中国文化激进主义思潮的历史演进，本文主要内容关键词为：激进主义论文,思潮论文,中国文化论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号］G02［文献标识码］A［文章编号］1000-5420(2001)06-0110-08
文化激进主义是中国近现代社会最具影响力的一大思潮，它在本质上属于政治文化的范畴，表现出“反智论”的倾向，具有唯意志主义、民粹主义、暴力崇尚，以及强调组织化、权力集中化和意识形态化的特征。从文化激进主义的历史发展脉络来看，它经历了维新运动时期、五四新文化运动时期和后五四时期三个阶段。下面我们将这一思潮的历史演进过程做一考察。
一、维新运动时期：康有为与谭嗣同
1895-1898年的维新运动时期，在要求社会与政治改革的呼声中，主要有四种思想派别与社会势力：以翁同和为代表的帝党、以张之洞为代表的洋务改良派、以康有为为代表的激进政治改革派、以严复为代表的温和政治改革派。这四种社会势力与思想派别在中国如何进行政治改革的问题上存在着重大分歧。通常，人们注意到前两个与后两个派别之间的分歧和对立，即前两个要求在不根本触动传统的封建统治的情况下，对政治进行一些修修补补的变革，而后两个则要求对整个政治制度进行彻底的改革。但假若我们将问题的讨论再深入一步，则会发现，在前两个派别之间与后两个派别之间，其思想分歧同样是非常巨大的。事实上，20世纪中国两大重要的社会文化思潮——文化激进主义思潮与文化改良主义思潮，其思想源头正是来自于维新运动中康有为的激进改革主义和严复的温和改革主义。
在中国应该引进西方近代民主政治制度的目标上，康有为与梁启超的看法是一致的，但在如何实现这一目标的策略，以及实现什么样的民主政治问题上却有极大的分歧。在严复看来，西方近代民主制度奠基于一整套的价值伦理之上，这些价值伦理支撑，既包括自由价值观念，也包括科学的工具理性精神。因此，尽管严复大胆追求西方的民主政治，尖锐抨击中国的传统政治文化，但由于整个国民素质普遍低下，实现“全盘性”或“整体性”的政治改革尚不具备条件，因而，他上书光绪的具体政治改革方案相当温和，主张君主立宪，建立以英国立宪政治为蓝本的“法治”政体。出于这种目的，从维新运动开始到其后，严复致力于把西方的学术文化介绍到中国，以“开民智”，树“新民德”，希图为中国未来长远的政治体制改革奠定基础。因此，严复是一个温和的政治改革主义者，也是一个文化改良主义者。
与严复不同，作为激进的政治改革主义者，康有为的改革理论具有鲜明的空想主义和唯意志主义特点。他主张全力推进中国的政治改革，要在极短的时间内全方位地、彻底地实现“宪政”。所以在给光绪皇帝的前后六次上书中，其政治改革方案与措施一次比一次激烈。而通过改革建立的民主政治则不仅意味着人压迫人现象的消除，而且是一个“无差别”、人人平等的极乐世界。他在《大同书》中描绘了极端空想的“人理至公”的“太平世之道”：“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分、等、殊、异，此狭隘之小道貌岸然也。平等公同，此广大之道也。无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产而不恃私产；人人即多私产，亦当分之于公产焉，则人无所用其私，何必为权术诈谋以害信义，更何肯为盗窃乱贼以损身名？非徒无此人，亦复无思。内外为一，无所防虞，故外户不闭，不知兵革。此大同之道，太平之世行之。”[1]康有为这个“大同之世”的乌托邦成分是一目了然的，他对未来社会目标的设定不是基于一种经验主义的“工具理性”，而是诉诸于主观意图的“价值理性”。
