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能导向上去，下学而上达也。”（《河南程氏遗书》卷第一）约“已放之心”而“使反”，即是使受“人欲”引诱而沉沦的人返回“天理”，重新回到人化的“向上”过程。因为“人之所以为人者，以有天理。天理不存，则与禽兽何异。”（《河南程氏粹言卷二·人物篇》）宋儒用心良苦，是此足以昭明。他们关心的是“人之所以为人”的终极根据，忧患的是非自因的人沉沦的危险。“存天理，灭人欲”的理论意向即在教人不失人成其为人的根据，以意义召唤的“向上”避免自然性诱使的沉沦。
三
理学流为精神桎梏和杀人工具无疑是历史的事实，这一流变的原因并不在其道德本体自身，而在其道德形而上学理论的不彻底性。
道德的终极本体必须是绝对命令。本体的绝对性即是无形体，无规定，纯然自因自足。它只能存在于超验世界，作为彼岸的价值之源为此岸世界提供一种价值把握与绝对尺度，对生命个体加以绝对的否定（即真正的终极的规定）。理学家为给人提供“身心……安顿去处”（《朱子大全卷四十七·答陈同甫》），在设定道德形而上学至善本体上有先儒无与伦比的理论建树。周敦颐的“无极”、“诚”，程朱的“理”、“太极”、“道”及张载的“太虚”、“气”，作为宇宙本原都是超验的，必须通过中介产生天地万物；作为道德本体也具有一定的绝对性和超验性。但是，由于儒学实用理性悠久传统的制约，其超越性、绝对性远未贯彻到底。
宋儒道德形而上学的不彻底性彰显于两个方面：其一是道德形上本体与宗法制度直接结合。道德的至善本体是人的终极关怀所在，只能为生命个体提供意义之源和最高价值尺度。这种无形式、无规定、非定在的超验存在必须由生命个体自己去体认，自觉服从其绝对命令。理学家直接把终极价值尺度泛化为宗法纪规，实质上就剥夺了生命个体体认至善本体的权利。周敦颐以与“无极”同体的“诚”为“五常之本，百行之源”（《周子全书卷七·诚下第二》）。五常指“仁、义、礼、智、信”；百行指“孝、悌、忠、恕”等社会规范。张载以“太虚”为“仁之源”。他说：“虚者，仁之源。”“虚则生仁，仁在理以成之。”（《张之语录中》）而“仁”就是宗法纪规。“忠恕者与仁俱生，礼义者，仁之用。”（同上）在这里，道德本体的展开形态已成为封建国家和家族的现实规范。但道德本体毕竟还是“五常之本，百行之源”，还超越于封建伦常之上。
在二程、朱熹的义理中，作为至善本体的“理”已进而与宗法规范合一同体了。二程对此言之极明：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”（《河南程氏遗书》卷十五）“礼者，理也，文也。”（同上书卷十一）“人伦者，天理也。”（《河南程氏外书》卷七）“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《河南程氏遗书》卷五）“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”（同上）高不可及的终极本体经此解释已不再是超验的神圣之物，而是人间社会的等级秩序、规章制度。朱熹也认为，封建等级制度是永恒无限的“常道”、“天理”。他说：“三纲五常，终变不得，君臣依旧是君臣，父子依旧是父子。”（《朱子语类》卷二十四）“君尊于上，臣卑于下，尊卑大小，截然不可犯。”（同上书卷六十八）人“格物”、“致知”、“穷理”，就是学习和践履宗法准则，“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，皆人所不能无者，但学者须要穷格得尽。事父母，则当进其孝，处兄弟则当尽其友，如此之类。”（同上书卷十五）。
把道德形上本体降格为社会规范的后果是严重的。一是使终极本体、价值之源由无规定性变为有规定性，丧失了神圣性、绝对性和自足性，不再可能作为价值之源为世界给出意义和价值，使人从终极意义上失去身心的依归之所。另一方面又给封建秩序涂上了神圣色彩，使封建国家和家族的统治者获得具有至上权威性的统治工具，个体失去自觉体认至善本体的权利，“存天理、灭人欲”就不再是人格向上的内在修养，而成为治者以“理”杀人的依据。道德形而上学本体的政治化、意识形态化过程，实际上是价值尺度异化为自然尺度的过程。以自然力（封建暴力）为依据的道德不具召唤人格向上的意义，只能导致沉沦与败坏。
