诗可以乐——北宋诗文革新中“乐”主题的发展，本文主要内容关键词为：诗文论文,北宋论文,主题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文认为，在北宋诗文革新中，存在着一个“乐”主题从初起到变化终致高潮的完整发展过程。“乐”主题的产生，与宋代士大夫优越的历史际遇密切相关，具有“文藻相乐于升平”的时代特色；在诗文革新先驱的倡导下，它被赋予了积极入世的精神和仁人志士的乐观情怀，实现了其人格本体的深化，并且在创作风格方面丰富和发展了它的表现形态。作者指出，北宋诗文革新中“乐”主题的发展，打破了传统文学以“悲哀为主”的格局，使其获得了与“悲”主题平分秋色的地位，从而带来了文学史上“和平之音”与“穷愁之言”的异调同工。
“诗可以怨”①，“和平之音淡薄，而愁思之声要妙；欢愉之辞难工，而穷苦之言易好”②。作为漫长的文学历史中成功经验的总结，这些说法似乎已经成了中国文学的艺术定律，其真理性已被无数的文学实践所证明。然而在宋代，尽管一些颇为引人注目的创作成就被认定为这一说法提供了新的有力证据（如欧阳修提出了“穷而后工”的理论），但翻阅宋人文集，总感到一股扑面而来的平易、明快、怡然的情调。而追觅这一情调的具体情况，又不难觉察到其中有着可资寻绎的线索，尤其是在北宋，存在着一个“乐”的主题从初起到变化终致高潮的完整发展过程。这一过程是统一于北宋诗文革新这一文学建设的整体历程的，可以说，它是北宋诗文革新的一个方面和成功的标志。
一、“文藻相乐于升平”
与所有否极泰来、天下一统的承平岁月一样，宋初的文风也表现出“治世之音安以乐”的时代特征。大量赋颂之作随着朝廷出台的一系列偃武修文、制礼作乐的求治举措而纷纷炮制献呈。这种献赋祀颂的风气发展到真宗朝可谓登峰造极。尤其是大中祥符年间(1008-1017)，为了维护因与契丹和议深受伤害的圣朝体面，模仿汉唐盛事之举，屡发祥瑞，封禅告祀，“一国君臣如病狂然”③。在这样的情况下，为配合礼文之事奉旨撰写的祀颂撰制及朝野歌赋之作更是缭乱纷繁。对于宋代来说，“治世之音”中最富有时代特色的是“文藻相乐”的创作风气的形成。
偃武修文而出以抑武佑文，是宋代统治政策的基本点。其中科举制度的扩大和改革是重要的环节。这一措施适应了隋唐以来士庶消长的历史趋势尤其是晚唐五代以来门阀贵族荡涤殆尽的客观现实，为广大中下层士人提供了广阔的进身之途，有力地促进了新型士大夫阶层的兴起。与此同时，宋太宗以好文之性，在翰墨自娱的同时，亲善文士，利用试士、听朝、宫宴等机会，频频赐示作品，延召大臣唱和。这俨有深意的行为直接作用于士人心理，在予人恩泽邀人忠荐的同时也规定了士人努力的方向，这就是田锡所说的“陛下既以文学知臣，臣敢不以文字报答陛下”④。在这样一种文藻效时心理的支配下，广大文士积极投入当时的群体唱和活动，波澜所至，朝野风靡。在歌时颂圣的同时，也表达“千载君臣遇”，“寒儒逢景运”⑤的自幸诚悦。在广大文士的心目中，君臣唱和，僚属唱和是尧庭多士、天下承平的反映。把诗文唱和与颂美圣德、宣布王泽的政治目的相联系，并崇尚为“雅颂”、“教化”的传统，就必然导致对风骚忧怨的否定和贬抑。杨亿在《温州聂从事云堂集序》中说：“若乃国风之作，骚人之辞，风刺之所生，忧思之所激，犹防决川泄，流荡而忘返；弦急柱促，掩抑而不平。今夫聂君之诗，恬愉优柔，无有怨谤，吟咏情性，宣导王泽，其所谓越风骚而追二雅，若西汉中和乐职之作者乎？”⑥贬抑忧思怨谤，推举怡愉优柔之意甚著。以前的文学史多有一种误解，认为宋初文风是对晚唐五代诗风的简单继承。其实不然。无论是对“白体”唱和诗风的效法还是对“义山体”的追摹，都统一在崇文复雅、乐时颂圣的新的精神主题上，因而在主流上可以看到一种脱弄五季“风衰俗怨”，追求内容上王泽大雅，艺术上典雅精进的坚劲趋势。这一发展趋势以杨亿、刘筠等人“时文”和“昆体”创作为高潮。所谓“杨刘风采”以其雍容和穆、典雅丰赡的气象成了这个时代“治世之音”的极则。
宋初的“治世”气象还包括朝野上下养成的逸豫享乐之风。这以真宗朝最为明显。宋真宗一改太祖的尚俭品质和太宗对朝廷支费和民风民情的审慎态度，明确倡导豪奢娱乐的社会风气。早在与契丹和议不久的“景德三年九月，诏许群臣士庶选胜宴乐，御史台、皇城司毋得纠察”⑦。“内外百司，除旧例给假外，每月旬假、上巳、二社、重午、重阳并休务一日”⑧。真宗平时“与群臣燕语，或劝以声妓自娱”⑨。君主煽倡于上，社会效仿于下。柳永在词中所写的“恣幕天席地，陶陶尽醉太平，且乐唐虞景化”⑩的情景正是当日都下嬉乐景象。文士们最为活跃，选胜恣游，征歌选舞，诗酒宴乐。“馆阁臣僚，无不嬉游宴赏，弥日继夕”(11)。对于最高统治者来说，纵民娱乐，是为了装点物洽人熙的升平景象，掩饰与人议和带来的统治危机，广大文士则因此获得放纵的理由，把嬉游宴乐当作“美升平之际会”、“扬德业之形容”的又一积极行为。这种娱乐风气表现在文学创作上则是“怡性情，娱僚宾”(12)的诗歌作品的大量涌现。真宗朝后期至仁宗朝初年的代表作家晏殊、夏竦、宋祁、胡宿等“后西昆体”诗人多夸咏良辰美景、赏心乐事，以清婉雅丽的笔调歌咏从容闲雅、娱乐适性的“富贵”生活，并在一定程度上沾染了市井娱乐的色调。
如果说歌功颂德、宣导王泽是每一个朝代新起之初都必然强加给文学的任务，那么，对于宋朝来说，普遍的娱乐风气的养成则是具有时代特征的历史内容。宋太祖“杯酒释兵权”之际对武臣的谕词其实就是一个劝乐宣言。优待士大夫的条件中包含了实实在在的物质内容。“宋有祠禄可食”等优裕之处常令后人艳羡不已(13)。这种对物质娱乐的政策性劝导和制度性保障是宋朝士人享乐风气得以普及并相沿不绝的根源。纵观宋朝政治，对仕途浇竞、文风艳丽、朋党帮派等士林作风有过认真的戒饬和严厉的打击，却从没有对富贵享受、闲适宴乐提出非议。恰恰相反，青年晏殊向真宗坦言自己“非不乐燕游，”只是“无钱”，真宗赏其“诚实”不讳(14)。杜衍两帅长安，其初“清俭”，及再至，事体皆变，多通宵筵舞，时人赏其“通变”堪任，不久杜果为相(15)。这些都表明了富贵娱乐在宋人心目中潜在的价值。正是由于与宋代士大夫优越的历史际遇相联系，广大文士富贵燕游、娱情适性的风气便远远突破了“治世之音”装点升平的政治功利性目的，弥漫为有宋一代的“世纪病”，成了文化包括文学发展普遍的生活基础。