那么，以何种理论作为社会政治改革的基础呢？严复以英国式的自由主义理想为依据，康有为则诉诸于孔子的权威。在《孔子改制考》中，康有为将孔子尊为“教主”。他说：“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”[2]要实现“大同之世”，必须以“孔教”作为社会与政治改革的指导方针。在尊孔的旗帜下，他对中国两千多年来的整个传统文化与学术研究进行了摧毁与廓清。他著《新学伪经考》说明整个中国传统学术自汉代以后就误入歧途，儒学所视之为“经典”的东西其实都是“伪经”，都违背了孔子的意旨，他要承依“今文经学”的学术传统对孔子思想进行重铸。
“今文经学”的核心内容是“托古改制”，属于一种政治文化。就是说，它不是那种远离现实政治、纯作学理研究的学问，而是要用来直接干预政治的。康有为正是要借助“今文经学”的武器，假托孔子讲述“微言大义”的形式，不仅要实现传统儒家思想的“意义颠覆”，而且要表达自己对政治和时事的态度与看法，以此进行政治鼓动和政治动员。当时的守旧派是深知康有为以“学术”为名，行“政治”之实的用意的，这从守旧派对康有为的“学术思想”怀有的恐惧和警惕中可窥一斑。事实上，康有为的学术文化研究完全隶属于他的政治目的。
从表面上看，严复大力引进西方近代的社会政治理论，对旧传统攻击甚力，似乎是一个文化激进主义者，而康有为极度“尊孔”，应是一个文化保守主义者。然而，文化激进主义的真谛主要不在于反传统，而在于将思想观念或学术理论作为实现政治目的的工具，以致为此不惜颠覆学术思想的原意。就此而言，康有为对传统文化实行“意义颠覆”以服务于自己的政治主张，远远甚于严复，其思想具有强烈的“反智论”倾向。以“反智论”为形式，以政治文化为实质的中国文化激进主义思潮，实以康有为为肇始者。
比康有为更值得注意的另一位文化激进主义者是谭嗣同，他对后来激进主义思潮的影响远远超过康有为。可以说，20世纪中国文化激进主义之所以染上“全盘反传统”的色彩，实是由谭嗣同奠基的。他将《仁学》的批判锋芒直指传统儒家文化：“以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉得乎？”[3][P111]
谭嗣同对传统文化的批判具有明显的反理性性质。
首先，他同康有为一样以一种权威反对另一种权威，将孔子的思想独断化。他理解的“民主政治”的社会蓝图，也具有空想的乌托邦成分。他说：“故民主者，天国之义也，君臣，朋友也；父子异宫异财，父子，朋友也；至于兄弟，更无论矣。……无所谓国，若一国；无所谓家，若一家；无所谓身，若一身。夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。”[3][P188]这里，只有取消种族、国家乃至家庭等一切限制，才能达到真正的“平等”，这种思想显然具有某种无政府主义性质。
其次，谭嗣同非常强调“心力”的巨大作用，表现出唯意志主义倾向。他说：“人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者……心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之毁之，改造之，无不如意。”[3][P460]值得注意的是，谭嗣同将“心力”分为“机心”和“愿心”。根据他的解释，“机心”即“工具理性”或“知性”，“愿心”则是“慈悲之念”。从机心出发，只能制造“劫运”，而他寄希望于“愿心”这种心力来消除劫运。“以此为心，始可言仁，言恕，言诚，言挈矩，言参天地，赞化育。以感一二人而一二化则以感天下而劫运可挽也。”[3][P195]