赋予生命个体“与天地合德”的权利是宋儒道德形而上学理论不彻底的又一所在。“天人合一”是儒学的古老传统，宋儒建立道德形而上学本体以后，“天人合一”便成为“与天合德”。所谓“与天合德”，就是生命个体与道德形上本体的同一。
理学主张“格物”、“致知”、“穷理”，在理性逻辑上，人可以通过“格”“致”“穷”而达到“理”的本体，而不仅仅是对超验本体的认知与服从。朱熹说：“盖人心至灵，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明，为是气禀之偏，又为物欲所乱，如目之于色，耳之于声，口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。”（《朱子语类》卷十四）人本来与“理”同体，只是因为“人欲”遮蔽，“理”才不得彰显。因此，只要真心诚意去格物，“今日格一件，明日又格一件，积习既多”，就可能“脱然有贯通处”（《河南程氏遗书》卷十八）。所谓“脱然贯通”，即是去尽欲念而达到与“天理”同一或“与天合德”。因此，就理论言，“人皆可以为圣人”（《河南程氏粹言》卷一）。当然，理学的“脱然贯通”而达到“理”本体，还不是禅宗所谓人在担水砍柴之间即可忽然“顿悟”而至“瞬刻永恒”。宋儒认为人必须“肯学”才可能达到“理”的境界，一般“自暴”“自弃”者，“绝之以不为”，是“不能化而入”其界的（《周易程氏传卷四·革卦》）。只有“君子之学必至圣人而后已”（《河南程氏粹言卷一·论学篇》），能达到至善本体的只是极少数贤人君子。
“圣人”“与天合德”，与“理”本体同一。但“圣人”毕竟仍然是人，是生命个体，尽管只是少数，却足以导致理论的巨大裂痕。承认生命个体（尽管只是少数“圣人”）可以与至善本体同一，人不须经过彻底否定就可至永恒与绝对，终极本体的绝对性就荡然无存了。至善本体与生命个体、“天理”与“人欲”的对立是彼岸与此岸、超验与经验、无限生命与有限生命的对立。其界限必须经过彻底的否定才能跨越，人的永恒价值必须以献身来获取。这是至高无尚的原则，如果这一原则可以超越，人就再也没有什么原则可言了。正是在这里，理学给自己留下了裂变的种子。朱熹就曾明言：“天理人欲，几微之间”，“虽是人欲，人欲中亦有天理”，“天理人欲无确定底界。”（《朱子语类》卷十三）终极界限不成其为界限，道德的最高原则存在的根据也就不复存在了。
理学家倡言“学而致圣”，意在引导人努力趋向致善，但是一经承认生命个体与终极本体合一，结果就不是生命的圣化，而是圣本的生命化，是彼岸此岸化，绝对相对化，其后果之一就是造成伪君子。人作为历史形态的存在者只能从超历史超生命的价值本源获得终极规定性。这一规定性是人在历史逻辑中合理存在的终极根据。不经否定，生命个体不可能超越历史、超越偶然性进入必然至善的境界。因此，强要历史形态的生命个体摆脱历史逻辑和终极规定性，结果只能是：人既不可能达到至善本体，又丧失其在历史逻辑中合理存在的根据，陷入似是而非的难堪境地。理学的“圣人”正是这类似是而非之人。他在理学认可下与至善本体同一，表面上已是完人，而实际仍是凡人，且是主观上摒除了一般人天然存在的终极规定性的凡人，也就是较一般凡人多一层伪善的两面人、伪君子。后果之二是使少数伪“圣人”代天道设教，剥夺大多数人体认“绝对命令”的权利顺理成章。既然“圣人”已达到“与天合德”，与至善本体合一，就可作为“天理”“至善”的化身，代表寂然不动的“理”本体发布道德律令。二程因此说：“圣人见道之神，体神道以设教，故天下莫不服也。”（《周易和氏传卷二·观卦》）由此，人服从“理”本体的“绝对命令”就转化为服从“圣人之教”，“圣人”以“理”杀人也就获得了更可靠的依凭。
理学以生命个体与至善本体直接同一导致的另一结果是“唯我论”的合理化。“我”与“理”本体同一必然引出“我”亦至高无上的结论。这一倾向在程朱时代就已见端倪。程颐说：“心是理，理是心。”（《河南程氏遗书》卷十三）“天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分天为上，地为下。”（同上书卷二下）“尽己心，则能尽人尽物，与天地参，赞化育。”（同上书卷五）人为天地之心，心动而分天地，人心已是无所不能，至高无上，因而只要“尽己心”就能“尽人尽物”，参天地，赞化育（《河南程氏粹言》卷二）。