二、“悲”的超越与“乐”的规范
宋初士风的宴乐其实还应包括隐士之流的野逸之风。“五季之沦，避世宜多”(16)。士人或栖迟田园，或遁身空门，一时山野多士。延至宋初，此风未息，大批隐士、僧侣优游山林，以烟霞吟咏相夸尚，大有风雅独任之势。隐逸之风就其放弃社会责任、追求林下逍遥而言，也是一种个人逸乐行为。当时优游山水的风气盛行于南方，而对这一风气最初的反思批评也来自于“山林”内部。真宗朝的释智圆身居隐逸文学之中心——吴越，熟睹隐士禅客烟霞疾痼、泉石膏肓之情态，故于“山水之溺”颇多规戒和婉讽。他劝人“无以盘游为务”，其乐更“不可极”(17)。他力主韩愈文以载道之论，认为“文者，明道之具，救时而作”，因而明确指出：“夸饰山水之辞，无用之文也。”(18)他还把当时的山水吟赏分为“小人之好”与“君子之好”。所谓“小人之好也，务悦其情。”(19)他要求在“山水之好”中恢复儒家的“比德”传统，以泉石胜形寓教化之意，以山水清音表仁智之乐。释智圆是天台宗“山外派”义学名僧，积极主张内释外儒的两教融合。他对“山水之乐”的批评站在道地的儒家风教的立场，体现了日益高涨的儒家道德责任意识对传统文士情态的裁阻。
宋仁宗天圣至庆历年间是北宋历史发展的关键时期。宋初歌舞升平的背后潜伏着的危机，普遍的奢乐浮华之风带来的“积贫积弱”的局势，在边鄙峰火的刺激下得到了彻底的暴露，而人情的因循享乐、贪竞浮靡显现着士风的衰萎和腐败，更使广大有识之士深感精神的危机。仁宗天圣以来在范仲淹的带动下，以儒家伦理道德作为政教之本的政治改革思潮蔚然兴起。范仲淹等人把士风的振作放在首位，倡导一种直节立朝，危言危行，道义自期，开济自任的“大方”人格。他们以直言谠论取代富贵逸豫之情，从而确立了忧以天下，乐以天下，洋溢着社会责任和道德精神的人生观。欧阳修批评当时“光荣而饱者，一闻忧世之言，不以为狂人，则以为病痴子”(20)的现象。身为枢密使的晏殊当“西师未解”，仍置酒邀客聚乐，欧阳修即席赋诗，希望“主人与国共休戚，不唯喜悦将丰登。须怜铁甲冷彻骨，四十余万屯边兵。”(21)石介作《忧勤非损寿论》借古讽今，论述忧勤可以延年，安乐反以损寿。
这种积极的入世精神在范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言中得到最闪光的表达。范仲淹这一思想的提出是对传统文士悲乐情志反思的结果。轼子京重修岳阳楼，“增其旧制，刻唐贤今人诗赋于其上”。轼子京在为此作的《岳阳楼诗集序》中称，这些作品率为迁客所为，“类多离骚叹惋之意”(22)，其中虽也有“雅吟自放”之作，惜乎不多。轼子京希望范仲淹“少吐金石之论，发挥此景之美，庶漱芳润于异时，知我朝高位辅臣有能淡味而远，托思于湖山数千里之外，不其胜欤！”(23)显然，滕子京的意见构成了范仲淹思考的契机，范仲淹既憾滕氏之所憾，又不以其所望为然，他以“古仁人之心”为号召，超越传统文士“悲喜”情态，提出了自己崭新的“忧乐”观。
范仲淹“先忧后乐”的思想，以儒家积极入世，尚志任远的精神为核心，又涵摄了佛教“慈悲”思想中的积极因素，代表了这个时代士人精神的最高境界。虽然这种精神信念以社会责任的进一步承当带来了士人忧患意识的深化，但它又以道德主义和英雄主义的阔大视野以及价值信念激励广大士人跳出个人利益的狭小天地，从而摆脱沉溺个人得失的寒陋情态。传统文士徘徊于“仕”与“隐”的对立之间，当他们的入世热诚遭遇现实的种种缺憾时，他们必然是或“以己悲”或“以物喜”而余无选择。而现在儒家道德忧济精神的复兴，为广大士人支起了一个新的价值信念。这在理论上被概括为“道”。“道”相当于在“位”谋“政”的世俗功名而言，有着精神上的独立性。在“位”可以“行道”，无“位”可以“传道”，“立言”可以“明道”，“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，“道”有着超越“权”“位”的独立价值。其超越性并不只是逻辑上的论证，而是有了实践的基础。范仲淹称自己“被罪以来，尚有民人，是亦为政，岂敢怠者”(24)。晚年与人说：“未大用间亦处处有仁义”(25)，并创设“义庄”赡济族人。富弼外调，在《与欧阳修》的书信中称自己“在青州，作得一实事，全活数万人，大胜如二十四考在中书也”(26)。所谓“实事”，是指募粮拯济饥民(27)。
这些无位也能行道，卑位也可作为的事实坚定了“道”的信念。既然无“位”而于“道”无亏，那么权位利禄的损失就变成了无谓。甚至在宋人看来，因“道”的坚持而蒙受“位”的损失，正是值得敬佩的事。范仲淹“以言事凡三黜”，时人称为“三光”(28)。唐介被谪英州别驾，李师中作诗称其“去国一身轻似叶，高名千古重于山”(29)。欧阳修认为“以言被黜，便是忠臣”(30)，景祐三年(1036)欧阳修因言事贬放夷陵，在《与尹师鲁书》中他说：“路中来颇有人以罪出不测见吊者，此皆不知修心也。”他劝勉与自己一道蒙冤受屈的同“道”们，“慎勿作戚戚之文”。欧阳修批评那些身居逆境，不耐困苦而发为牢骚哀愁的人，在他看来，虽韩愈也不免此累，“当论事时，感谢不避诛死，真若知义者。及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪穷愁形于文字，其心欢戚，无异庸人。”对于迁谪之悲的否定，连带到对整个骚人传统的不满，欧阳修批评屈原等“古人久困不得志，则多躁愤佯狂，失其常节”(31)。余靖也指出：“灵均负才矜已，一不得用于时，则忧愁恚怒，不能自裕其意，取讥通人，才最美而趣不足尚。”余靖的同年友曾不疑“得罪去朝”，“诗皆讽咏前贤遗懿、当代绝境，未尝一言及于身世”，余靖称赞其“不以时之用舍累其心”的态度(32)。正是这些基于道德自信对骚怨之情的贬议，使北宋庆历前后政治斗争所带来的频繁贬谪，并没有导致中唐“八司马”那样怆情弥漫的感伤怨激之风。范仲淹《岳阳楼记》、欧阳修《醉翁亭记》等名篇其实都作于逆境之中，而能一扫传统士人骚怨风习，发为阔大的情志和豪宕的意兴，充分体现了仁人志士的乐观情怀。