最后，谭嗣同在抨击传统文化的同时，还表达出对中国传统政治实施暴力革命的倾向。他指出：“法人之改民主也，其言曰：‘誓杀尽天下之君主，使流血满地球，以泄万民之恨。’……夫法人之学问，冠绝地球，故能唱民主之义，未为奇也。”[3][P181]对于罪恶深重的中国封建专制，高谈“民主”、“共和”无益，必须采取激烈的手段予以清除。“故华人慎毋言华盛顿、拿破仑矣，志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。”[3][P182]他甚至认为，依靠“游侠”剑气之风而自强救国，充分表现出追求直接行动的非理性取向。可以发现，谭嗣同在激进主义的道路上比康有为走得更远。
从康有为到谭嗣同逐渐形成了一种推崇意志主义，提倡暴力行动，将学术观念和理论思想变成为政治工具的文化激进主义思潮，发挥了政治动员的意识形态功能。
二、五四新文化运动时期：陈独秀与李大钊
中国现代历史的风云画面是由五四新文化运动揭幕的。在这场运动中，各种思想和主张，各种思潮和主义，风起云涌，高潮迭现。由康有为和谭嗣同发端的文化激进主义思潮在这时又有了新的内容和新的发展，其代表人物就是陈独秀和李大钊。
陈独秀是五四新文化运动中的风云人物，前期是一个激进的民主主义者，信奉达尔文的生物进化论，用进化论观点解释社会历史以及道德的变化。不过，陈独秀的进化论乃是一种“急进”的进化论，具有以“人为”的作用加快和干预社会历史进程的性质，与进化论主张社会逐步“改良”的思想有很大距离。他认为社会的“疾病”很多，只有依靠青年人勃勃的战斗意志，“利刃断铁，快刀理麻，决不作牵就依违之想，自度度人，社会庶几其有清宁之日也”[4]。为此，他积极倡扬“抵抗力”或“尚力”精神。“万物之生存进化与否，悉以抵抗力之有无强弱为标准。优胜劣败，理无可逃”[4]。中国人“抵抗力”的薄弱正是中国传统文化“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无”[4]的结果，因此，他对传统文化进行了大力鞭挞。
为了培养中国人的“抵抗力”，他在《今日之教育方针》中提倡青年教育的当务之急就是“兽性教育”。“兽性之特长何？曰，意志顽狠，善斗不屈也；曰，体魄强健，力抗自然也；曰，信赖本能，不依他活也；曰，顺性率真，不饰伪文也。”[4][P20]陈独秀倡扬“抵抗力”和“兽性教育”，表现出一种唯意志主义倾向。因为“抵抗力”和“兽性”终为一种具有非理性性质的“生存意志”，而“执行意志，满足欲望（自食色以至道德的名誉），是个人生存的根本理由，始终不变的”[4][P126]。他还说：“吾人之心，乃动物的感觉之继续。人间道德之活动，乃无道德的冲动之继续。良以人类为他种动物之进化，其本能与他种动物初无异致。”[4][P20]在此，陈独秀不仅提倡一种非理性主义的“生存意志”，而且用这种“生存意志”解释道德的起源和本质，这与胡适反传统道德所凭借的思想资源是完全不同的，后者基于经验论的理性主义，前者则基于唯意志主义。
五四运动爆发后，陈独秀在俄国革命及国内外险恶形势的影响下，后期思想趋于“激进”与“革命”，从民主主义转向了马克思主义。这时，他的文化激进主义思想中又出现了民粹主义和暴力革命的倾向。他说自己一生“奔走呼号，以谋改造中国”，“前半期，即‘五四’以前的运动，专在知识分子方面；后半期，乃转向工农劳苦人民方面。”[5][P510]在《辩护状》中，陈独秀表达了靠流血的暴力来取得革命成功的希望：“欲求民族解放、民主政治之成功，决非懦弱的妥协的上层剥削阶级全驱保妻之徒，能实行以血购自由的大业。”[5][P510]陈独秀后期思想的这种变化，从实质上来看，与他前期思想中“尚力”的唯意志主义取向是完全一致的。