这一意向到陆九渊、王守仁处发生裂变性反应。陆王提出“心即理”之论后，人心已成为唯一的形上本体。“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”（《陆九渊集卷一·与赵监书》）“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。”（《王文成公全书卷六·答李明德》）人心成了世界之源和天地之主。尽管这里的“心”不是指个体之“心”，而是超越个体的普遍之“心”，但“心”最终离不开生命个体。因此，个体已无须外求和体认不可企及的“绝对命令”，只须内求于心即可与天同一。“人人自有定盘针，万化根源总在心。”（《王文成公全卷二十·咏良知四首示诸生》）“心”是万物的根渊、世界的原因，也是自身的根据、自身的原因、自身的价值尺度和意义之源。如此的“唯我主义”在西方也只有萨特才能望其项背。
心学把个体心灵提到本体的高度，为近代精神解放提供了依据，实是中国自由主义的内在之源。陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等新文化运动巨匠在五四时期竭力提倡精神解放，把精神自由视为“一切解放的基础”和个性解放的最高尺度（李大钊《精神解放》，《新生活》第25期），其意向与陆王心学显然一脉相承。
在宋明新儒家的主观上，“理”本体的消解和“心”本体的确立，目的是构筑“内在超越”的人格净化与上升之路。但是，由于“心”毕竟无法斩断与生命个体的直接联系，不可能成为超生命、超历史的自因本体，不具作为绝对价值尺度的可靠依据，因而人向“心”的回归不可能成其为超越，只能是对“我”的绝对肯定。其终极结果也就不是人向上归于意义本原，而是向下返回自然本性。所谓儒学“内在超越”的人格上升之路是不存在的。
个体的肯定，个性的解放，无疑具有历史的合理性，但也仅具有破坏旧秩序的意义。人不能为自己给出价值，在终极意义上不存在自己为自己负责的根据。一旦被提升到终极本体的高度，人在实质上就被抛向无所依归的空漠，投向彻底的虚无。
四
中国文化追求人生意义的自觉具有罕见的早熟性，但早熟并未带来真正成熟。二千年的古代文化演进终未为人的存在建立起可靠的意义体系。在漫长的历史进程中，只有理学曾展示过解决人生意义问题的一种可能途径。
中国历史的先秦阶段作为人类轴心时代的一部分，同样呈现出了理性主义战胜原始神秘主义的显明特征。但是，由于人文地理、社会历史特性的制约，轴心时代的中国文化未像古希腊文化那样走上纯智性的路向，而开出了实践理性的主流。这一文化走向限制了孔孟等儒家先圣对世界与人的存在根据和人生意义的追问。孔孟尽管也强调通过道德的内心自觉实现人格完善，却并未为道德的本身寻找终极根据。儒家的最高道德标准为“仁”。孔子多处讲“仁”，歧义自是难免，但“克己复礼为仁”是根本。孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）“礼”于“仁”的重要性可见一斑。思想史家或以“仁”为孔子思想的核心，或以“礼”为其至要。这一区分意义并不重大。“仁”是“礼”的内化，“礼”是“仁”的外化；内化成圣，外化为王；内“仁”外“礼”，内圣外王，互为表里，实为一体。实质上，先秦儒学的道德本体“仁”是以社会政治秩序的集中体现者“礼”为其根据，而表面上则是以“仁”为“礼”的根据，从而赋予社会政治秩序、典章制度以更高的神圣性。因此，“仁者”的道德自觉和对人格完善的追求仅仅是社会“大我”对“小我”的超越，即个体以道德生命融入社会全体。而社会全体只是抽象的概念，实际的体现则是少数人主宰的国家制度。国家社会自身尚须更高依据，能为人提供的意义无疑十分有限。