对于大多数位居下僚的士人来说，他们并不具备明确的“谪官”身分和感受，但是，“道”同样是他们驱逐人生不遇之感的有力武器。石介一生只做过幕职和学官，他所向往的是“既授弟子，复传之于书，其书大行，其道大耀”。这样的人生志向惟“道”是瞻，便无所谓“穷达”，用石介自己的话说是“圣贤之道无屯泰”(33)，“达也，以孔氏之道；穷也，以孔氏之道”，“穷达之间”，便“绰然有余裕”(34)，如果一生“终不起，泰山徂徕，泉石松竹，可吟可赏，以周公、孔子之道而乐焉”(35)。因为有了“乐道”的信念，在石介等道德理想之士的作品中便很少看到下层士人常见的栖遑之意，更多的是“舜与吾俱人，学之则舜也。汝等皆勉旃，前贤皆可亚”(36)的人格自励和“身固冻不死，志当穷且坚，四方丈夫事，谁为泪潺湲”(37)的无所畏惧的坚定意志。
以范仲淹、欧阳修等人为代表的新一代士人不仅以天下为怀的阔大胸襟有效地淡化了感遇忧生的个人身世之悲，而且还以同样的信念赋予“乐”的活动“乐以天下”的仁者情操。综观这个时期的作品，“乐”的主题表现出如下四个方面的可贵意向：
一是与时为乐。欧阳修《丰乐亭记》表达的意思是“安此丰乐之年”。这种感慨与宋初诗文中的虚浮颂美之意不同，作者站在历史发展的高度，从盛衰治乱的对比中体验“幸生无事之时”的时代感受，包含了与国休戚与共的浩博胸臆和仁厚情怀。这种深广的时代感受根源于“以天下为己任”的崇高人格。可以这么说，没有忧以天下的人格，也就没有这种“乐以天下”的深刻欢乐。
二是乐民之乐。王安石在《石门亭记》中说：“夫环顾其身无可忧，而忧者必在天下……民不无讼，令其能休息无事，优游以嬉乎。”宴乐首先应考虑不夺民时，“云惟安其业，然后乐其休”(38)。“政余作东园，……斯民歌乐易”(39)。与欧阳修《丰乐亭记》相类似，苏轼之“喜雨亭”，也是以一场民众福庆之事命名的，全文通篇洋溢着为民之幸欢忭鼓舞的喜乐情调。像如此投入地乐民之乐，在欧苏之前是极为少见的。
其三是与民同乐。在欧阳修等人的楼台园亭记中，大多含有了吏民同游，与民同享的情景。《醉翁亭记》中“从太守游而乐”的细节是著名的。梅尧臣《览翠亭记》、田况《浣花亭记》、王安石《寄题众乐亭》都表现出同样的“众乐”意向。
其四是与贤者同乐。欧阳修曾写信劝人“必与贤者共，然后登临之际，有以乐也”(40)。与贤者同乐可以视作与民同乐的发展，但它又是儒家有德不孤、同道相乐的精神信念的体现。宋代士人队伍庞大，官场歧途纷纭，文人间的同道结盟和诗酒交游成了精神生活的重要方面。梅尧臣称之为“朋乐”(41)。得道时相携相勉，失志时相助相慰，“居则握手共席道欢欣，既别则问疾病起居”(42)，这些群体交游的实际活动是“与贤者同乐”信念的基础。
不难看出，这些“乐”的活动实质上依然统一于民风豫泰、士林怡愉的普遍风气。但它受到了政治革新之士道德人格的深刻影响，在杨亿等人形容盛德、宣导王泽的政治功利基础上进一步寻求宴乐风习与时代责任、道德情操的结合点，从而把“乐时”推进到了真正的“乐道”阶段，体现了新一代士人积极入世的进步姿态。值得一提的是，与时为乐、乐民之乐、与贤者同乐，这一系列“乐”情的获得，与传统士人追求山水林野之美所实现的遗世逍遥之乐不同，有着乐在社会、合乎人伦的世俗性、现实性。这有助于避免遗世独立只知“山林之乐，而不知人之乐”的孤清枯寂，从而带来丰富和充分的乐观情调。读一读《醉翁亭记》便不难感受到“山林之乐”与“吏民之乐”、越世之乐与世俗之乐相互渲染所产生的欢快热闹的节奏。这是充实的儒者情怀赋予乐观主题的美感新意。
三、“乐”主题的人格本体深化
宋代士风在经过天圣庆历年间短暂的“奋激”“忧勤”之后，随着庆历新政的失败和边境形势的缓和，又开始倾向于因循苟安、逸乐娱适。史家所称的仁宗“忠厚之政”(43)。主要也是指嘉祐前后苟且和熙的政治风气。庆历新政中的积极分子富弼、韩琦等人从庆历后期开始明显地表现出意志的萧散(44)，景祐、庆历间激烈竞争的各派政治力量至嘉祐年间趋于调和。虽然各种社会改革的主张仍是纷纭不息，并且最终发展为“熙宁变法”，但是政治保守势力和因循苟安风气的增长有着远为广泛的社会基础。在入世意志渐见涣散，世事也越发显得衰渐难为的整体趋势下，士人对道德涵养、人格独善的境界愈益注重，对品格的理性认识逐渐精进，于社会人生便愈益倾向于安时处顺、知命乐道。
范仲淹在倡导“忧以天下，乐以天下”的同时，便对“人事多端，其实有命”的无奈保持了一份清醒(45)。其“处江湖之远”，倡导不废朝忧，同时也在寻求“雅对江山之助”，“乐道忘忧”(46)的逍遥之方。范仲淹从孔子七十弟子“未尝及怨”中看到了“君子之道充乎己”的力量(47)。所谓“道充”，已包含了鲜明的内在涵养之意。
“道充”是欧阳修关于人格修养的重要观念。在此基础上，欧阳修进一步提出了“达理”的要求。他说：“知道之明者，固能达于进退穷通之理，能达于此而无累于心，然后山林泉石可以乐”(48)。由乐道忘忧的笼统提倡发展到对明道达理的强调，表明了对道德品格的把握开始了向理性层次的跃入。这种认识上的深化显然包含了对老庄与释教思想的借鉴和吸纳。相对于正统的儒家思想，老庄与释教以宗教和准宗教的出世旨意在安顿人心摆脱情累方面有着特殊的优势。尹洙于贬中，得古圣贤“穷则独善”之义，以能退自大自乐，而释氏却对他揭示了一个新的观点：“退与进均有为也，不若两忘焉”。尹洙“竦然愧其说之胜”，认为“禅师之说旨”(49)，“乃趋浮图氏之说，齐其身之荣辱穷通，然后能平其心”(50)。正是面对外在世界百般无奈转而寻求内在自抑和超越的普遍心理，带来了北宋中期以来儒释道思想的深刻融合。士人神往和标榜的“道”突破了“去先圣之经则茫乎无从”(51)，“徒守人伦之近事”的传统格局，开始向转益多师，发明“人生之远理”(52)的方向发展。同样，诗文中的乐观精神也便在其影响下获得了思想认识上的深化，表现出不同思想基础上的多向拓展。