不过，由于接受了马克思主义的理论，陈独秀的唯意志主义思想也发生了一些改变，如肯定社会历史变化中的历史法则，重视经济生活的基础作用，强调社会革命的重要性和优先性，特别是把“经济制度的革命”看做是“创造历史之最有效最根本的方法”。而经济革命就“是实现无剥削无阶级人人‘各尽所能各取所需’的自由社会。……一切生产工具归社会公有，由社会公共机关，依民众之需要计生产与消费之均衡，实行有计划的生产与分配”[5][P511]。这些思想既来源于马克思主义的历史唯物论，也在很大程度上受了十月革命的感召而形成。
尽管如此，在陈独秀的思想中始终包含着某种唯意志主义的成分，他说：“由资本主义渐渐发展国民的经济，及改良劳动者的境遇，以达到社会主义，这种方法在英、法、德、美文化教育已经开发，政治经济独立的国家或者可以这样办，像中国这样知识幼稚没有组织的民族，外面政治的及经济的侵略又一天紧迫一天，若不取一急进的（革命），时间上是否容我们渐进的（进化）？”[6]实际上，陈独秀肯定历史的客观法则不过是为了论证“革命”的必要性而已。在他眼里，这种“革命”是随时可以按照主观要求和愿望来加快其进程的。因此，无论五四新文化运动的前期还是后期，陈独秀思想深处的唯意志主义倾向是贯穿始终的，改变的只是具体的政治思想观点。
文化激进主义的另一代表人物是李大钊，他与陈独秀可视为五四新文化运动中文化激进主义的“双璧”。他在前期与许多提倡思想启蒙的知识分子一样，以激烈“反孔”、“反传统”而著称。在《孔子与宪法》一文中，他斥孔子为“历代帝王专制之护符”，认为孔子提倡的伦理道德也不能适合现今的社会。现代社会要求实行民主宪政，要求道德适应生活的需要而变化。那么，根据什么理论来建立新文明和新道德呢？
李大钊选择了唯意志主义。他认为，尼采思想可以为新文明和新道德奠定基础。他赞美尼采思想是一种“爱自己、爱社会、爱文明，而又酷爱生命”的学说。“其说颇能起衰振敝，而于吾最拘形式，重因袭，囚锢于奴隶道德之国，尤足以鼓舞青年之精神，奋发国民之勇气”[7][P189]。作为西方传统价值的颠覆者，尼采宣称“上帝死了”，呼唤“超人”诞生，追求的是一种作为生命本能的“强力意志”。在此，李大钊借重于尼采的名为“反传统”，实为对“强力意志”的提倡。在他看来，对传统的批判，与其说是建立在对传统的理性思考上，不如说需要的是一种打破传统、创造未来的“意志力”。于是，他发挥了“自由意志论”思想：“吾人不得自画于消极之宿命说，以尼精神之奋进。须本自由意志之理，进而努力，发展向上，以易其境，俾得适于所志，则本柏格森氏之‘创造进化论’尚矣。”[7][P524]了解了李大钊对“自由意志”与“生命本能”的重视，就可以解释为什么新文化运动前期李大钊会有一种“青年情结”，因为青年之生命本能无疑要强于老年人。他在《〈晨钟〉之使命》一文中对“青年”的讴歌，实际上是对青年的“自由意志”和生命力的讴歌。
前期李大钊的思想虽然激进，却是一位反暴力主义者。他认为暴力与政治不相容：“盖尝论今日之政治，固与强力不相容也。专制之世，国之建也，基于强力；立宪之世，国之建也，基于民意。”[7][P516]但后期他从反对暴力转而赞颂暴力和革命。这种思想转向与十月革命的影响有关，更是前期唯意志主义思想发展的逻辑结局。
我们知道，李大钊所说的“意志”本是一种重视个体价值的“生存意志”，当他把这种思想运用于社会与政治哲学时，便由个体意志走向了“普遍意志”。他说：“普遍意志，办公我之意志，各个意志之总计，为私我之意志。普遍意志所由发生者，乃因其利益之属于公同普遍，非单由于发表之之票数。反之，各个意志之总计，则以私利为的，其实为单独意志之凑合，非为普遍意志之一致。”[7][P545]这段话十分值得注意，表面上看，李大钊提出“普遍意志”是为了防止在“大多数人统治”的民主政体中，少数人的意志有被大多数人的意志压服的危险，但实际上，这种政治体制的设计是用“应该是”代替了“事实是”。因为作为普遍公正的“公意”固然是好的理想的，但靠什么来确立和保证“公意”的合理性呢？没有后者，前者必然会流于空谈。自由主义的民主政治为了防止政府借“大多数人的名义”侵犯公民的个人权利，便用“法治”的形式确立了公民的“个人自由”。而李大钊为了防止“大多数人”侵犯“少数人”的个人权利，不是划分“公共空间”和“私人空间”，而是以一种抽象虚幻的“普遍意志”（公意）之“强力”代替“大多数人”的“强力”。此中的“吊诡”，原因既在于李大钊没有区分“消极自由”和“积极自由”，也在于他对“民主政治”的考虑仅仅基于价值理性而非工具理性。