同时代的道家的人生理想则与儒家背道而驰。老子以“先天地生”的“道”为宇宙本体，且建构了“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙图式（《老子四十二章》）。但老子并未以宇宙第一因“道”作为人的意义之源，其学说旨在教导置身祸福、寿夭、盛衰、起落等辩证关系中的人以“无为而无不为”的处世之道保身全生，趋利避害。这一意向到庄子发展为“循世主义”的人生哲学。庄子思想，论者多熟知能详，不须细述。其人生理想的基调是回归绝对自然状态，不仅要弃绝人类理智创造的一切，诸如社会制度、伦理道德，技巧机具等，而且要摒除人的理智本身，乃至人的全部生命欲望，把已从自然剥离出来的人又消融于无知无欲的自然。庄子也言“道”，且谓“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！……道不当名，……道无问，问无应”，“无所不在”（《庄子·知北游》）。“道”似乎是一无限实体。人归于“道”似乎达到了终极依归之所，获得了彻底的自由，即达到了完全“无所待”的“逍遥游”境界。但是，庄子所谓“无所待”的境界并不是通过终极否定而超越自然生命，回归意义本源的自由境界，而是人彻底摒弃意识、理性、欲望而归于“混沌”状态，成为木石一般无知无觉就达到了“道”。归于“道”仍然是回归绝对自然。有人称庄子的人生理想为“超世主义”，其实庄子并无超越现存世界的人生理想，而是力主人从文明社会逃回洪荒时代，甚至逃归尚无人类生命的远古。因此不如说其理想为“循世主义”更恰当。人类理性是随历史演进而创生和发展的，处身历史逻辑的人类并无决定理性存灭的自由。庄子以理性劝导人弃绝理性而回归与万物毫无差别的自然状态，自是无法避免内在矛盾与冲突。其理想终归虚幻，其理想境界作为较社会层次更低的自然更不具有意义之源的根据。人与自然同一只是返本，而不是升华。
由于儒道主流都未提供可靠的价值本体，到秦汉之季，无所依归的国人经历了生死解脱的剧烈挣扎。汉儒的“天人感应”论视“天”为有意志的主宰。“天”能降下人可感知的灾瑞以惩恶扬善，相当于人间的侠义之士。“天”的惩恶扬善既然能为人的经验直接感知，就应受到人的经验的检验；不可避免地要受到怀疑，并不具价值本体的依据。因此，人不仅仍无身心依归之所，且因受神秘灾瑞的干扰而更加困惑无穷。连雄才大略的秦皇汉武也不免内心傍徨，一意寻觅仙山灵丹，欲求长生不死与现世永恒。沿这一路向创生的道教和改铸而成的禅宗亦孜孜不倦于自然性血肉之躯的“瞬刻永恒”。道教追求“身安泰则命基永固，心虚澄则性本圆明，性圆明则无来无去，命永固则无死无生。”（李道纯《中和集卷四·性命论》）禅宗“悟道”所谓在心灵空寂、自自然然的现实生活中“忽然醒悟”而至“我即佛，佛即我”的境界，与庄子“逍遥游”的人生境界并无本质差别。
原儒以社会纪规为伦理根据，把道德异化为人的枷锁。庄禅道则反其道而行，以个体自由“悟性体道”对抗儒学倡导践行封建规范带给人的束缚。但是，庄禅道的意义之源由于与自然同体或与自然性的血肉之躯直接沟通，因而并不具有必然性和神圣性。体“道”可至“性命双全”，悟“佛”可在担水砍柴之间实现，而庄子的“自然”则本是事实世界。他们的理想本质上都属于偶然性存在物，不可能作为必然性的意义本体为世界立法，为人给出价值。
宋明新儒学以宇宙本体和形而上学终极实体为道德本体权威性、神圣性和绝对性的根据。“善”之本原的可靠性自足性是原儒道德本体无与伦比的。其纯一至善的“理”本体已有可能为人提供一种外在于己的值得永恒敬畏的价值尺度，人也就有可能获得终极关切的满足，获得不灭的希望，获得人之为人的终极规定性和人格净化与上升的神圣召唤。
人是理性动物，靠盲目信仰人格神获取终极意义迟早会受到理性的怀疑。西方的“上帝”“死于”理性事所难免。中国则压根不知上帝为何物，价值尺度的设定终将诉诸理性。由理性设定价值本体无疑有不可消弥的内在裂痕，但这又是唯一的选择。人一旦脱离动物而成为人，自身就不由自主地走向理性化。但人类又永远需要不容理性涉足的价值之源为之提供存在的意义，这是人自身内在的悖论。理学尽管不可能超脱人的悖论，但毕竟作了选择的严肃尝试。其超验的价值本体“理”的设定，展示了突破儒学“内在超越”人生理想的异趣，其劝导人通过克服自然性而回归外在于“我”、也高悬于“我”之上的超验至善本体的人格上升之路，亦无疑是儒家文化未曾有过、也不可多得的新意向。尽管其自身尚存裂变因素，且在当时就已开始变异而趋向负面，但仍不失为儒学留下的一份值得发掘的遗产。
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