主题的深化在具体的创作中表现为审美情感和艺术题材的拓展。范仲淹、苏舜钦开始寄兴湖山清旷，从中体味“道德清味”和“隐者之乐”(53)。梅尧臣作品中诗瓢酒酌的气氛增加了。欧阳修自号“醉翁”，追求“鸟歌花舞太守醉”(54)的风物骀荡和诗酒陶然，晚则又号“六一居士”。“六一”何谓？其中“酒”是保留节目，琴、棋、书、古物则代表了精神生活向文化性享受的拓展。欧阳修感慨道：“犹须五物称居士，不及颜回饮一瓢。”(55)颜渊箪食瓢饮那样朴素的道德人格形态对他们来说已是不可企及的境界，现实生活已提供了无可回避的诱惑，道德人格之乐便呈现出丰富生动的形态。
北宋中期“乐”主题的思想深化和丰富形态集中体现在“邵康节体”、“半山体”和苏轼的创作中。
（一）“邵康节体”的理学“观物之乐”
朱熹曾指出：“康节之学，其骨髓在《皇极经世书》，其花草便是诗。”又说：“看他诗篇只管说乐，次第乐得未厌了。”(56)所谓理学“花草”，“只管说乐”，可谓道出了“康节体”的实质。
作为理学“花草”，邵雍诗体现了理学“穷天理，灭人欲”的思想。在《伊川击壤集自序》中，邵雍对“诗缘情”的传统作了彻底的否定。他说：“近世诗人，穷戚则职于怨怼，荣达则专于淫泆。身之休戚，发于喜怒；时之否泰，出于爱恶。殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。”邵雍主张“以性观性，以心观心，以身观身，以物观物”，“以国观国，以天下观天下”。所谓“以性观性，以心观心”，其实就是主张旁去一切个人主观因素，“顺理而无为”(57)。显然这“有些子”老庄之说的影响在内(58)。由于有了这样的思想认识，邵雍便自觉于人间的“情累”纤芥无存，用他的话说是：“物理悟来添性淡，天心到后觉情疏”(59)，“去尽风波存止水，世间何事不能平”(60)，所剩便是“次第乐得未厌了”。邵雍自称“自壮岁，业于儒术，谓人世之乐，何尝有万之一二，而谓名教之乐，固有万万焉。况观物之乐，复有万万者焉。”(61)
从范仲淹等人的“名教之乐”发展到“观物之乐”不只是一种理性认识的飞跃，更是人生态度和生活方式的转变。正如程颐说“邵尧夫在急流中被渠安然取十年快乐”(62)，这种“打乖”取巧，逍遥避世的生活态度，与范仲淹提倡的“后天下之乐而乐”不啻霄壤。这种转变导致了“名教之乐”与文人闲适诗传统的结合。所谓“物”便是以山水宴游、诗酒雅放为主的日常闲适生活。所谓“观物之乐”，用邵雍的自述便是“乐天四时好，乐地百物备”(63)，在“时与万物”的咸与自得中体验安时处顺的人生福乐。一部《击壤集》便是他“吟自在诗，饮欢喜酒”(64)，“为快活人”(65)的闲适享乐生活的全幅写照。可以这么说，邵雍在“名教之乐”的幌子下通过“观物之乐”的理性论证，把“道学”之流与中唐以来洛中显达之士安时处顺、富贵闲适的情调发挥到了淋漓尽致的地步。
（二）“半山体”的幽吟禅定之乐
“半山体”的概念侧重于指称荆公暮年“雅丽精绝”的小诗(66)。王安石晚年小诗代表了王安石创作的一个新阶段。与早年诗“以意气自许，故诗语惟其所向，不复更为涵蓄”不同，晚年则极尽“深婉不迫之趣”(67)。这一转变是与他人生历程上的重大转折紧密联系在一起的。熙宁九年王安石第二次罢相退居江宁，在这以后的置闲岁月中，诗人流连山水，吟诗习禅，在禅境的酿造中泯灭经世的痛苦，在山水的静观中打发暮年的寂寞。
对于王安石来说，这种人生的淡泊之意并不只是政治生命终结带来的心理逆转。事实上，作为一位杰出的政治家和思想家，王安石对社会人生的态度包含着积极执著和切实冷静双重的深度。对此可以透过他对“性命”的独特理解来加以领会。他以“天变不足畏”(68)，“尽性则至于命”(69)的论证来表达自己经世济时的坚定意志，同时对人事的有限性又持有清醒的认识，反映为哲学思想便是“知命”之说。他说：“独仁不足以为君子，独智不足以为君子，仁足以尽性，智足以穷理，而又通乎命，此古之人所以为君子也。”(70)一味“独善”，“正己而不期于正物，是无义也”，而只知“兼济”，“正己而期于正物，是无命也。”只有“知命”，才能做到有“穷达”于心而情“无悦戚”(71)。作为一个志在经世，勇于作为的改革者，王安石对于世事不易、人生多难有着较他人远为切实的体验。从某种意义上说，王安石更需要遣情排忧的理智。在其宏图殒没、心理幻灭之际，佛教的空幻意识便以特殊的优势被引入“心理遣情”的心路历程。“能了诸缘如梦事，世间惟有妙莲花”(72)，在王安石的心目中，佛教才是了断世缘的透彻之法。与邵雍等道学之士不同，王安石晚年的静退向佛不是如苏舜钦所批评的那种“蹈道以为乐”(73)，而是世事磨难，人生历炼后的自求净化和解脱，交织着世情了悟和人生幻灭的双重成分。古人评其诗“悲壮即寓闲淡之中”(74)，便是对这一悲感与理遣交织复合形态的精辟概括。
这种复合形态体现了佛教禅宗思维的渗透。虽然在王安石之前，宋代文人习染佛学禅理的大有人在，但在宋代文学史上，第一个深契佛理并发为艺术之华的应属王安石。他的晚年小诗标志着宋人的“以理遣情”开始真正获得了佛理的深度。由于倾向于佛教寂灭解脱之乐，与邵雍爱花吟诗的快活无厌不同，王安石暮年诗洋溢着山水静观的禅定澄明意味，其对山水景物的描写也多精细入微，表现出乐意见于静定，生动寓于幽细的独特品味。
（三）苏轼的寓物任真之乐
诚如已有学者所言，与同时二程理学之“主敬”不同，苏轼的思想核心是“主‘乐’”(75)。