按照李大钊的说法，“公意”即非大多数人意志，又要在大多数人意志与少数人意志冲突的情况下代表所有人的意志，那么，这种抽象的“公意”要实现，要能为社会所接受，就必得将它上升为一种“意识形态”了。为此，李大钊十分强调“主义”的作用。在“问题与主义之争”中，李大钊反对胡适将“问题”与“主义”相分离的说法，他说：“我们要想解决一个问题，应该设法使它成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个问题的多数人，先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度。……不然，你尽管研究你的社会问题，社会上多数人却一点不生关系。”[8]看来，李大钊提出“公意说”或“普遍意志说”，在某种程度上还同他潜意识中重视意识形态的社会动员作用有很大关系。在大多数人的意志与少数人的意志不一致甚至相冲突的情况下，以“公意”来代替大多数人的强力，的确会起到意识形态的社会动员与政治整合的作用。
然而，以“普遍意志说”代替“强力说”导致的结果是出乎意料的：为了追求“普遍意志”的实现，不惜诉诸于暴力。他在《法俄革命之比较观》一文中提出：“俄国今日之革命，诚为昔者法兰西革命同为影响于未来世纪文明之绝大变动。”“在法兰西当日之象，何尝不起世人之恐怖、惊骇而为之深抱悲观。尔后法人之自由幸福，即奠基于此役。岂惟法人，十九世纪全世界之文明，如政治或社会之组织等，罔不胚胎于法兰西革命血潮之中。二十世纪初叶以后之文明，必将起绝大之变动，其萌芽即茁发于今日俄国革命血潮之中，一如十八世纪末叶之法兰西亦未可知。”[7][P572]借助“暴力”实现历史变革的想法，与对“普遍意志”的强调相表里。因为“历史者，普遍心理表现之纪录也。……法兰西之革命，非独法兰西人心变动之表征，实十九世纪全世界人类普遍心理变动之表征。俄罗斯之革命，非独俄罗斯人心变动之显兆，实二十世纪全世界人类普遍心理变动之显兆。”[7][P575]总之，在“普遍意志”的名义下，历史成为“普遍心理”的纪录，暴力也就是“普遍心理”的表征而已。
从陈独秀到李大钊，我们看到，文化激进主义思潮崇尚意志力和暴力革命，重视意识形态的社会政治动员功能的“反智论”特点得到进一步继承和发展。
三、后五四运动时期：恽代英与瞿秋白
在本文的研究中，我们将1917-1923年这段历史时期称作“五四新文化运动时期”，而将1923年“科玄论战”以后的历史阶段称作后五四运动时期。后五四运动时期不同于五四新文化运动时期的特点是：五四新文化运动的主旋律是思想启蒙，各种不同倾向的新思潮都可以在思想启蒙和反传统这一点上达成共识。这与其说是各种新思想相互争鸣和彼此争雄的时代，毋宁说是各种新思想相互鼓动和震荡的时代。到了后五四时期，五四时期的新思潮已经明显分化，这是一个各种思想相互纷争、彼此攻奸和激烈地争夺思想霸权的时代。为了确立其思想统治地位，各种思想文化派别都打出了迥异于其他思想派别的口号和旗帜，较之五四时代，这是一个较少思想包容性，更具有思想排他性和独断性的时代。惟其如此，后五四时期为我们提供了各种思想派别更为典型的形式，文化激进主义思潮也是如此，其代表人物是恽代英和瞿秋白。
后五四时期，中国共产党作为一个政党要求得发展，其组织工作便提到议事日程上来。因此，作为共产党的重要人物——恽代英和瞿秋白的文化激进主义十分强调组织，强调行动。于是，他们明确而自觉地将文化活动与推进党的组织建设联系在一起，更加重视意识形态的作用，使文化学术服务于政治和救国，这些是后五四时期文化激进主义的鲜明特点。
在恽代英看来，要成功地从事政治活动，不仅必须有一个政党，而且政党还要有党纲，并保证贯彻执行。要使党纲能够贯彻下去，就必须使之深入人心。为此，进行意识形态的宣传是个关键问题。在《怎样进行革命运动》一文中，他写道，“一盘散沙的民众”，如果没有“能号召指挥他们的党”，就不会有全国一致的行动。党应当是由“各种民众中的进步分子所组成的”，“怎样在各种民众中去找出这样的分子”，“训练”、“督促”他们去“号召指挥更多更有力的群众，这便是最切实最重要的革命工作”[9][P595]。可见，革命工作其实就是政党建设，而政党建设的重要手段就是宣传、鼓动和组织。由此，他提出评价思想文化活动的地位与质量的高低，就是要看它是否有利于革命的宣传。“新文学若是能激发国民的精神，使他们从事于民族独立与民主革命战争的运动，自然应当受一般人的尊敬；倘若这种文学终不过如八股一样无用，或者还要生些更坏的影响，我们正不必问他有什么文学上的价值，我们应当像反对八股一样地反对他。”[9][P390]历史、文学活动的目的应是实现“思想教育”，激发国民“在情”、“在理”都愿为国家而奋斗。在《学术与救国》、《再论学术与救国》等文章中，他一再反对研究学术只为“学术本身的价值”，而不管“救国与否”。在牛顿、爱因斯坦与国家之间，应该选择后者，放弃前者。在恽代英眼里，自然科学之类的研究完全是为图一己“享乐”的事，属于“吃饭的学术”，无需深入研究。只有“救国的学术”，即解决社会问题的社会科学，才是有“用处”的。而一切学术研究，只有当为“救国的切实方略”提供“一些基本的资料”时，才是有价值有意义的。[9][P445-449]
正是从这种鄙视自然科学的立场出发，在教育方针上，恽代英得出了取消自然科学教育的结论。他把英文、数学等现代文化知识的学习称为“洋八股的教育”。这种教育不教“做人的做公民的学问”，只是供“少数人升学之用，一般人用不着”的“敲门砖”，应该予以废除。不仅如此，以培养“专门人才”为目的的专门教育也是没有必要的。因为“今日最要是能革命的人才。是革命中，与革命战争以后，能了解世界政治经济状况，以指导国民行动的人才。是能善于运用国家政权的人才”[9][P402]。自然科学的专门人才非救国的当务之急，而且从根本上说，他们“不懂政治”，无法用学到的知识服务于社会。他对这些“专门人才”表示了鄙夷之情，认为如果不能热心于国家政治，则“多一个技术家，便是多一个流氓”。
恽代英的上述思想具有强烈的反文化和意识形态化倾向，这只有从政治文化的角度才可以得到理解。他把学术与教育视为达到政治目的的工具，一切与政治挂不上边的学术与文化便理所当然地在摒弃之列。他是一位文化激进主义者，也是一位“政治万能论者”。在他看来，只要政治问题解决了，其他的一切问题，经济的甚至于技术方面的问题，都可迎刃而解。在此，具有“反智论”特征的文化激进主义作为一种政治文化的内涵充分凸现出来。
作为中国共产党早期重要领导人物的瞿秋白，其文化激进主义思想更加强调政党组织和直接行动的重要性，倾向于“暴力革命”和“流血的革命”，其左倾盲动主义路线就是这种思想的贯彻，体现的依然是一种意志主义的东西。但从其哲学理论观点来看，由于接受了历史唯物论的影响，他主张“伟人”或“英雄人物”是完成历史使命的工具；但又认为，虽然如此，杰出个人在历史过程中并不是被动的，历史使命只有通过他的意志和才智才能实现，因而，伟人的活动对历史的作用是举足轻重的。所以，伟人是历史的工具的说法，其实是指历史通过伟人指示人类的命运，并通过伟人引导人类走向未来。在此，历史使命与伟人意志通过“历史的工具说”达到了统一。但问题是，伟人如何进行社会活动去完成历史的使命呢？从瞿秋白关于党的一系列革命行动的方针路线和策略主张来看，无疑表明了他实际上依然是一个唯意志主义者。