苏轼众多“主乐”的言论中，“游物之外”“寓物为乐”的观点最值得注意。他说：“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病；留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐。”所谓“留意于物”，便是以志在必得的欲望之心对待外物，有欲便有不足，不足便生忧思感伤；有欲已含放纵，放纵便丧己斫物。而“寓意于物”，则是以一种无可无不可的超然态度对待外物。虽然不绝于物，但不存得失之心，“譬之烟云之过眼，百鸟之感耳，岂不欣然接之？去之不复念也。”因此，外物“不能为吾病”，而常能“为吾乐”(76)。
“寓物为乐”的关键是主体面对“物”的态度，要建立一种与物不“留意”又非“无意”的超然态度，首先是个认识问题。苏轼继承了欧阳修达理然后为乐的思想，对人生问题做了大量深入的思考，从而形成了极具个性的人生价值观。就其思想方法而言，苏轼主要通过相对主义的思考和论证，在人生“无常”“齐物”等一系列偶然性和相对性的推论与体认中，淡化人生的悲剧感受。苏轼说：“贵、贱、寿、夭，天也。贤者必贵，仁者必寿，人之所欲也。人之所欲，适与天相值实难，譬如匠庆之以山而得成鐻，岂可常也哉。因其适相值，而责之以常然，此人之所以多怨而不通也。”(77)人生既然“如梦”“无常”，那么对待人生也就不能“责之以常”，求之以必。可以这么说，“人生如梦”，“人生无常”的认识在苏轼既是对人生悲剧的深切感受，也是其能直面人生，从容对待，超然无“怨”的思想基础。
乐观态度的确立又不只是个认识问题。理性的认识有待于转化为人生实践的具体智慧才能显示出生动的内容。对于苏轼来说，似乎纯粹思辨还不如生活实践来得更为重要。沿着理性对人生“无常”的体认，苏轼表现出与物无著，委命顺物，以求适性任真的处世方式。这种处世态度的实质在于顺应外物。苏轼曾把自己的“道”概括为“应物”，他说：“夫道何常之有，应物而已矣。物隆则与之偕升，物污则与之偕降。”(78)这种与物浮沉，与造化游的态度带来了“物乐”的滔滔汩汩。“凡物皆有可观，苟有可观，皆有可乐，非必怪奇玮丽者。
糟啜醨皆可以醉，果蔬草木皆可以饱。推此类也，吾安然而不乐？”(79)物物不齐，为乐则一。“胸中廓然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆是供吾家乐事也。”(80)苏轼顺物为乐不仅是随遇成乐，还包括与物曲折，“观物之极”，“寓物而发其辩”(81)，“玩物之变以自娱”(82)等积极能动的玩物之乐。
与王安石、邵雍相比，苏轼的“乐”显得更为充分和生动。王安石暮年诗意，是投老置闲与静念息虑相结合的山水禅定之乐，其乐有着暮年心理和思想情趣的特殊规定性。而苏轼的顺物为乐则充满了把任真求乐作为人生价值追求的积极性和主动性，并且具有即事求乐、随遇而乐的广泛可行性和实效性，因而其“乐”意的发挥有着贯注整个人生的丰富性和实在性。就注重安时处顺，顺应外物而言，苏轼之“乐”似乎更接近于邵雍的“观物”之乐。但是理学家过于拘狭的生活天地和相对贫乏的生活趣味，使邵雍在“乐”的机缘和发挥能力方面都不能与苏轼那种“阅世走天下，观身卧云岭”的浩博人格相比拟。总之，“乐”主题发展到苏轼，不仅洋溢着个性的魅力，而且具有了与北宋后期社会生活、思想文化发展水平相统一的思想认识上的深刻性和审美经验上的丰富性。
四、“乐”主题的艺术表现形态
文学的发展最终都要落实为文学表现规范的创新。“乐”主题的大规模发展必然要求艺术表现形态做出相应变化。虽然我们很难说不同的文学的形式和技巧在表达悲和乐的情感上有什么明确的分工，但是不同的文学主旋律所带来的形式技巧选择的不同倾向性还是可以把握的。与汉唐之际的文学发展不一样，宋代诗文的发展不以新的文体形式的建构为特征，而是更多地表现为创作风格的开拓和创新。因此，把握“乐”主题的繁荣对艺术表现形态的影响，主要应从创作风格以及相关的文学实践方式等方面着眼。
古人在赞美“穷苦之言”、卑薄“欢愉之词”的同时，也提供了有关两者“易工”、“难好”原因的思考。韩愈说“和平之音淡薄”，这一贬义的评价其实也包含了对“和平之音”艺术特征的感受。张煌言说：“甚矣哉！‘欢愉之词难工，而愁苦之音易好也！’盖诗言志，欢愉则其情散越，散越则思致不能深入；愁苦则其情沉着，沉着则舒籁发声，动与天会。”(83)陈继儒也说：“哀者毗于阴，故《离骚》孤沉而深往；乐者毗于阳，故《南华》奔放而飘飞。”(84)所谓“散越”、“奔放”，既是情感特征，也是艺术特征。北宋诗文确实在整体上洋溢着“散越”、“奔放”、淡薄平和、欣愉舒畅的气氛。下面就选择北宋诗文中体现这一特征比较鲜明的三种艺术倾向加以说明。
（一）“容与闲易，无艰难劳苦之态”
欧阳修的文风被称为“纡余委备”、“条达疏畅”，“容与闲易，无艰难劳苦之态”(85)。这一风格在宋代具有普遍性，“文字到欧、曾、苏……方是畅”(86)。诗也是如此，欧阳修学韩愈“以文为诗”，又学李白横放，一如其文风坦易条达。苏轼诗文更是以“随物赋形”、滔滔汩汩著称。宋代诗文这种普遍存在的平易畅达之美显然不是偶然的，它是乐观情调在艺术层面的自然流露。其“畅”在于心情的和平雍容。杨东山说：“欧公文非特事事合体，且是和平深厚，得文章正气。”(87)其“畅”又得力于理智的通达。释惠洪说：苏轼“以其理通，故其文涣然如水之质，漫衍浩荡，则其亦自然而成文，盖非语言文字也，皆理故也。”(88)气度的从容，理识的通明，带来了文风的“曰‘快’，曰‘达’，曰‘了’”(89)。
和平通达的思想胸襟是通过艺术价值观作用于创作过程的，透过价值观的分析，可以把握“乐”之精神发为艺术风格的轨迹。由于阔大视野和乐观思想的确立，作家们对于作为情感活动的文学创作也采取了一副超然的态度。“文为之言，难工而可喜，易悦而自足，世之学者，往往溺之。”(90)在欧阳修看来，这种只知文而不知道的倾向应该引起警惕；不仅如此，文人“游于所好”，对于自身来说也是一种“疲弊精神”(91)的可悲之举。苏轼在《宝绘堂记》中把艺术活动譬为“烟云之过眼，百鸟之感耳”，认为不可以尽心“留意”。理学家则认为作诗妨道，邵雍自称“其间情累都忘去矣，所未忘者，独有诗在焉。虽曰未忘，其实亦若忘之矣。”(92)这份“夷然不屑”的态度与传统文士“吟成五个字，用破一生心”(93)的寒乞酸陋及“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”(94)的险僻痴迷相比何其迥异！欧阳修说：“道胜者文不难而自至”(95)，他主张“各由其性以就于道”(96)，“必勉强，勉强简节之，则不流畅，须待自然之至”(97)。邵雍自称“所作不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉”(98)，因而“平生无苦吟”(99)，“吟咏情性”，未曾“累于性情”。苏轼更是反对有意为文，尤其不满“寒俭有僧态”(100)之作。其自作以为平生“快事”，“意之所到则笔力曲折，无不尽意，自谓世间乐事无逾此也”(101)。张耒批评“唐人作诗，用思甚苦而所得无多”(102)，主张“满心而发，肆口而成，不待思虑而工”(103)，其所自作“容易不作意，忽似春风开百花”(104)，反对有意为文，追求“无艰难劳苦之态”。这不仅是传统文论所推重的“自然”境界，而且，实质上还包含了这样一种深刻思想：主张艺术（“文”）服务于人生（“道”），反对艺术实践中纯艺术目的僭越个性表现的“异化”倾向。黄裳说：“吟咏性情，发于自然，乃得至乐，有意于是体”，“不亦有伤于性乎？”(105)只有“无意为文”，才能实现心灵表现的自由之“乐”，获致人生的“至乐”。
显然，主张“无意为文”，并不是否定文学艺术的价值，而是对艺术自由本质的强调。与传统创作论中自由之义侧重于艺术构思和意象经营的“思接千载”“心通万里”不同，这种创作自由集中体现在艺术形式的无固无必和艺术表达的“无施不可”，强调在“于文无意”、运用自如中见出人格的高超和逍遥。因此，我们在宋代诗文中，看到了“优游坦夷”、“容与闲易”的普遍文风，看到了以文为诗、以文为赋等不同文体之间的涣然通融，看到了洋溢着轻松散漫笔调的书信、随笔、杂记、题跋以及闲居写景七绝作品的大量涌现，这些都给人一种纵横如意，从容坦荡的感觉。这些鲜明的风格特征都是“乐”主题建设的深长之势必然产生的艺术效应。
（二）“以深远闲淡为意”(106)
宋人对于“平淡”的推尊和倡导是引人瞩目的。“平淡”这一在传统文论中基本上属于贬义的概念，到了宋代成了诗人们异口同声标榜的理想之境。这一转变显然也与“乐”主题的作用密切相关。
韩愈说：“和平之音淡薄”，虽然宋人的“平淡”观有着多层面丰富复杂的含义，但就其情感内容方面的规定性而言，恰好符应了韩愈的这一界说。梅尧臣说：“诗本道性情，不须大厥声”(107)。欧阳修说：“狂来有意与春争，老去心情渐不能。世味唯存诗淡泊，生涯半为病侵陵。”(108)这些都是关于“平淡”心境的自我陈述。宋人真正的“平淡”诗境多见于诗人老去投闲之际。这说明所谓“平淡”主要指淡泊世事，泯灭情累所带来的心理上的平静宁和。其中包含“绵历世事”，“决定无所用智”(109)的理性自制，“人安闲淡内”的生活习性以及“老之将至”听命于自然规律的意兴萧瑟等多种因素。这种以人生老境为代表的心意萧散之趣体现了宋人以理遣情的极致，是宋人“乐”主题艺术存在的特殊方式。
虽然“平淡”美也包含了不以文为意的创作要求，与诗文中共同存在的闲易坦畅之美有着本质上的联系，但是平静淡泊的情感特征，则更直接地决定了艺术表现采用简古朴素、意象淡雅的形式规范。任何形式上的铺张和复杂都会显出心理上的不“淡”。从梅尧臣开始，就积极倡导学习陶渊明、阮籍等人的五言古诗，苏轼则盛赞陶、韦、柳的五古诗风以及魏晋以前的“高风绝尘”。所谓“高风绝尘”就是诗艺声色未开，各类诗格未立之前的朴素自由的风采。宋人认为“不如是，无以发萧散冲淡之趣”(110)。因此，“平淡”之境无论是内容还是形式都有极明确的规定性，“平淡”美主要地属于诗美的范畴，而且也超出了风格的含义，它体现了宋人“乐”意中最为幽微、深刻的部分。平淡美理想的真正确立和平淡风格的普遍追求出现于北宋中期“乐”主题本体深化之后，这本身也说明了诗歌“平淡”美的追求在“乐”主题表现中有着特殊的地位。
（三）“群居燕处言谈之文”、“杂以诙嘲笑谑”、“无所不有”(111)
士人队伍的壮大，士人经济状况的改善，使士人间的群体交游和结盟活动趋于频繁，文化活动日益丰富多彩。诗文创作作为文化活动的一个基本方面，便趋于普遍化、多样化和日常生活化，所谓“群居燕处言谈之文”显得纷繁丰富。从宋初开始，文人的诗酒唱和就极为活跃，现在所能见到的宋初三朝的诗歌作品多存于各类酬唱集。这种诗酒娱乐的风气至仁宗朝还与文人世界逐渐形成的诙谐喜谑之风呼应融合。中国文人的诙谐虽然有着深远的传统(112)，但它一直附属于俳优滑稽传统，被视作后者影响下的产物。只有到了宋代，文人的诙谐才被视作自主的表现。对于诙谐的价值，也不仅仅从俳言谲谏的“载道”之义上去加以提高(113)，而是欣赏其“微言解颐”的趣味性，并把它化作为淡化人生苦难意识，摆脱“物我”对立尴尬处境的有效手段。文人的诙谐多以文人生活的内容为材料，尤其是语言文字、学问识见以及文人间参差芜杂的生态众相。诗文唱酬与士人谐谑的融会，使“群居燕处言谈之文”在丰富、愉悦之外又增加了生动、活泼的色彩。欧阳修《礼部唱和诗序》中所载嘉祐二年的礼闱唱和，已是“相与作为古律、长短歌诗、杂言”，“时发为奇怪，杂以诙嘲笑谑”，“为言易而近，择而不精”，“其言无所不有”。无论是内容，还是形式都显得斑驳多姿。