按照瞿秋白的观点，历史的使命或伟人的意志必须转化为群众的运动，这样，组织工作对于革命来说便具有了根本的重要性。为了推动和促进革命组织工作的开展，瞿秋白十分重视发挥文学的作用。也许，在中国革命史上，他是将文学的“组织功能”理论发挥到极致的第一人。在《普洛大众文艺的现实问题》一文中，他对文艺的功能做了如下的规定：为了执行“无产阶级反对资产阶级而完成资产阶级民权革命的任务”，并团结“群众的力量，以便立刻进行社会主义的革命”，“普洛大众文艺应当在思想上意识上情绪上一般文化问题上，去武装无产阶级和劳动民众：手工工人、城市贫民和农民群众”[10][P459]。这里，“普洛文化”是指体现无产阶级意志、为无产阶级利益服务的文化，有着强烈的阶级性和斗争性。作为无产阶级革命的工具，“普洛文化”的任务就是“在情绪上去统一团结阶级斗争的队伍，在意识上、在思想感情上、在所谓人生观上去武装群众”。[10][P469]为此，他提出文艺要去写三种作品：标语口号式的鼓动作品、描写无产阶级生活斗争的作品、揭示阶级性的人生作品。总之，“普洛文艺”实际上是要起到革命斗争的“留声机”的作用。“文艺也永远是，到处是政治的‘留声机’。问题是在于做哪一个阶级的‘留声机’，并且做得巧妙不巧妙”。“文艺只是一种煽动”，文艺的“艺术力量”就是“煽动力量”的代名词。“真正能够运用艺术的力量，那只是加强煽动的力量；同时，真正为着群众服务的作家，他在煽动工作之中更加能够锻炼出自己的艺术的力量。”[10][P513]
由于“普洛大众文艺”要起到组织和动员群众、激发群众意志的作用，因此，如何写，用什么文体写便成为文学的一个突出问题。这方面，瞿秋白反对“五四式”的白话文写作方式，因为五四时期的白话文运动表现的是“资产阶级的自由主义的文艺运动”，而现阶段我们要有一个“无产阶级的五四”，开展一场新的文学革命，这是“社会主义的文艺运动”。它要推翻“白话的新文言”，而采用现代中国活人的白话，即“俗话”，尤其是要用“无产阶级的话”来写。对于瞿秋白来说，用“俗话”写作绝不仅仅是一个文学体裁的问题，而是事关“革命”的根本问题。因为不采取这种“俗话”的写作形式，无产阶级大众就无法接受，文学的组织和动员群众的工作也就无法完成。所以，“不注意普洛文艺和一切文章用什么话来写的问题，这事实上是投降资产阶级，是一种机会主义的表现，是拒绝对于大众的服务”[10][P513]。不仅如此，“普洛文学”要发挥组织和动员群众的作用，还有一个转变立场和态度的问题，为此他提出“向群众学习”，因为“没有大众的普洛文学是始终要枯死的，像一朵没有根的花朵”。
总括以上可以看到，对于瞿秋白来说，文学和艺术除了是阶级斗争和意识形态动员的工具以外不再是其他，而文学艺术家只有自觉地成为阶级战争的斗士才是惟一的出路。于是，或者如恽代英式的反对和贬低科学文化，或者如瞿秋白式的将文学艺术极度地意识形态化，这些提供了后五四时期文化激进主义的剪影。
从维新运动发源，经过五四运动和后五四时期不断丰富发展起来的文化激进主义思潮，在20世纪的中国文化舞台上终于成为改变和塑造中国社会面貌的最有力度的思潮。整个20世纪中国的政治地图，就是由文化激进主义这支重彩笔描绘出来的。如何客观理智地评价文化激进主义的历史作用及其后果，深刻地反思和吸取它的经验与教训，这对于建构今日和未来的中国，是一个非常重要的问题。
［收稿日期］2001-08-06
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