无论是群居唱酬，还是“诙嘲笑谑”，在不同的程度上都含有以文为娱、以文为戏的倾向。艺术技巧以其特殊的灵智方式成了人们智力遣玩、心理释放的有效手段。在群居唱和中，诗才的应用不竭，屡赓不馁，数窘见奇，“因难见巧”(114)，给人以智力超人的优越感。在“诙嘲笑谑”中，诗人的“辨博才敏”，“机警”过人(115)，表见于篇章中的生机熟语，涉笔成趣，“翰旋其章”，“恢刃有余”(116)，给人以阅视古今，指点大有，万物为用，雅趣盎然的感觉。
智力的较量，诗艺的追求本来属于艰苦的过程，唐人作诗的苦思、苦吟便是最好的说明。但对于“材力豪迈有余”者来说，丰富的诗才诗艺已经统一到创作主体充沛有余的人格内涵之中。在这样的情况下，技巧的逗骋，学问智力的投放便以其自由的状态执行了艺术娱乐的功能，成了宋人乐观情调的特殊实现方式。不难看出，宋代诗文中的一些杂体创作如药名诗(117)、姓名诗(118)、禽言诗（梅尧臣）、集句诗（石延年、王安石）等等，一些特殊文学技巧的实验如“白战体”(119)以及“以故为新”，“以俗为雅”，“以学问为诗”，“以文字为诗”等广泛存在的手法，都具有因文才溢余而“以文为戏”、以文为娱和智力把玩的因素，因而都寓含着人生乐意的表达(120)。
五、余论：“乐”主题发展的历史基础和价值
“乐”主题和乐观情调的鲜明发展有着深厚的社会生活基础。在前面的论述中，我们已部分地涉及了这一点。不难看出，“乐”主题在宋代文学中的焕发，是宋代士大夫相对优越的社会地位在文学创作中的反映。汉魏至隋唐文学中普遍存在的“骚人”“寒士”之吟，“感士不遇”之悲，根源于大一统初期帝国皇权高压之下士人难于定位，长期的乱世颠簸之下士人无从求位，门阀势力挤兑之下士人卑屈下位等一系列士阶层的悲剧性遭遇。隋唐以来，新的选官制度等新型政治制度的不断推出，带来了社会结构的深刻变迁。经过长期的演进渐积，传统的地域性、宗法性的门阀政治势力最终在晚唐五代长期的干戈动乱中被荡涤殆尽。广大庶族地主阶级知识分子在新生的社会里充当了结构中坚和历史主角。科举制度的扩大和规范，使广大庶族知识分子社会地位和人生前途进一步获得了制度保障，加之各种“历代所未有”的“宠章殊异”(121)，使士人阶层获得了前所未有的历史际遇，传统诗赋中“士不遇”主题便失去了阶层性悲剧的普遍基础。
所谓社会地位并不是抽象的，而是体现在经济、政治和文化生活的具体内容之中的。宋代官员的俸禄等利益特权之优厚在整个封建时代是首屈一指的，这便为普遍的闲适享乐生活提供了经济上的保障。不仅是官僚中的显达之辈，就是像魏野、种放、邵雍等野逸之士，也因皇室的赐予和官僚们的资助过上了较为舒适闲雅的生活。尽管宋代士大夫的个体经济状况远不能与门阀世家的雄厚实力相比，但相对于自身的平寒出身，却不能不说是实现了人生的飞跃。因此，宋人对富贵娱乐常表现出易于餍足、从容领受的通达态度，从而使物质的余裕充分地转化为精神上的尊优逸愉。
政治上“以儒立国”(122)、“文德致治”(123)、“与士大夫治天下”(124)的基本国策，不仅带来了“本朝欧、王、苏、黄出”，多为相执政，“何其盛也”(125)的文人显达局面，更重要的是，它刺激了士人阶层意识在全新水平上的高度自觉。宋代士人正是因为有了对社会现实博大的责任感和“屈于身而不屈于道”的自信，大大淡化了进退出处的矛盾困惑，表现出“忧以天下”、“不以己悲”的阔大胸襟。
宋代士人的历史幸遇又是被现实严格限定的。对于宋代士大夫来说，他们所面对的不是“天下无道”的乱世，而是国家弱势难挽，政治态度保守，官僚机构日益庞大僵化的有“道”难为局面。在这样的形势下，广大士人的事功之心常遭挫折，“兼济”之志难以施展，人生实践的轨迹便显出特殊的样态。以道德文章为主要内容的自我人格修养成了人生实践的重心。人们纷纷对各种文化活动表现出强烈兴趣。这些文化活动既以其关于社会人生的清醒认识给人以化解人生困惑的智慧，也以其学术活动本身的相对独立性和成就感实现了人生缺憾的弥补。虽然内向的道德文章之求，在实质上不免于淡化外在事功之心和掉臂于社会责任之外的消极因素，但它也属于对现实人生的一种积极态度，是宋代士大夫阶层意识活跃的重要一环，它以其意识的内向伸展和实践的个体普及圆足了士人阶层对历史殊遇的幸运体验。
从对社会地位及各种政治、经济既得利益等一系列历史际遇的热情体认，到社会责任意识的自觉承当，再到文化实践和人生价值的全面追求，构成了宋代士大夫阶层意识进展的“三部曲”。正是在这持续不断的历史进行曲中，文学“乐”的主题得到了持续不断的建设和发展，使宋以前文学中只是零星地实现的乐观境界一跃而为时代的主旋律，从而使文学迈出了传统文学慷慨苍凉悲怨弥漫的沉重氛霾，实现了中国文学中“乐”主题与乐观情调的大规模拓展。
“乐”主题的发展，打破了传统文学“悲哀为主”的格局。虽然在实质上“乐”的主题不能如“悲”的主题那样形成几乎一统的盛大之势，即便是在最“快活”、最乐观的作家那里，从根本上排斥悲哀是不可能的，有时反而成就了一种“乐景写哀”，强颜为欢，悲怆寓于诙谑的特殊艺术构型，但是“乐”毕竟伴随着生活的轻松、理性的加强和心灵的透脱，以鲜明的姿态大踏步地走向艺术的殿堂，获得了与“悲”之主题近乎平分秋色的地位。南北宋之交的吴子良说：“和平之音难工，感慨之词易好。近世文人能兼之者，惟欧阳公。如《吉州学记》之类，和平而工者也；如《丰乐亭记》之类，感慨而好者也。”(126)元人袁桷从欧阳修的诗中也看到同样的情况，他说：“欧阳子出，悉除其偏而振絜之，豪宕、悦愉、悲慨之语，各得其职。”(127)欧阳修是北宋诗文革新中的代表性人物，像他这样“和平”与“感慨”，“豪宕”、“悦愉”与“悲慨”兼而有之，各极其工的作家何止一人！主题的多样化带来了表现艺术的开拓。严羽曾指出：“唐人好诗，多是征戍、迁谪、行旅、离别之作，往往能感动激发人意。”(128)这就是说，唐代诗歌的高超成就主要地属于写悲的艺术，以至于唐代以前的整个传统文学也未必不如古人所言，所谓“工”所谓“好”，“必言其悲，则所谓工者，特工于悲耳”(129)。只有到了宋代，“悲”与“乐”的平分秋色，才带来了“和平之音”与“穷愁之言”的异调同工。这是宋代“乐”主题发展不可忽视的文学史价值。
注释：
①《论语·阳货》。
②韩愈：《荆潭唱和诗序》。
③《宋史》卷八。
④《进文集表》。
⑤《诗话总龟》前集卷一。
⑥《全宋文》卷二九四。
⑦《宋史》卷一一三。
⑧宋真宗：《令中外宴衎诏》。
⑨苏辙：《龙川别志》卷上。
⑩《抛毬乐》。
(11)《元刊梦溪笔谈》卷九。
(12)宋祁：《西州猥稿系题》。
(13)沈垚：《与许海樵》，《落帆楼文集》卷九。
(14)《元刊梦溪笔谈》卷九。
(15)《能改斋漫录》卷一二。
(16)《宋史》卷四五七。
(17)《送智仁归越序》。
(18)《评钱塘郡碑文》。
(19)《好山水辨》。
(20)《读李翱文》。
(21)《东轩笔录》卷一一。
(22)《全宋文》卷三九六。
(23)《求记书》。
(24)《与谢安定屯田书》。
(25)《与韩魏公书》（二三）。
(26)《与欧阳修书》（二）。
(27)《侯鲭录》卷八。
(28)文莹：《湘山野录》续录。
(29)《苕溪渔隐丛话》前集卷三一、三五。
(30)《欧阳修全集》濮议卷一。
(31)《与谢景山书》。
(32)《曾太博临川十二诗序》。
(33)《泰山书院记》，《徂徕石先生文集》。
(34)《送张绩李常序》。
(35)《上孙先生书》。
(36)《勉师愚等》。
(37)《大寒早行》。
(38)欧阳修：《乐郊诗》。
(39)梅尧臣：《朱武太博通判常州兼胡武平》。
(40)《答李大临学士书》。
(41)梅尧臣：《忆洛中旧居寄永叔兼简师鲁彦国》。
(42)欧阳修：《与石推官第一书》。
(43)《宋史》卷一二。
(44)《朱子语类》卷一二九批评韩、富“随时”“畏事”。
(45)《与知郡职方》（三）。
(46)《睦州谢上表》。
(47)《试秘书省校书郎知耀州华原县事张君墓志铭》。
(48)《答李大临学士书》。
(49)《退说》。
(50)《送浮图迥光一首》。
(51)范仲淹：《与谢安定屯田书》（二）。
(52)契嵩：《非韩上》第一。
(53)范仲淹：《与晏尚书》（一）。
(54)《丰乐亭游春》三首之一。
(55)《退居述怀寄北京韩侍中》二首之二。
(56)(58)《朱子语类》卷一○○。
(57)《皇极经世书》卷一二。
(59)《答人放言》，《击壤集》卷五。
(60)《天津感事二十六首》。
(61)《伊川击壤集自序》。
(62)《河南程氏外书》卷一一。
(63)《乐乐吟》。
(64)《瓮牖吟》。
(65)《安乐吟》。
(66)《苕溪渔隐丛话》前集卷三五。
(67)《石林诗话》卷中。
(68)《原过》，《王文公文集》卷三一。
(69)《老子注》，引自《道藏》彭耜《道德真经集注》卷一四。
(70)《君子斋记》。
(71)《答王深甫书》。
(72)《再次前韵（吴氏女儿）》，《临川先生文集》卷三一。
(73)苏舜钦：《上三司副使段公书》。
(74)《宋诗钞》临川诗钞序。
(75)陈幼石：《韩柳欧苏古文论》，上海文艺出版社1983年版，第38页。
(76)《宝绘堂记》，《苏轼文集》卷一一。
(77)《邵茂诚诗集叙》。
(78)《道有升降政由俗革》。
(79)《超然台记》。
(80)《与子明兄》。
(81)《书黄道辅品茶要录后》。
(82)《与程正辅》（五十五）。
(83)张煌言：《曹云霖诗序》，《张苍水集》卷一。
(84)《郭庄子叙》，《晚香堂小品》卷九。
(85)苏洵：《上欧阳内翰第一书》，《嘉祐集》卷一一。
(86)《朱子语类》卷一三九。
(87)罗大经：《鹤林玉露》丙编卷二、甲编卷六。
(88)《跋东坡
池录》，《石门文字禅》卷二七。
(89)《艺概》卷一。
(90)欧阳修：《答吴充秀才书》。
(91)《唐僧怀素法帖》。
(92)《伊川击壤集自序》。
(93)唐方干《贻钱塘县路明府》句，《二程遗书》卷一八引用并加以批评。
(94)王安石：《韩子》，《临川先生文集》卷三四。
(95)欧阳修：《答吴充秀才书》。
(96)《与乐秀才第一书》。
(97)《与徐无党书》。
(98)《伊川击壤集自序》。
(99)《无苦吟》。
(100)《书司空图诗》。
(101)何袁：《春渚纪闻》卷六引。
(102)《答李援惠诗书》，《张耒集》卷五五。
(103)《贺方回乐府序》，《张耒集》卷四八。
(104)晁补之：《题文潜诗册后》，《鸡肋集》卷一八。
(105)黄裳：《书子虚诗集后》，《演山集》卷三五。
(106)欧阳修：《六一诗话》。
(107)梅尧臣：《答中道小疾见寄》。
(108)欧阳修：《病告中怀子华原父》。
(109)《韵语阳秋》卷三。
(110)朱熹语：《鹤林玉露》甲编卷六引。
(111)《礼部唱和诗序》，《欧阳修全集》居士集卷四三。
(112)见《诗经》小雅、《史记·滑稽列传》所载淳于故事。
(113)宋人也不乏这方面的论述，见司马光《续诗话》、黄庭坚《书王知载朐山杂咏后》。
(114)欧阳修：《六一诗话》。
(115)《宋朝事实类苑》卷六七、卷二。
(116)《
溪诗话》卷一○。
(117)见《湘山野录》卷上。
(118)见《中山诗话》。
(119)见《诗人玉屑》卷九。
(120)请参考葛兆光《从宋诗到白话诗》，《文学评论》1990年第4期；胡晓明《尚意的诗学与宋代人文精神》，《文学遗产》1991年第2期；韩经太《论宋诗谐趣》，《中国社会科学》1993年第5期；程杰《宋诗的类型特征、诗意本质和历史内涵》，《国际唐宋诗词学术讨论会论文集》，江苏教育出版社1994年版。
(121)《续资治通鉴长编》卷一八。
(122)《续资治通鉴长编》卷二二一。
(123)《宋史》卷四三六。
(124)《宋朝事实类苑》卷二。
(125)王应麟：《困学纪闻》卷一八。
(126)吴子良：《和平之言难工》，《荆溪林下偶谈》卷四。
(127)袁桷：《书鲍仲华诗后》，《清容居士集》卷一九。
(128)《沧浪诗话》。
(129)吴宽：《沈周石田稿序》，《匏翁家藏集》卷四三。